馬愛菊

(浙江省社會(huì)科學(xué)院 浙學(xué)研究中心,浙江 杭州 310000)

在先秦儒家的哲學(xué)思想中,有許多不同的人格概念,如圣人、君子、小人、善人等等,共同構(gòu)成了儒家道德系統(tǒng)的核心要素。作為儒家道德典范之一,“君子”一直受到學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注,學(xué)者或從“德”或從“位”進(jìn)行研究論述,代表學(xué)者如梁?jiǎn)⒊?他認(rèn)為孔子提倡的仁學(xué)目的就是成就君子人格,“禮”“樂”“知命”都是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的“利器”[1]19-37;胡適則認(rèn)為“君子是人格高尚之人,至少能盡一部分人道的人”[2]73;錢穆認(rèn)為“君子……當(dāng)有高尚優(yōu)美之情操與德性……貴實(shí)行不尚空言……重禮義尚群德……有自得之樂”[3]110-113。這幾種研究模式都是基于傳世文獻(xiàn),或闡發(fā)君子德位關(guān)系問題,或研究孔孟君子觀念異同問題,此后研究先秦君子觀念基本不脫離這種思路。

隨著出土文獻(xiàn)的誕生,這種圍繞著孔—孟思想的研究模式,日益受到學(xué)者們挑戰(zhàn),當(dāng)代學(xué)者李零曾表示研究先秦思想史不應(yīng)該忽略其中的過渡階段[4]1。同樣研究君子也不應(yīng)該忽略孔孟之間的過渡階段,這樣就意味著研究先秦君子觀,應(yīng)該充分挖掘出土文獻(xiàn)中的材料。傳統(tǒng)研究思路將君子的演變概括為從早期對(duì)貴族的通稱,作為階級(jí)地位的象征到后來轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖路Q謂,最后具有道德的屬性和人格特征,認(rèn)為是以孔、孟為代表的先秦儒家學(xué)者對(duì)君子觀念不斷探討和闡發(fā),實(shí)現(xiàn)了由“位”到“德”的轉(zhuǎn)變。但根據(jù)出土文獻(xiàn),如《郭店楚簡(jiǎn)·五行》篇內(nèi)容,我們得知君子觀念一直處在復(fù)雜的變化之中,不僅包含“德”“位”的演變,還涉及到道德情感、道德行為等諸多問題,所以借助出土文獻(xiàn),可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)先秦君子概念的演變過程。

出土文獻(xiàn)的誕生,為我們理解先秦思想史提供了一把鑰匙。由于依賴傳世文獻(xiàn),致使學(xué)術(shù)界從“德”—“位”審視先秦君子觀的演變,而對(duì)其中道德情感與自然情感之辨、行為的道德性和合法性關(guān)系等問題關(guān)注明顯不夠。這種認(rèn)識(shí)在很大程度上形成了研究先秦思想史的學(xué)術(shù)罅隙,而如果從出土文獻(xiàn)深入,則可以填補(bǔ)思想領(lǐng)域空白,明晰先秦君子的演變過程。筆者以郭店楚簡(jiǎn)為切入點(diǎn),分析研究孔孟君子觀的演變,有助于我們理解先秦思想史,為先秦思想史提供可供參考的觀念演變歷史。

一、孔孟君子觀轉(zhuǎn)變的特征分析

孔子誕生于公元前551年,孟子誕生于公元前372年,兩者相差179年,在這接近兩百年的時(shí)間里,周王朝政局板蕩,諸侯逐鹿,汰弱留強(qiáng),社會(huì)形勢(shì)發(fā)生急劇變化。語言作為信息的載體,記錄著并呈現(xiàn)了社會(huì)變化的方方面面,通過共時(shí)、歷時(shí)地分析這些概念,將幫助我們揭露觀念的演變過程。作為禮樂文化的象征者——君子,在孔子與孟子相隔的一百多年內(nèi)發(fā)生了明顯的觀念改變,這三個(gè)變化特征便是:從絕對(duì)概念到相對(duì)概念、定義域的擴(kuò)大和外延的窄化。通過分析這三種變化特征,將為我們理解君子觀乃至孔孟學(xué)說提供有力幫助。

