王 博 晏 輝

就自由的研究范式而言，可有分析論和規(guī)范論兩種，前者著眼于一種被稱為自由的活動是如何可能的，后者著力于一種怎樣的自由活動才是正當(dāng)?shù)?。若是從元哲學(xué)的角度討論自由問題，那么二者均奠基于行動主體的可行能力之上。分析論和規(guī)范論意義上的自由乃是作為主體性存在的可行能力的對象化及其結(jié)果，而作為主體性存在的可行能力，其自身就存在著使其出于自身意愿的行為具有正當(dāng)性的約束性力量，這就是善惡觀念。自由的初始性含義就是“起于心意以內(nèi)的由己性”，它原本就蘊(yùn)含著可能性和正當(dāng)性，前者決定了我們能夠做什么，后者決定了我們應(yīng)當(dāng)做什么，只有實(shí)現(xiàn)了二者的有機(jī)統(tǒng)一，自由才是現(xiàn)實(shí)的。具有現(xiàn)實(shí)性的可行能力將自身展開為他物，對象性作為對象化活動的結(jié)果而存在，自由就在向行動主體自身的自我關(guān)系中而展開，向主體間性而言的公共善展開。于是，自由是規(guī)定和限定了的可行能力，限定的根據(jù)來自主體自我和主體間性的目的之善和手段之善。在哲學(xué)常識中，自由被規(guī)定為人對必然性的認(rèn)識并按這種認(rèn)識而采取行動；而在伯林看來，自由則是能夠做什么和不做什么的能力；康德則把自由規(guī)定為按照自己為自己立的實(shí)踐法則而去行動的那種律己性；馬克思從勞動本體論出發(fā)，把自由規(guī)定為人的對象化活動，并在作為對象化活動之業(yè)績的對象性存在中反觀自己、復(fù)現(xiàn)自己、實(shí)現(xiàn)自己和證明自己。以此來看，馬克思正是從元哲學(xué)的高度上、于本體論的深度上，開顯出了研究自由本質(zhì)的范式。馬克思把古希臘哲學(xué)中的實(shí)踐概念改造成了以勞動為本體而開顯出人的社會性和精神性的實(shí)踐哲學(xué)；馬克思不僅深刻論證了勞動在全部實(shí)踐活動中的本體地位，而且給出了勞動在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量過程中的正當(dāng)性基礎(chǔ)；馬克思的勞動哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的集中實(shí)現(xiàn)和表達(dá)方式，內(nèi)在地蘊(yùn)含著個(gè)體及類之自由得以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)和理由。將這種根據(jù)和理由澄明出來就是從勞動哲學(xué)出發(fā)對自由本質(zhì)的元哲學(xué)探 討。

一、作為元哲學(xué)問題而存在的自由：主體及主體性

能夠成為主體的東西首先必須是實(shí)體，“實(shí)體是指那些單純的物體，例如土、火、水以及這類東西，一般說來物體以及由它們所構(gòu)成的東西，動物和精靈，以及它們的各個(gè)部分。這一切之所以被稱為實(shí)體，因?yàn)樗鼈儾皇稣f其他主體，而是其他的東西來述說它們。另一方面，是指內(nèi)在于不述說主體的東西之中，是它們存在原因的東西，例如靈魂對于動物——此外，它還指是其所是，它的原理即是定義。它被認(rèn)為是個(gè)別事物的實(shí)體”①亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社1993 年版，第122—123 頁。。只有當(dāng)實(shí)體能夠借助潛能性的質(zhì)料、動力、形式和目的實(shí)現(xiàn)自己的定義、原理，從而成為是其所是的東西時(shí)，它才成為了主體。在所有的實(shí)體成為主體的類型中，只有人才會成為真正的主體，繼而成為自主的、自愿的、自知的行動者，因而也才是自由的行動者。使人從實(shí)體躍升為主體的，在于人作為主體所有具有的定義、原理、是其所是從根本上不同于其他實(shí)體；這不僅因?yàn)槿四軌蛲ㄟ^對象化活動而成為一個(gè)具體活動的發(fā)動者、受者益和責(zé)任者，而且意識到自己這些內(nèi)容，繼而生成一種追求自由、實(shí)現(xiàn)自由和享受自由的堅(jiān)定意志。人之能夠成為主體，是因?yàn)樵趥€(gè)體生命這個(gè)質(zhì)料中天生就潛藏著一種可能性，這種可能性作為潛能使生命個(gè)體會以人的方式而實(shí)現(xiàn)出來、呈現(xiàn)出來。個(gè)體生命就是人之成為人的質(zhì)料因，它借著心靈將質(zhì)料改變成擁有各種能力的形式，這是動力因，而改變了的結(jié)構(gòu)和形式，使生命個(gè)體運(yùn)動起來，就使各種潛能成為了可行能力，然而這一切都是為著使人成為人和實(shí)現(xiàn)人而實(shí)存和持存的，它構(gòu)成了目的因。當(dāng)人之成為人的四因被整合在一起的時(shí)候，人的定義、原理、所是與應(yīng)是就被標(biāo)畫出來了。那什么才是實(shí)現(xiàn)人的原理和所是的始點(diǎn)、始基和初始性力量呢？勞 動。

在亞里士多德那里，實(shí)踐是與理論和技藝不同的活動，盡管技藝和實(shí)踐都是因人的努力而成的事情，都以某種目的作為活動的動力，但實(shí)踐是相關(guān)于人的明智、智慧和努斯的活動，因而是政治的、倫理的活動。完全可以肯定，勞動在亞里士多德那里是沒有地位的。而在馬克思那里，勞動則是本體論性的，亦即人的一切意識、能力、關(guān)系、價(jià)值，總之人的主體性的生成及其對象化，都在勞動中所從出。馬克思把亞里士多德的實(shí)踐概念改造成了實(shí)踐哲學(xué)，而且這種實(shí)踐哲學(xué)是在勞動哲學(xué)的基礎(chǔ)上展開其自身的。那么，勞動是如何實(shí)現(xiàn)本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一，從而為人的自由進(jìn)行實(shí)踐基礎(chǔ)的奠基的呢？沒有對勞動的哲學(xué)規(guī)定，沒有對勞動之人類學(xué)意義的研究，便無法揭示自由的本質(zhì)。能力論、價(jià)值論、德性論意義上的自由都必須以勞動過程的本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論為前提。如果說，勞動就是人的自由的始點(diǎn)、始基和初始力量，那么馬克思的勞動哲學(xué)就是現(xiàn)當(dāng)代各種自由觀的理論始點(diǎn)。缺少了對自由之本體的追問，有關(guān)自由的任何一種研究都不可能是徹底的。所謂徹底就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身，人本身的根本就是勞 動。

“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！雹佟恶R克思恩格斯文集》 （第1 卷），北京：人民出版社2009 年版，第519 頁。人通過勞動，為自己生產(chǎn)了生活資料，同時(shí)創(chuàng)造出人的對象性的存在，即社會關(guān)系，它使人成為了相互依存的集體性的存在者。借助勞動，人通過創(chuàng)造對象性的世界而間接地創(chuàng)造了人本身，創(chuàng)造了人本身的生活；勞動成為了屬人世界的感性基礎(chǔ)?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！雹谕蠒?29 頁。那么，又是什么原因促使人必須以勞動這種感性方式為感性世界創(chuàng)造基礎(chǔ) 呢？

人作為實(shí)體，始終處在不足、匱乏和飽和、過量狀態(tài)，并由此而生發(fā)出來由外到內(nèi)的占有和由內(nèi)到外的表達(dá)兩種指向；通過占有人這個(gè)實(shí)體獲得了解除不足和匱乏狀態(tài)的質(zhì)料，從而產(chǎn)生了滿足感、快樂感和幸福感，通過表達(dá)，人實(shí)現(xiàn)了自己的意愿，從而獲得了心理和精神上的滿足。這就意味著，人作為實(shí)體是非自足的、非完滿的，必須依賴外界，通過獲取他物而滿足自己。然而，自然界并不天然存在滿足人的各種需要的質(zhì)料，有的只是供人創(chuàng)造生活資料所需要的材料，而把材料改造成能夠滿足人的諸種需要的資料，就必須依靠人自己，這便是勞動得以產(chǎn)生和存續(xù)的根本原因。從事勞動就是成為主體，就是把自己從實(shí)體躍升到主體，于是，就如同勞動那樣，成為主體是人的宿命，通過勞動創(chuàng)造人所需要的生活資料從而成為自在自為的實(shí)體就成為了人的初心和使命。人是依賴于外界但卻是依靠自己的實(shí) 體。