(一)從絕對(duì)概念到相對(duì)概念

所謂絕對(duì)概念,是指“反映具有某種性質(zhì)的事物的概念,與‘相對(duì)概念’相對(duì)。絕對(duì)概念與相對(duì)概念不同,它所反映的是事物的性質(zhì),而事物的性質(zhì)一般是無需通過與其他事物的性質(zhì)的比較而存在的,它們不需要一個(gè)和它們相互對(duì)應(yīng)、相互依存的概念”。所謂相對(duì)概念,是指“反映具有某種關(guān)系的事物的概念”“一個(gè)相對(duì)概念所反映的事物的屬性總是與另一個(gè)概念所反映的事物的屬性相比較而存在的”[5]695,1640。明確了絕對(duì)概念和相對(duì)概念的區(qū)別之后,能為我們進(jìn)一步論述君子概念的演變提供論據(jù)。

眾所周知,“君子”最早指涉君主之子,強(qiáng)調(diào)地位的尊貴,如《尚書·大禹謨》曰:“君子在野,小人在位?！盵6]158《尚書·召告》:“予小臣,敢以王指仇民百君子。”[6]719君子是有地位的貴族,小人則是無位的庶民。在春秋時(shí)代,君子更是作為一種政治角色,表示掌權(quán)執(zhí)政和管理事務(wù),如《春秋左傳·襄公九年》曰:“君子勞心,小人勞力,先王之制也?！盵7]卷三十,4217《春秋左傳·襄公十三年》:“世之治也,君子尚能而讓其下,能者在下位,則貴尚而讓之。小人農(nóng)力以事其上。”[7]卷三十二,4243這些資料都表明君子和小人是一種從屬的關(guān)系,君子是管理者,小人是被管理者,兩者都不含道德色彩,僅表示社會(huì)職能的不同。從邏輯上講,君子所具有的地位是確定的,因此屬于絕對(duì)概念,評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)就是是否具有相應(yīng)的爵位。當(dāng)君子的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不再以具體的、固定的社會(huì)地位為限,而是以道德為標(biāo)準(zhǔn)時(shí),君子就變成了一個(gè)相對(duì)概念。由于道德具有生成性、動(dòng)態(tài)性,無法像社會(huì)地位那樣進(jìn)行直接評(píng)定,因此君子也就成了具有生成性、動(dòng)態(tài)性的相對(duì)概念。這種轉(zhuǎn)變?cè)诳鬃雍兔献拥膶W(xué)說中得到了充分的說明。

在孔子那里,君子既包含了在位者,也指涉道德高尚之人,但更多的是指向后者。在《論語》的《為政》《顏淵》和《憲問》篇中,孔子及其弟子共有三次對(duì)君子進(jìn)行了討論:

子貢問君子。子曰:“先行其言而后從之。”[8]57

司馬牛問君子。子曰:“君子不憂不懼?！痹?“不憂不懼,斯謂之君子已乎?”子曰:“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”[8]134

子路問君子。子曰:“修己以敬?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修己以安人?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”[8]160

孔子與弟子之間的每一次討論,都圍繞著德行展開,這意味著君子觀念從“位”的限制中慢慢掙脫出來,進(jìn)入了更廣泛、更普遍的道德領(lǐng)域。但同時(shí),在孔子那里君子仍然保留了“位”的影子,比如“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜?！盵8]183朱熹注曰:“君子為亂,小人為盜,皆以位而言者也?！本尤匀豢梢宰鳛樵谖徽哌M(jìn)行使用。但在孟子那里,通過建立性善論的基礎(chǔ),君子概念獲得了形而上學(xué)支撐,“君子所性,仁義禮智根于心”[8]362,甚至“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補(bǔ)之哉?”[8]359將君子與性善論穩(wěn)固地結(jié)合在一起,君子不再僅僅是德行的代名詞,還參與到天地的參贊化育之中,與天道性命息息相關(guān)。在孟子看來,使君子與其他區(qū)別開來的便是德行:

孟子曰:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！盵8]296

這是君子的本質(zhì)特征,也是人們應(yīng)當(dāng)效仿的對(duì)象。相比起孔子,孟子的君子觀獲得更加深厚的道德意蘊(yùn),由于孔子很少談及“天與天道”,他的君子觀與社會(huì)政治和道德學(xué)說渾然一體,直至孟子時(shí)代才將道德形而上意義闡發(fā)出來。值得注意的是,雖然孟子將君子作為天道性命的踐行者,但他并不排斥君子作為在位者這一用法,如“夫滕壤地褊小,將為君子焉,將為野人焉。無君子莫治野人,無野人莫養(yǎng)君子。”[8]259這說明君子作為相對(duì)概念的同時(shí),并沒有喪失絕對(duì)概念的含義,表明了君子一直處在開放性的生成之中。