人作為實(shí)體，使人處在不足、匱乏和飽和、過量狀態(tài)，生命個(gè)體時(shí)時(shí)處處地體驗(yàn)著并接納著這種狀態(tài)；每時(shí)每刻受著存在狀態(tài)和指向的推動，正是這種受動、推動，人才獲得了能動性，從而使自己從實(shí)體躍升到主體?；蛟S可以說，任何一個(gè)實(shí)體都是獨(dú)立的，但如果這個(gè)實(shí)體不與其他的實(shí)體構(gòu)成相互依賴的關(guān)系，那么他就是一個(gè)純粹的、孤獨(dú)的、沒有意義的實(shí)體。人卻不是一般的實(shí)體，人天然地與周遭處在對象性關(guān)系之中，人與他物互為對象，然而這種對象性關(guān)系卻是自在的、機(jī)械的關(guān)系，它是人不得不感受、承認(rèn)和接受的關(guān)系，如若被動地保持這種關(guān)系，那么人便與植物和動物無疑。但無論如何都必須承認(rèn)，人是被他物規(guī)定著、制約著的存在物，只要人是自在的感性存在物，他就是受動的存在物?！罢f一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說它是感覺的對象，是感性的對象，也就是說在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個(gè)東西是感性的，是說它是受動的?！雹佟恶R克思恩格斯文集》 （第1 卷），第211 頁。一切有生命物質(zhì)都是感性的東西，都有感性的對象與它對立著，因而都是受動的存在物。然而植物和動物卻只能停留在這種受動狀態(tài)，它們所謂的積極性和能動性不過是本能性地?cái)[脫受動的基本方式。而人也是一種受動的感性存在，他同樣是受動的，然而正是這種受動性把人變成了能動的感性存在?！叭俗鳛閷ο笮缘?、感性的存在物，是一個(gè)受動的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇拥?，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！雹谕?。人把原初的機(jī)械的、受動的對象性關(guān)系變成能動的對象性關(guān)系，甚至可說，人必須把機(jī)械的對象性關(guān)系改造成能動的對象性關(guān)系，人才是能動的、自由的存在物，而這一切，只有通過勞動才能實(shí) 現(xiàn)。

通過勞動，人成為了類存在物，只有成為類的存在物才有自由問題。成為類就是要在三個(gè)層面上完成自己，這是人的自由的最為原始的規(guī)定性。無論是生活哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)還是道德哲學(xué)中的自由概念和觀念，均奠基于人是類存在物這一基地之上。首先，只有把自己對象化到對象上去，人才被證明是自由的存在物，這不但在行動上是這樣，在意識上也是這樣。“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！雹佟?馬克思恩格斯文集》（ 第1 卷），第163 頁。在進(jìn)行勞動之前，勞動者已經(jīng)在意識中從精神上完成了對象化，他已經(jīng)把勞動的目的置于對象之中了，已經(jīng)把作為勞動對象的外部世界在意識上加以改造了，或者說，在現(xiàn)實(shí)的勞動過程中實(shí)現(xiàn)的對象化已經(jīng)在意識中預(yù)先地完成了，這正是人的認(rèn)識、意識和精神上的自由，是現(xiàn)實(shí)自由的精神形態(tài)。但這畢竟是一種意識的事情，他無論怎樣地體現(xiàn)人的自由都不是客觀的、現(xiàn)實(shí)的自由，若此，人永遠(yuǎn)都不可能是現(xiàn)實(shí)的能動者、自由的活動者。這種主觀自由論，馬克思曾多次予以嚴(yán)厲地批判。在意識中完成的精神上的對象化是否客觀，是否正確，只能通過現(xiàn)實(shí)的對象化加以證明。“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！雹谕蠒?，第500 頁。借助意識，人在精神上建立了對象性關(guān)系；通過勞動，人在實(shí)踐上完成了對象性關(guān)系。借助意識，人把自己與外界區(qū)別開來，通過勞動，人把自己與外界關(guān)聯(lián)起來。通過承認(rèn)差別、確證差別，同時(shí)又消解差別，人實(shí)現(xiàn)了自己的對象化、創(chuàng)造了對象性關(guān)系，從而完成了自己、實(shí)現(xiàn)了自己，唯其如此，人才是自由的。其次，只有在對象化過程以及由此造成的對象性存在關(guān)系中，人才被證明是類存在物，而只有類存在物才可能是普遍的存在物，只有成為普遍的存在物，才會是自由的存在物。在意識上，人把自己視作類存在物，即人是以單個(gè)生命存在但卻是以集體的方式存在的存在物；同時(shí)，人把外界之不同的存在物也視作類，自然界就是由不同的類屬構(gòu)成的有機(jī)界。與動物不同，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動，把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動才是自由的活動。”③同上書，第162 頁。只有在意識和精神上把自己同時(shí)也把自然界視作自己的對象，只有不受動物本能式的支配，而是依靠意識和精神支配自己的生命活動，進(jìn)言之，只有實(shí)現(xiàn)雙重的二重化，人才在意識和精神上是自由的。但要實(shí)現(xiàn)實(shí)踐或勞動中的自由，人必須了解任何一個(gè)種屬的本質(zhì)特征和運(yùn)動變化規(guī)律?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！雹佟恶R克思恩格斯文集》 （第1 卷），第163 頁。再次，當(dāng)人借助意識、通過勞動在精神上和實(shí)踐上完成了自己的對象化，創(chuàng)造了各種對象性的存在，但如果作為對象化活動之業(yè)績的對象性存在不能成為人反觀自己、證明自己和實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，反而成為了反身支配自己、控制自己的力量，那么，本該實(shí)現(xiàn)了的自由不就成為了最不自由的事情了嗎？看來，只有實(shí)現(xiàn)由主體、主體性到客體、客體性的轉(zhuǎn)換，現(xiàn)實(shí)的自由才是可能 的。

二、作為對象性存在的自由：客體及客體性

自由作為一種意識、精神，更作為一種實(shí)踐，是內(nèi)在于人之所是之中的，甚至可以說，自由就是人之所為人。自由是人的本質(zhì)，這個(gè)本質(zhì)從未離開生命個(gè)體而自存，然而它卻是邏輯上在先的事情，正是通過自由這個(gè)本質(zhì)，生命個(gè)體才是積極的、能動的、對象性的、普遍性的存在者，也才能夠成為主體，具有主體性。然而，這個(gè)主體和主體性必須通過作為它的對象性存在即客體來實(shí)現(xiàn)和證明的?？腕w作為主體的對象化活動的業(yè)績，不是本源性的，而是被主體創(chuàng)造出來的，但它可以顯現(xiàn)主體，證明主體。沒有了對象性的存在，人的自由也就無從證明。作為對象性存在的客體及客體性，從主體—主體、主體間性、主體—客體—主體三個(gè)層面顯現(xiàn)著、證明著人的自 由。

所謂主體—主體實(shí)現(xiàn)和證明自由的方式是指，行動者（勞動者）要從自己的作品中直觀自己、反觀自己和證明自己。這種證明是一種純粹主體性的，即一種感覺和體驗(yàn)?！凹俣ㄎ覀冏鳛槿诉M(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人：（1）我在我的生產(chǎn)中物化了我的個(gè)性和我的個(gè)性的特點(diǎn)，因此我既在活動時(shí)享受了個(gè)人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識到我的個(gè)性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個(gè)人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產(chǎn)品時(shí)，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。（4）在我個(gè)人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個(gè)人的活動中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會本質(zhì)。”①《馬克思恩格斯全集》 （第42 卷），北京：人民出版社1979 年版，第37 頁。馬克思在這里雖然用了“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)”這樣的表述，但行動者之自由的自我證明方式絕非一個(gè)假定的理想，永遠(yuǎn)都不能實(shí)現(xiàn)的幻象，恰恰相反，無論是在異化勞動的語境下，還是人的自由而全面發(fā)展的旨趣下，勞動產(chǎn)品永遠(yuǎn)都是人的本質(zhì)力量的對象化，即便是勞動產(chǎn)品被資本家憑借資本的力量占有了工人的勞動產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品同樣是勞動者之勞動力的充分發(fā)揮。如果沒有勞動產(chǎn)品作為生活資料從勞動過程中產(chǎn)生，那么任何生命個(gè)體作為實(shí)體，它的是其所是都將無法實(shí)現(xiàn)。馬克思明確指出了雙重對象化——自我對象化與主體間性對象化——都是人的自由的先天證明。即便舉例說那些不勞而獲的人在“享用”他人的勞動產(chǎn)品，也無法否認(rèn)產(chǎn)品是勞動能力、勞動精神充分發(fā)揮之后的結(jié)果。所謂本質(zhì)力量對象化，并不能從本體論上否認(rèn)人的自由的本質(zhì)。承認(rèn)勞動在人的一切之中存在，乃是最具本體地位的存在。這樣，從元哲學(xué)的角度論證自由本質(zhì)是具有可能性的。一個(gè)好的社會，就是要把人的在勞動中實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)的自由確證出來、實(shí)現(xiàn)出來、表達(dá)出來。在中外古今的各種各樣的自由觀中，沒有一個(gè)哲學(xué)家能像馬克思那樣，從個(gè)體生命、從類哲學(xué)的角度證明勞動的倫理本體地位，也沒有任何一個(gè)哲學(xué)家去從他們所聲稱的自由中尋找最原初的本原。馬克思把古希臘的實(shí)踐概念改造成了實(shí)踐哲學(xué)，又在各種實(shí)踐中，把勞動確立為原初和本原性的實(shí)踐，借以證明，勞動者才是真正能夠創(chuàng)造世界、實(shí)現(xiàn)自由的主體。具體勞動無論怎樣變化其類型，勞動者永遠(yuǎn)都是社會存在的主體。馬克思創(chuàng)造性地把西方的自然本體論、觀念本體論徹底地改造成了生產(chǎn)本體論、勞動本體論。這是哲學(xué)史上的真正的偉大變革。畢竟，人類所孜孜以求的正是馬克思恩格斯所設(shè)想的自由而全面發(fā)展的社 會。