(二)定義域的擴(kuò)大

定義域是數(shù)學(xué)概念,作為函數(shù)的基本要素之一,是使函數(shù)有意義的前提。此處借鑒這個(gè)數(shù)學(xué)概念,意在說明君子的定義域,即使君子有意義的一切內(nèi)涵在不斷擴(kuò)大。借助“定義域”這個(gè)數(shù)學(xué)概念,目的是為了更準(zhǔn)確地說明先秦君子的動(dòng)態(tài)性。

上文提到在《論語》中共有三次探討君子的對(duì)話,都是圍繞著社會(huì)政治秩序和德行展開,可見孔子所說的君子與社會(huì)秩序、道德緊密相關(guān)。雖然孔子沒有明確地論述君子定義,但是從其與他者的對(duì)話中,我們能看到孔子的君子觀核心圍繞著禮樂文化展開:

哀公問于孔子曰:“……君子之言禮,何其尊也?”……孔子曰:“丘聞之也,民之所由生,禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神明也,非禮無以辨君臣上下長(zhǎng)幼之位也,非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也,君子以此之為尊敬。夫然后以其所能教百姓,不廢其會(huì)節(jié)。有成事,然后治其雕鏤文章黼黻以嗣。其順之,然后言其喪葬,備其鼎俎,設(shè)其豕臘,修其宗廟,歲時(shí)以敬祭祀,以序宗族,則安其居處,丑其衣服,卑其宮室,車不雕幾,器不刻鏤,食不貳味,以與民同利,昔之君子之行禮者如此?！盵9]214

君子不僅在班朝治軍、蒞官行法、禱祠祭祀、供給鬼神等政治、軍事和宗教方面發(fā)揮著無與倫比的作用,更在人倫道德、教訓(xùn)正俗等方面起決定作用?？梢哉f,孔子所稱的君子,是禮樂文化的象征,是道德和社會(huì)秩序的守衛(wèi)者?？鬃訉⒌赖碌暮诵睦砟钜约岸Y樂文化融入到了君子這一概念之中,因而君子就代表了秩序本身。

在孟子那里,通過道德形而上學(xué)的建構(gòu),君子觀得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如果說孔子的君子象征著秩序本身,那么孟子的君子則帶有更多的形而上學(xué)色彩。孟子通過人性論賦予君子以性善的根基:

孟子曰:“……君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！盵8]362

君子包含仁義禮智之心,其動(dòng)容生色,則清和潤(rùn)澤;其動(dòng)作威儀,則豐厚盈溢;其動(dòng)靜行止,則無不合德。這與孔子的君子觀顯然不同,在孟子看來君子所包含的仁義禮智之心是上天賜予的“天爵”,這也就意味著在純粹道德領(lǐng)域內(nèi),君子獲得了超越現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立性。君子起源于在位者,而今可以完全擺脫現(xiàn)實(shí)的束縛?？梢哉f,孔子將君子從“位”的意義中剝離出來,而孟子則是將其完全解放出來,不必再留有“位”的影子,它獲得了道德形而上學(xué)的支撐與奠基。同時(shí),為了進(jìn)一步將君子從現(xiàn)實(shí)性中獨(dú)立出來,孟子區(qū)分了性、命,將人欲與人性做了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亟缍?

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也?！盵8]377

對(duì)于君子而言,同樣有耳目聲色之欲,但這欲望并不代表君子本身,而是天命的規(guī)定。至此,君子在純粹道德領(lǐng)域獲得了更多的依據(jù),可以完全獨(dú)立于君子的早期含義,而成為道德實(shí)踐的目標(biāo)。

從上面的分析可以看到,孟子繼承了孔子的君子觀,并對(duì)其進(jìn)行發(fā)展,從而使得君子從其早期含義中解脫出來,成為儒家學(xué)說中的人格理念。在這個(gè)過程中,使君子有意義的一切內(nèi)涵在不斷擴(kuò)大,從邏輯學(xué)上講這就是君子的定義域在擴(kuò)大。

(三)外延的窄化

在邏輯學(xué)中,一個(gè)概念的內(nèi)涵越大,外延越小;反之內(nèi)涵越小,外延就越大。這也就意味著對(duì)一個(gè)概念作出越多的規(guī)定,那么符合這個(gè)概念的就越少。同樣,從孔子到孟子,君子概念獲得了越來越豐富的內(nèi)涵,這也表明符合君子的定義將會(huì)越來越難。在《論語》中,孔子對(duì)君子作出了如下的界定:

子曰:“君子不重,則不威;學(xué)則不固。主忠信,無友不如己者。過則勿憚改。”[8]50

子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已。”[8]52

子曰:“君子不器。”[8]57

通過否定方式,孔子說明了君子不應(yīng)該是不自重的、耽于物欲的和狹隘的。由此可知,孔子心目中的君子是那些莊重自持、以天道為己任的成德之士。需要注意的是,這些定義屬于語詞定義,不同于邏輯學(xué)上的真實(shí)定義,前者是對(duì)語詞的描述,后者是按照屬加種差的方式進(jìn)行邏輯定義。此處借鑒邏輯學(xué)概念,是為了更好地說明君子概念在孔孟學(xué)說中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。

與孔子不同,孟子在工夫論上對(duì)君子做了進(jìn)一步的深化。孟子曾說:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心?！盵8]303君子之所以能區(qū)別于他人,在于存心的工夫,所謂存心就是個(gè)體反身自誠,求得惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,乃是人本然而有的,只要思之求之,就能得之,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求則得之,舍則失之。’”[8]335對(duì)于君子而言,存心的工夫還是不夠的,還需要養(yǎng)心,所謂養(yǎng)心就是在求心的基礎(chǔ)上,將本然之善,慢慢持守,直至廣大充足。養(yǎng)心的關(guān)鍵在于不動(dòng)心,不動(dòng)心則不動(dòng)私欲,內(nèi)心便能真誠無妄,從而分辨善惡是非;最后是盡心,即指對(duì)于善惡是非,能了然洞明,心體澄澈,不為物欲所蔽,將本然之善全然彰顯出來。

通過上文的分析,可以看出從孔子到孟子,儒家對(duì)君子的德行要求越來越高,這也就意味著盡管君子的道德內(nèi)涵在進(jìn)一步增加,但是要想符合君子的定義將會(huì)越來越困難,所以君子的外延在進(jìn)一步窄化。在孔子那里,君子更多體現(xiàn)在維護(hù)社會(huì)秩序中,而孟子則從工夫論角度重新定義了君子的道德情感。孟子的存心、養(yǎng)心、盡心要比孔子的君子觀更加具體而精微,從某種程度上而言,符合這樣的君子要求難乎其難,但這并不妨礙君子作為道德典范的象征,進(jìn)一步成為儒家學(xué)說中的人格理念。

二、孔孟君子觀的過渡問題

上文分析了君子概念在孔子、孟子之間發(fā)生的三個(gè)變化特征,分別是從絕對(duì)概念到相對(duì)概念、定義域的擴(kuò)大和外延的窄化。但問題在于,孔子、孟子相距179年之久,這種變化特征其實(shí)是階段性的。所謂階段性變化特征,即在兩個(gè)歷史階段之間發(fā)生的明顯變化特征,中間的過渡歷史則不予考慮。因此,對(duì)我們而言,分析君子概念的三個(gè)變化特征尚不充分,還需要解決其過渡階段的問題。這些問題包括君子的道德情感與自然情感、德與行關(guān)系等等,這些問題的解決有助于我們理解君子如何從融合社會(huì)政治和道德學(xué)說到成為道德形而上學(xué)目標(biāo)。郭店楚簡(jiǎn)的誕生為我們解決這些問題提供了必要的幫助,其中共有儒家文獻(xiàn)十篇,包括《性自命出》《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》《成之聞之》《尊德義》等等。據(jù)學(xué)者考證,這些文獻(xiàn)大概在公元前350—公元前300年之間,剛好處在孔孟之間的發(fā)展階段[10]13-17,屬于思孟學(xué)派的著作。這就為我們研究君子在孔孟之間的過渡階段提供了非常重要的材料,接下來筆者將圍繞著道德情感和自然情感、德與行之間的關(guān)系進(jìn)一步分析、論述君子。

(一)道德情感與自然情感

作為道德意識(shí)的一部分,道德情感是道德行為產(chǎn)生的先決條件。從心理學(xué)而言,道德情感包括了是非感、自尊感、責(zé)任感等等,是人類的高級(jí)情感形式之一。在孟子那里,惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心是道德行為的動(dòng)力來源,凸顯的是本源的道德情感。但孔子從未像孟子一樣,將這四種情感作為人類的基本情感,而是將人類最基本的道德情感都融入到“仁”之中,