所謂主體間性自由，指的是不同生命個(gè)體之間在相互需要、相互滿足時(shí)體現(xiàn)出了可以相互證明、相互確證的關(guān)系。主體間性自由，既是人的相應(yīng)能力的體現(xiàn)，又是這種能力的主體間性證明。當(dāng)生產(chǎn)—創(chuàng)造者的產(chǎn)品被他者享用時(shí)，無論是直接的還是間接的，享用者都會如馬克思所描述的那樣，在你享受或使用我的產(chǎn)品時(shí)，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。如果說，在生產(chǎn)者與享用者之間因產(chǎn)品而產(chǎn)生的對象性關(guān)系，還是一種主體—客體—主體的結(jié)構(gòu)，那么，主體間因愛的對象化而產(chǎn)生的對象性關(guān)系，則是直接的，激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。愛作為主體間的相互確證和共享，乃是最為直接的對象化過程。就如同主體擁有一個(gè)能夠欣賞美的眼睛和聽懂音樂的耳朵那樣，必須在發(fā)現(xiàn)美、欣賞美的過程中實(shí)現(xiàn)和證明自己的本質(zhì)力量，在愛與被愛之間，也必須是主體間共同完成的對象化?！拔覀兗俣ㄈ司褪侨?，而人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個(gè)實(shí)際上能鼓舞和推動別人前進(jìn)的人。你對人和對自然界的一切關(guān)系，都必須是你的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)。如果你在戀愛，但沒有引起對方的愛，也就是說，如果的愛作為愛沒有使對方產(chǎn)生相應(yīng)的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人，那么，你的愛就是無力的，就是不幸?！雹佟恶R克思恩格斯文集》 （第1 卷），第247—248 頁。愛既是一種能力又是一種品質(zhì)，而只有在相互間的愛與被愛的對象化活動中，它才是現(xiàn)實(shí)的力量和品質(zhì)。黑格爾在論家庭成員之間的愛時(shí)，說出了愛的普遍本 質(zhì)：

所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個(gè)人以及別一個(gè)人同自己之間的統(tǒng)一，才獲得我自我意識。但愛是感覺，即具有自然形式的倫理。在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統(tǒng)一是法律，又在其中內(nèi)容必然是合乎理性的，而我也必須知道這個(gè)內(nèi)容。愛的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是我不欲成為孤立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至于第二個(gè)環(huán)節(jié)，我在別一個(gè)人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認(rèn)，而別一個(gè)人反過來對我亦同。因此，愛是一種不可思議的矛盾，絕非理智所能解決的，因?yàn)闆]有一種東西能比被否定了的、而我卻仍應(yīng)作為肯定的東西而具有的這一種嚴(yán)格的自我意識更為頑強(qiáng)了。愛制造矛盾并解決矛盾。作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統(tǒng)一。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1961 年版，第175 頁。

也就是說，愛是主體間直接完成的對象化活動，愛的雙方都在作為對象性存在的相互關(guān)系中，各自否定了自己的孤獨(dú)性和任性，從而消融于相互間的承認(rèn)之 中。