子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”[8]61

子曰:“茍志于仁矣,無惡也。”[8]69

作為純粹的道德理念,仁一方面包含了渾然的道德情感,一方面又是道德行為的動(dòng)力,所以孔子說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人?！爆F(xiàn)代學(xué)者牟宗三將“仁”與“四端”貫通起來,指出兩者都是藉由心性而展現(xiàn)出來的純粹的、本源的情感:“這種心情,上溯其原初的根源,是孔子渾全表現(xiàn)的‘仁’:不安、不忍之感、悱側(cè)之感、悱啟憤發(fā)之情、不厭不倦、健行不息之德,等等。這一切轉(zhuǎn)而為孟子所言的心性:其中惻隱、羞惡、辭讓、是非等是心,是情,也是理。”[11]132但他并未對(duì)這種轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)行考證,而郭店楚簡(jiǎn)中儒家典籍則剛好為我們揭示了這種過渡階段的歷史。

道德情感體驗(yàn)具有經(jīng)驗(yàn)性,如喜怒哀樂之情,借由經(jīng)驗(yàn)從而產(chǎn)生,那么孟子是怎樣從孔子那里渾然一體的仁愛中,分離出作為人類本源道德情感的四端之心呢?郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇作為思孟學(xué)派的著作,為我們揭示這一過程:

喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之。好惡,性也。所好所惡,物也。善不善性也,所善所不善,勢(shì)也。凡性為主,物取之也。[12]99-100

在這段文字中,作者認(rèn)為人之所以有喜怒哀樂這種表達(dá)情感的能力,乃是上天賦予的。這種能力是人性的特質(zhì),但人可以從中解脫出來,而成全正義。這就需要自我反思,反思這種原生的情感,并且將其納入正當(dāng)?shù)姆绞街小Ｈ诵杂泻脨旱哪芰?而好惡的對(duì)象就是外在的事物。毋庸置疑,《性自命出》篇所說之性是情性之性,這是一種自然情感,但是接下來又說:

《韶》《夏》可以陶養(yǎng)情操,滌蕩心靈,甚至達(dá)到反善復(fù)始的效果。為什么能達(dá)到這種效果?因?yàn)槿诵灾须[藏著基本的道德情感,第3、4簡(jiǎn)文內(nèi)容:“始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之?！痹俳Y(jié)合第40、41簡(jiǎn),“愛類七,唯性愛為近仁。智類五,唯義道為近忠。惡類三,唯惡不仁為近義。”人性有好惡的能力,其中最接近道德情感的是“愛”和“惡不仁”這兩種,由于愛自親始,愛中包含了親親之仁,所以這種愛非常接近“仁”,所以《語叢三》說:“喪,仁也;義,宜也;愛,仁也。”[12]160“喪”之所以能作為仁之端也,這是因?yàn)閻圩鳛槿祟惢镜牡赖虑楦孝?是從親屬開始的,這和孟子的“惻隱之心,仁之端也”,非常相近。

我們從中看到了孔子和孟子之間的過渡觀念,在孟子那里,四端被作為君子的本源道德情感,而在郭店楚簡(jiǎn)中,我們則看到了性情之性,道德情感被視為性中一種能力,可以擴(kuò)而大之,從而達(dá)到充盈人性的狀態(tài)。毋寧說,在郭店楚簡(jiǎn)中道德情感和自然情感都是作為人性的一部分,還尚未發(fā)展出作為本源性的道德情感。

(二)行為的道德性與合法性

道德行為是人類執(zhí)行道德動(dòng)機(jī)的實(shí)際效果,它的前提是人類對(duì)道德律的敬畏,如果缺乏這種道德情感,那么道德行為將不可能實(shí)現(xiàn)。在郭店楚簡(jiǎn)中,簡(jiǎn)文作者非常重視道德情感,認(rèn)為君子的行為必須出于純粹的道德情感,才能成為道德典范。出于這種目的,郭店楚簡(jiǎn)著重強(qiáng)調(diào)道德行為的純粹情感性:

君子執(zhí)志必有夫皇皇之心,出言必有夫簡(jiǎn)簡(jiǎn)之信,賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。[12]115

注意這里提到的“光光之心”“簡(jiǎn)簡(jiǎn)之信”“齊齊之容”“齊齊之敬”“戀戀之哀”都是在描摹人的心理狀態(tài),“皇皇”即“心所系往”[13]106“簡(jiǎn)簡(jiǎn)”為“誠愨”“齊齊”為“敬慎莊重”“戀戀”為心所留念。在末尾之處,作者又著重點(diǎn)出:“君子身以為主心。”簡(jiǎn)文中所說的賓客之禮、祭祀之禮、居喪本身就是禮儀一部分,但遵從作為社會(huì)規(guī)范的禮儀,并不意味著行為出自純粹的道德情感。故而強(qiáng)調(diào)君子內(nèi)心的狀態(tài),借此表達(dá)道德情感的純粹性。從政治角度而言,作者認(rèn)識(shí)到外在的約束如強(qiáng)制的社會(huì)規(guī)范并不能誕生真正的道德行為,《成之聞之》:“君子……是故亡乎其身而舉乎其詞,雖厚其命,民弗從之矣?！盵12]74這段簡(jiǎn)文的主要內(nèi)容是如何化民成俗的問題,告訴我們“亡乎其身而舉乎其詞”的后果便是百姓的不聽從,而“亡乎其身”的原因在于不以心主身。

因此,在郭店楚簡(jiǎn)的作者看來,真正的道德行為首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到天道的崇高,“君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉”。這是道德的神圣來源,也是上天賦予人性的法則,“天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨”[12]74-75。如果道德行為是出于利益的目的,只關(guān)注自身的福祉和欲望的滿足,那么就會(huì)產(chǎn)生自大的情況,對(duì)此《尊德義》要求君子“去忿戾,改惎勝”。出于嫉妒和好勝,滿足自身的虛榮,這并不能誕生真正的道德行為。另外,自利的行為也稱不上道德,《唐虞之道》簡(jiǎn)文作者盛贊堯舜禪讓,稱之為“極仁之至,利天下而弗利也”,可見真正的道德行為是大公無私的,亦或是無功利的,如果每個(gè)人以自利作為社會(huì)原則,那么就會(huì)導(dǎo)致普遍的利己主義,而這和道德是相違背的。這兩種行為都不能稱之為道德行為,實(shí)際上,道德行為的誕生需要人們克制情感欲望,服從道德律,“厲性者,義也”,只有使道德情感居于優(yōu)先地位,從而人們才能踐行道德原則,這就是為什么《性自命出》中,作者要求控制自然情感:“喜欲智而亡末,樂欲懌而有志,憂欲儉而毋惛”[12]115快樂要有理智而不能亡于末流,歡樂要釋放而有方向,憂郁要控制而不昏聵,這幾種自然情感需要得到控制,才能有真正的道德行為。

(三)君子是道德情感和道德行為的統(tǒng)一

如果沒有合乎道德法則的主觀意向,而只有對(duì)法則本身的服從,很可能會(huì)導(dǎo)致偽善,偽善就是行為的具有合法性,但是沒有道德性,因此真正的道德行為既要合乎道德法則,也要出于道德法則,這就是道德情感和道德行為的統(tǒng)一性。在郭店楚簡(jiǎn)中,君子代表了道德情感和道德行為的統(tǒng)一,是道德之典范:

仁型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;義型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;禮型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;智型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之行;圣型于內(nèi)謂之德之行,不型于內(nèi)謂之德之行……五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之,謂之君子。[12]47

《五行》區(qū)分了兩種行為,一種是型于內(nèi)的德之行,另一種是型于內(nèi)之行。兩種行為的區(qū)別在于是否型于內(nèi),這就是道德和偽善的區(qū)別。真正的道德行為出自對(duì)道德法則的關(guān)切,出于履行職責(zé)和對(duì)道德的敬重做出的行為才是道德的。郭店楚簡(jiǎn)作者將這種純粹的道德活動(dòng)稱之為“以中心與人交”,這種狀態(tài)就是道德主體完全服從于道德法則,在主觀上沒有任何別的目的,這種純粹的道德行為不僅能夠通過外在的容貌神情表現(xiàn)出來,而且會(huì)構(gòu)建出一種完美的社會(huì)關(guān)系:

顏色容貌溫變也。以其中心與人交,悅也。中心悅焉遷于兄弟,戚也。戚而信之,親也。親而篤之,愛也。愛父,其繼愛人,仁也。[12]49

簡(jiǎn)文將這種關(guān)系描述為以中心與人交,那么人的內(nèi)心自然就會(huì)產(chǎn)生喜悅,施及兄弟,便會(huì)貼切;貼切而誠信,就會(huì)親近;親近而深厚,則會(huì)熱愛;熱愛父母,施于他人,就是仁。通過“中心與人交”,即一種純粹的道德行為,將會(huì)給人倫秩序的建立帶來幫助。