而馬克思關(guān)于人的本質(zhì)力量的對象、關(guān)于自由的本質(zhì)的規(guī)定和論證并不僅限于勞動產(chǎn)品和愛這樣兩種關(guān)系，還擴(kuò)展到了整個(gè)社會，因?yàn)槿祟惔嬖谖?，只有在人類這個(gè)類屬里，才被證明是類存在物，人的自由的本質(zhì)也就在于人的社會性的確立與實(shí)現(xiàn)。只有在社會中，每個(gè)人既為他人存在、他人也為自己存在；每個(gè)人既為他人生產(chǎn)、他人也為自己生產(chǎn)。“社會性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動的普遍性質(zhì)；正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的。活動和享受，無論及其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受……社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！雹佟恶R克思恩格斯文集》 （第1 卷），第187 頁。人作為一個(gè)統(tǒng)一的類，在勞動中，人實(shí)現(xiàn)了與自然的和解，在改造與被改造的過程中，自然界在人面前證明了它的先在性和客觀性，在自然界面前，人類證明了自己的主動性、積極性和創(chuàng)造性，顯示了人的自由的本質(zhì)；在人與自然的關(guān)系上，人的自由表現(xiàn)為自然主義和人道主義的完美統(tǒng)一。而從類的角度，個(gè)人的自由表現(xiàn)在人必須成為普遍的存在物，要把每一個(gè)他者視作是自己的同類；在把自己視作目的的同時(shí)，也必須把他者視作同類。正是在互為主體的社會關(guān)系中，人的自由的本質(zhì)從馬克思那里的勞動哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了形而下的生活哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)和道德哲學(xué)；勞動中的對象化過程的對象新存在，變成了社會生活中的自由能力的生成和充分運(yùn)用。自由作為人的定義、原理和所是中的核心內(nèi)容外化為主體間的民主、平等和正義；自由是基礎(chǔ)，民主和平等是自由的擴(kuò) 展。

從最原初的意義上說，自由是一種可行能力，是可以在生產(chǎn)、交往和生活中反復(fù)使用的現(xiàn)實(shí)能力。阿馬蒂亞·森就曾從可行能力來規(guī)定自由的。他分析了可行能力作為自由的根本標(biāo)志的幾個(gè)重要方面。在他看來，自由具有建構(gòu)性和工具性兩個(gè)方面的作用。建構(gòu)性自由是目的，工具性自由是手段和條件。如果沒有實(shí)質(zhì)自由，即便擁有外在條件，也不能提高生活質(zhì)量；反之，如果有實(shí)質(zhì)自由而沒有外在條件即工具性自由，實(shí)際的可行能力也不會得到充分的運(yùn)用。②阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，任賾、于真譯，劉民權(quán)、劉柳校，北京：中國人民大學(xué)出版社2002 年版，第33—34 頁。以這種角度來看，權(quán)力、權(quán)利等等概念都是為培養(yǎng)和發(fā)揮人的實(shí)際的能力。需要指出的是，阿馬蒂亞·森的作為可行能力的自由概念，所描述的是一個(gè)擁有最基本可行能力的人在已給定的社會財(cái)富的情形下獲得發(fā)展的可能性問題，這些能力雖然不是從人的勞動發(fā)展而來，但一定是以勞動過程及勞動產(chǎn)品的分配為前提的。那么，主體間性的自由是如何得到證明的？它體現(xiàn)在物質(zhì)和精神兩個(gè)層面。在物質(zhì)層面，無論是物質(zhì)財(cái)富還是精神財(cái)富，財(cái)富的生產(chǎn)者已在生產(chǎn)的過程中對象化了自己的本質(zhì)力量，在創(chuàng)造對象的過程中實(shí)現(xiàn)了自己的目的，貫徹了自己的意志?！皠趧舆^程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個(gè)勞動時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且，勞動的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當(dāng)做自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意志。”③馬克思：《資本論》 （紀(jì)念版·第一卷），北京：人民出版社2018 年版，第208 頁。只有在一個(gè)屬人的世界里，伴隨著人的本質(zhì)力量對象化而來的自由以及自由的社會形式，才能充分地實(shí)現(xiàn)出來，而這一點(diǎn)是由社會關(guān)系的性質(zhì)決定的。因此，何種生產(chǎn)力狀況、何種性質(zhì)的社會制度就構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)自由的社會基 礎(chǔ)。