當(dāng)我們將個(gè)人欲求的東西當(dāng)作決定意志的根據(jù),就勢(shì)必會(huì)根據(jù)這個(gè)欲求的主觀效果來判斷是否去實(shí)現(xiàn)道德法則,這個(gè)主觀效果就是欲求的對(duì)象能否帶來快感,滿足主體。這就會(huì)導(dǎo)致出現(xiàn)心口不一的情況,為了滿足自身的欲求而導(dǎo)致虛偽的產(chǎn)生:

口惠而實(shí)弗從,君子弗言爾;心[疏而貌]親,君子弗申?duì)枴９市卸鵂?zhēng)悅民,君子弗由也。三者,忠人弗作,信人弗為也。[12]70

這種狀況下,道德行為并非是真誠的,“以其外心與人交,遠(yuǎn)也”(《五行》)。真正的德行是必須是道德情感和道德行為具有高度一致性,“‘淑人君子,其儀一兮’,能為一然后能為君子”。因此德行表現(xiàn)得越純粹,就對(duì)人越有力量。這也是郭店楚簡(jiǎn)反復(fù)出現(xiàn)的主題,要求君子時(shí)刻反躬自省,哪怕是處在極端的環(huán)境中:

芷蘭生于林中,不為人莫嗅而不芳。無□□,愈寶山石不為開,非以其善負(fù)己也。窮達(dá)以時(shí),德行一也。譽(yù)毀在旁,聽之弋母,緇白不厘。窮達(dá)以時(shí),幽明不再。故君子敦于反己。[12]43

無論窮困或者通達(dá),君子應(yīng)該始終保持德行如一,縱使參贊毀譽(yù),也要做到獨(dú)立不懼,遁世無悶。

那么,擁有怎么樣的德行才可成為君子?或者說,如何才能讓道德法則成為主觀意向?在這一點(diǎn)上,郭店楚簡(jiǎn)非常注重教化,“四海之內(nèi),其性一也。其用心各異者,教使然也?！币氘a(chǎn)生良好的道德意向,簡(jiǎn)文作者提出了更為系統(tǒng)的說法:

義也者,群善之蕝也。習(xí)也者,有以習(xí)其性也。道者,群物之道。[12]100

簡(jiǎn)文的作者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,試圖用感性的沖動(dòng)喚起人們內(nèi)心的道德意向是不可靠的,一個(gè)道德行為,必須要出于法則,也要合乎法則,所以簡(jiǎn)文說只有“義”才是根本,是群善之蕝也。接著又說必須通過《詩》《書》《禮》《樂》以達(dá)到教化的目的,《詩》《書》《禮》《樂》乃圣人有為而作,通過學(xué)習(xí)這些經(jīng)典,可與圣人相交流。通過“習(xí)”,再慢慢產(chǎn)生對(duì)人倫道德的敬重之情,也就是所說的“知情者能出之,知義者能內(nèi)(入)之”[12]99,知曉道義的存在,才能使自身合乎道德。在此基礎(chǔ)上,人才能意識(shí)到當(dāng)他服從最高的善從而使自己擺脫了欲求、稟好等自然情感時(shí),他就感受到了來自情感和理智上的愉悅,于是在每一次道德判斷中,他都能認(rèn)識(shí)到,因遵循純粹的道德而給自身帶來了尊嚴(yán),從而能與圣賢更加接近。

最后,郭店楚簡(jiǎn)的作者強(qiáng)調(diào)通過教化可以達(dá)到至善的狀態(tài):“金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之?！盵12]48德行由內(nèi)即外,達(dá)到內(nèi)外和合,天人相諧。所謂內(nèi)外和合就是指道德情感和道德行為的高度一致性,即當(dāng)人們實(shí)踐道德行為時(shí),將圣、智、仁、義、禮形于外,并且存在“中心之樂”,否則“無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德”。因此,道德最終達(dá)到的目標(biāo)是像音樂一樣,從內(nèi)到外豐盈而充溢,充沛而自然。