三、作為條件性存在的自由：生產(chǎn)力狀況與社會制度

馬克思對實(shí)踐哲學(xué)或勞動哲學(xué)意義上的自由的論證基于理想與現(xiàn)實(shí)的雙重邏輯之上。馬克思曾多次論述到，“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)”，“我們現(xiàn)在假定人就是人”，“我們已經(jīng)看到，在被積極揚(yáng)棄的私有財(cái)產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個(gè)性的對象如何是他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，而且也是這個(gè)別人為他的存在”①《馬克思恩格斯文集》 （第1 卷），第187 頁。。依照人的定義、原理和所是，作為其對象化活動之業(yè)績的對象性存在理應(yīng)是人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)，然而，人類歷史卻表達(dá)著屬于其自身的運(yùn)行邏輯，這就是，人類的勞動生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)條件下的人對自然的完全依賴、人對人的完全依賴，到人對物的依賴，再到人對整個(gè)社會的依賴。而人對物的依賴是個(gè)體逐漸擺脫了對他者的依賴、人類對自然的依賴而逐漸獨(dú)立的狀態(tài)，這種狀態(tài)是以異化的形式而對前一種社會狀態(tài)的超越。勞動資本化、資本私有制化，是以否定的形式來證明人的本質(zhì)力量的發(fā)展的，亦即，無論作為勞動過程和勞動結(jié)果的產(chǎn)品怎樣地制約勞動者，支配勞動者，但凝結(jié)在勞動產(chǎn)品中的人的本質(zhì)力量是必需承認(rèn)的，這是人類的勞動能力相對發(fā)展了結(jié) 果。

首先，解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力，是提高人的能力從而實(shí)現(xiàn)自由的本體論基礎(chǔ)。如若實(shí)現(xiàn)馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義狀態(tài)下人的自由而全面的發(fā)展，就必須解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力，就必須正確認(rèn)識和充分解決社會基本矛盾?！肮伯a(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！雹谕蠒?85—186 頁。也就是說，共產(chǎn)主義不是對異化條件下的全部財(cái)富的否定，而是將人類在異化條件下取得的業(yè)績累積到揚(yáng)棄它的過程中。根本道路就是發(fā)展生產(chǎn)力和變革社會關(guān) 系。

通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)，改變資本的技術(shù)構(gòu)成，通過提高勞動生產(chǎn)率，縮短必要勞動時(shí)間，延長自由時(shí)間。時(shí)間不但具有經(jīng)濟(jì)學(xué)意義更有哲學(xué)人類學(xué)意義。在勞動產(chǎn)品的價(jià)格規(guī)定中，凝結(jié)在商品中的一般人類勞動具有根本性地位，而一般人類勞動是用時(shí)間來計(jì)算的。在自然時(shí)間已經(jīng)給定的條件下，人的自由就表現(xiàn)在對自由時(shí)間的支配以及在這種支配中實(shí)現(xiàn)的人的愿望的程度?！叭绻餐a(chǎn)已成為前提，時(shí)間的規(guī)定當(dāng)然仍然有重要意義。社會為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時(shí)間越少，它所贏得的從事其他生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時(shí)間就越多。正像單個(gè)人的情況一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時(shí)間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時(shí)間的節(jié)約。正像單個(gè)人必須正確地分配自己的時(shí)間，才能以適當(dāng)?shù)谋壤@得知識或滿足對他的活動所提出的各種要求，社會必須合理地分配自己的時(shí)間，才能實(shí)現(xiàn)符合社會全部需要的生產(chǎn)。因此，時(shí)間的節(jié)約，以及勞動時(shí)間在不同的生產(chǎn)部門之間的有計(jì)劃的分配，在共同生產(chǎn)的基礎(chǔ)上仍然是首要的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。這甚至在更加高得多的程度上成為規(guī)律?！雹佟恶R克思恩格斯全集》 （第46 卷·上），第120 頁。從經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的時(shí)間到社會哲學(xué)意義上的時(shí)間再到哲學(xué)人類學(xué)意義上的時(shí)間的躍進(jìn)，乃是人的作為可行能力的自由的主體性證 明。

如果勞動生產(chǎn)率的提高、必要勞動時(shí)間的縮短、社會時(shí)間的合理分配，乃是一個(gè)如何解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力的問題，那么如何解決勞動產(chǎn)品與勞動者之間的本體論證明問題，則是生產(chǎn)關(guān)系問題。解決生產(chǎn)關(guān)系的根本道路在于何種性質(zhì)的政治制度問題。在全面的私有制場域下，資本與權(quán)力的合謀使得勞動者與勞動過程、勞動結(jié)果嚴(yán)重的分離狀態(tài)?！百Y本是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)。資本家擁有這種權(quán)力并不是由于他的個(gè)人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是資本的那種不可抗拒的購買的權(quán)力。”②《馬克思恩格斯文集》 （第1 卷），第130 頁。社會主義制度的優(yōu)越性，不是它要否認(rèn)資本的歷史作用，而是要把資本控制在社會主義制度所要達(dá)到的終極目標(biāo)所允許的范圍內(nèi)，這個(gè)目標(biāo)就是共同富裕。中國式現(xiàn)代化新道路正是一種實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的艱苦努力。作為勞動哲學(xué)意義上的自由、生活哲學(xué)意義上的可行能力、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)和道德哲學(xué)意義上的自由，都會在這個(gè)特色社會主義的偉大實(shí)踐中逐漸實(shí)現(xiàn)出來。因此，從元哲學(xué)探討自由本質(zhì)的可能性問題，乃是探討各種具體的自由問題的理論前提，因?yàn)檫@種研討從根本上提供了本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論有機(jī)統(tǒng)一的致思范式，于此，馬克思的勞動哲學(xué)依舊擁有它不可磨滅的理論魅力和思想力 量。