三、余論

上文提到,在孔孟之間君子觀念發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,筆者將其概括為三個(gè)基本特征:從絕對(duì)概念轉(zhuǎn)變?yōu)橄鄬?duì)概念、定義域的擴(kuò)大以及外延的窄化。這意味在這個(gè)過程中,君子從最初指涉在位者轉(zhuǎn)變?yōu)橛械抡?伴隨著君子內(nèi)涵的進(jìn)一步增加,君子不僅僅是文質(zhì)彬彬的有德者,更是道德形而上層面的理念象征,孟子賦予了君子前所未有的道德形而上學(xué)意義。隨著對(duì)君子概念作出越來越多的規(guī)定,從邏輯學(xué)上而言符合君子概念的就會(huì)越來越少,即君子概念的外延在進(jìn)一步窄化。這些分析都是基于傳世文獻(xiàn),圍繞著《論語》《孟子》等經(jīng)典文本,我們得以對(duì)孔孟之間君子的變化進(jìn)行系統(tǒng)性的梳理。但是,在這些分析內(nèi)容中還有很多問題需要進(jìn)一步探索,這就是孔孟之間君子觀的過渡問題。由于孔子、孟子相距百年之久,孔子談?wù)摼又饕獓@著社會(huì)秩序和禮樂文化展開,而孟子則將其作為道德形而上學(xué)的欲求對(duì)象,“可欲之謂善”,兩者為何有如此大的差異?君子身上又是如何體現(xiàn)道德情感、道德行為?限于傳世文獻(xiàn)資料,我們從中僅能得知君子概念的階段性變化,而對(duì)于這些過渡問題因?yàn)橘Y料的匱乏便不得而知了。

郭店楚簡(jiǎn)的誕生為我們研究君子觀的演變過程提供了有力材料,當(dāng)代學(xué)者郭齊勇曾指出,郭店楚簡(jiǎn)是“由《詩》《書》、孔子走向孟子形而上學(xué)的橋梁”[14]25。對(duì)于君子而言,郭店楚簡(jiǎn)為我們揭示了其中變化的關(guān)鍵特征。在孟子那里,本心具有本源的道德情感,根據(jù)不同的意識(shí)狀態(tài)分而言之為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,是道德行為的動(dòng)力來源,也是君子之所以為君子的基本特征。但孔子從未像孟子一樣,將這四種情感作為人類的基本情感,而是將人類最基本的道德情感都融入到“仁”之中。郭店楚簡(jiǎn)則告訴我們,在孔孟之間,人性被定義為情性之性,性中包含了本源的道德情感,也包含了自然情感,這就是為什么郭店楚簡(jiǎn)要求君子在心體上下工夫,“凡學(xué)者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴?！盵12]114因?yàn)橹挥性谶@種情況下,道德判斷才能成為現(xiàn)實(shí)。在重視心體工夫的基礎(chǔ)上,郭店楚簡(jiǎn)要求君子做到道德情感和道德行為相統(tǒng)一,它區(qū)分了德行和偽善,一種是形于內(nèi)的德之行,另一種是不形于內(nèi)之行。兩種行為的區(qū)別在于是否形于內(nèi),這就是道德和偽善的區(qū)別。通過這種區(qū)分,郭店楚簡(jiǎn)為我們展現(xiàn)了孔孟之間君子觀的過渡狀態(tài),君子需要排除自然情感的干擾,并將道德情感作為本源的動(dòng)力,才能有真正的道德行為。

無論是孔孟的君子,還是郭店楚簡(jiǎn)提及的君子,都對(duì)中國(guó)文化具有非常重要的意義。可以說,君子既是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德代表,同時(shí)也是人類歷史的價(jià)值源泉?！熬印庇^念不僅影響當(dāng)下,甚至在未來長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間內(nèi),都將發(fā)揮無法估量的作用,“君子”觀念不僅對(duì)本民族影響深遠(yuǎn),對(duì)世界文化亦會(huì)產(chǎn)生影響:“任何一個(gè)民族的特定文化中,都熔鑄著相對(duì)應(yīng)的人格;同時(shí)人格范型一旦形成后,又有它的能動(dòng)作用。人格范型的結(jié)構(gòu)、理想人格的出現(xiàn)以及人格在各個(gè)時(shí)代的沉浮與變遷,往往對(duì)一個(gè)民族的文化生活的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生深刻的影響。”[15]110君子為后世樹立了人格典范,中華文明之所以生生不息,在于他們這些君子做出的難以衡量的貢獻(xiàn),“君子”這一觀念,不僅作為道德的典范延續(xù)至今,而且作為規(guī)范性、約束性的倫理理念,一直對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)乃至當(dāng)下產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

注釋：

①《郭店楚簡(jiǎn)》認(rèn)為親愛之情可以發(fā)展出道德情感,在親喪中表現(xiàn)出來的情感是最接近“仁”的道德情感。參見葉達(dá)《〈唐虞之道〉禪讓問題再思考》,《原道》2020年第1期,第226頁。