其次，建構(gòu)一個(gè)使每個(gè)人充分發(fā)揮積極性、創(chuàng)造性的制度安排，是實(shí)現(xiàn)人的自由的政治制度保障。如果說，通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)、提高勞動生產(chǎn)率是把人從繁重的勞動中解放出來，從而獲得更多的自由支配的時(shí)間，即是一種實(shí)現(xiàn)自由的勞動本體論的道路，那么，創(chuàng)制一種令每個(gè)勞動者都能得其所得、得其應(yīng)得，并獲得自愿合理表達(dá)個(gè)體意志的制度安排，是獲得和實(shí)現(xiàn)自由的具體路徑。勞動作為一種對象活動，可以在自己的勞動過程和勞動結(jié)果中相對獨(dú)立地完成。然而，在社會化大分工下，勞動產(chǎn)品通常要進(jìn)入到整個(gè)社會的財(cái)富體系中，進(jìn)行分配、交換和消費(fèi)，因而是在主體間性的相互需要、滿足、關(guān)照、承認(rèn)中實(shí)現(xiàn)對象性存在，并在對象性關(guān)系中反觀自己。因此可以說，無論是勞動本體論還是時(shí)間本體論，都是在類意識、類本性和類實(shí)踐中完成和實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)自由以勞動過程、社會關(guān)系和精神生活三種樣式被有機(jī)地整合在一起時(shí)，能否構(gòu)建出一個(gè)最大限度地實(shí)現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福的政治制度體系，就成為了實(shí)現(xiàn)自由的最為堅(jiān)實(shí)的政治基 礎(chǔ)。

除了在勞動本體論意義上之外，馬克思主義哲學(xué)在生產(chǎn)方式上，也在最大限度地尋找實(shí)現(xiàn)意志自由的道路。就追求自由的意志的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，有向自身而言和向他者而言兩種。每一個(gè)人都擁有獲得必要資源和財(cái)富以使自己過一種整體性的好生活的權(quán)利，每一個(gè)人擁有的將自己的意愿、意志最大限度地對象化出去的能力，就是人的自由之程度和程度的重要標(biāo)志，是人可以反復(fù)運(yùn)用的可行能力。一種好的制度安排，就在于使每個(gè)人獲得這種可行能力的機(jī)會和條件。在可行能力的范疇中，除了實(shí)際地獲得相應(yīng)的權(quán)利、機(jī)會和運(yùn)氣之外，還有一種精神性的意志自由，這就是能夠擁有基本的道德理性知識，在善良意志的支配下，自愿且合理地表達(dá)政治意志。向他者而言的意志自由，就是遵天然之道而動、照人倫之道而行、據(jù)心性之道而思。只有將進(jìn)取性的意志自由和協(xié)調(diào)性的意志自由有機(jī)地結(jié)合起來，才是一種完整的自由概 念。

四、結(jié)語

馬克思基于勞動哲學(xué)對人的自由本性所作的元哲學(xué)探討，既繼承了啟蒙運(yùn)動中的自由觀，又超越了康德的道德自由觀和黑格爾的意志自由觀，把人的自由本性置于勞動這一本體之上。在他那里，勞動既是個(gè)體展開自由活動的自我證明過程，又是類意義上的主體間性狀態(tài)下的自由，并以整個(gè)人類的形式合理解決自然主義和人道主義之間的關(guān)系問題?；趧趧痈拍畹谋倔w論意義的自由從來就不是一個(gè)純粹的意識和行動問題，而是一個(gè)借助合理的制度體系實(shí)現(xiàn)整體性自由的過程。綜上所述，在馬克思主義哲學(xué)中，人的自由問題就可以在本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論中展開探討，這便是從元哲學(xué)來探討自由本質(zhì)的必要性與可能性，而這種可能性與必要性奠基于馬克思的勞動哲學(xué)之 上。