楊國(guó)榮

吳曉明

翟錦程

方松華 陳乙曦

建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系：可能之道

楊國(guó)榮

作者簡(jiǎn)介：楊國(guó)榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授。

在“中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系”這一表述中，“哲學(xué)的知識(shí)體系”可以看作是哲學(xué)領(lǐng)域的觀念系統(tǒng)；“自主”則意味著不依傍于其他思想構(gòu)架而形成自身特有的概念、理論體系。這種體系如何可能？或者說，要達(dá)到這樣一種系統(tǒng)，需要具備什么樣的前提和條件？這里簡(jiǎn)要地從若干方面對(duì)此作一探 討。

就其歷史起源而言，哲學(xué)通常被視為“科學(xué)之母”，從這一方面看，談“建構(gòu)哲學(xué)知識(shí)體系”似乎與歷史趨向不太一致：哲學(xué)既為各個(gè)學(xué)科之所從出，則應(yīng)早已存在，不需要現(xiàn)在去“建構(gòu)”。然而，問題的關(guān)鍵在于，這里所說的，是“建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系”，其重要之點(diǎn)在于“自主”。哲學(xué)固然古已有之，中國(guó)雖然沒有philosophy 之表述，但相關(guān)的觀念也同樣早已出現(xiàn)。不過，近代以來，隨著西學(xué)東漸，人們往往習(xí)慣于接受并非源于自身創(chuàng)造性活動(dòng)的觀念、理論，并以此為主導(dǎo)的思想，所謂“建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系”，首先意味著通過獨(dú)到的探索，以形成具有自身特點(diǎn)的哲學(xué)系統(tǒng)。這一意義上的“建構(gòu)”，以創(chuàng)造性的思維為其前提。從歷史上看，以往的思想家們都是通過創(chuàng)造性的探索過程，以建構(gòu)各自的理系統(tǒng)，他們成為獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的哲學(xué)家，也是基于這種創(chuàng)造性的思維活動(dòng)及其成果。也就是說，他們首先是具有引領(lǐng)意義的思想家，然后才成為歷史中的研究對(duì)象。以中國(guó)哲學(xué)史而言，先秦諸子中老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子，兩漢哲學(xué)中的董仲舒、王充、揚(yáng)雄，魏晉玄學(xué)中王弼、嵇康、郭象，宋明時(shí)期的北宋五子，包括張載、周敦頤、二程、邵雍，以及南宋的朱熹、陸九淵，明代的王陽(yáng)明以及明清之際的王夫之、黃宗羲，等等，都是以自己創(chuàng)造性的成果而形成獨(dú)特的哲學(xué)觀念系統(tǒng)。從今天看，這些觀念系統(tǒng)實(shí)際上也就是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)。每個(gè)時(shí)代都有自身的哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)，以上哲學(xué)系統(tǒng)都是那個(gè)時(shí)代的思想家創(chuàng)造性的探索過程的結(jié) 果。

以往的思想發(fā)展過程是這樣過來的，當(dāng)代中國(guó)也并不例外：新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)人同樣需要為形成當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)而不懈努力。在這里，重要的是超越標(biāo)語口號(hào)式的“創(chuàng)新”或 “自作主張”，進(jìn)行扎實(shí)的創(chuàng)造性研究，由此形成具有積累意義的建設(shè)性成果。中國(guó)哲學(xué)的自主知識(shí)體系，是通過創(chuàng)造性的探索做出來的，不是靠口號(hào)、主張獲得的，只有通過空無依傍的創(chuàng)造性思考，才能形成為中外學(xué)術(shù)共同體所承認(rèn)、所尊重的成果。真正要使當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)系統(tǒng)在國(guó)際哲學(xué)界獲得一席之地，顯然不能依賴抽象的意象或自我亢奮的情緒，而是需要進(jìn)行腳踏實(shí)地的建設(shè)性的研究。僅僅提出某種響亮的要求和主張是比較容易的，而扎實(shí)的研究則需要付出艱辛的努力。然而，只有基于這種研究工作，才能積累和展示知識(shí)文化的深層內(nèi)涵。所謂自主的知識(shí)系統(tǒng)，主要就是指形成于這種文化系統(tǒng)中，被其他的文化系統(tǒng)所確認(rèn)的創(chuàng)造性成果。相關(guān)知識(shí)系統(tǒng)要在世界學(xué)術(shù)之林中獨(dú)樹一幟，離不開真切的文化創(chuàng)造活動(dòng)。如果不能提出一套有創(chuàng)見的理論、無法對(duì)歷史中的問題作出自己獨(dú)特的回應(yīng)、僅僅停留在觀念層面傲視天下的氣勢(shì)，那么，與之相關(guān)的口號(hào)與“主張”固然華麗鏗鏘，但可能只有浪漫自樂的外在意 義。

任何創(chuàng)造都不能從無開始，而是需要以過去的思想成果為出發(fā)點(diǎn)，后者構(gòu)成了建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系的另一方面。前面提到創(chuàng)造性思考主要以獨(dú)立、自主為旨，然而，無所依傍并不是無視以往的思想成果。中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)經(jīng)過幾千年的演化，已經(jīng)積累出豐富的成果，其中包含了不少創(chuàng)造性的見解。這種成果內(nèi)在的意義之一，在于為哲學(xué)思想進(jìn)一步的發(fā)展提供新的出發(fā)點(diǎn)。通過總結(jié)反思已有思想成果，當(dāng)代的哲學(xué)建構(gòu)可以獲得多重的理論資源。這里包含史和思之間的互動(dòng)：一方面，思想的發(fā)展以回溯、反思以往的思維發(fā)展成果為前提，另一方面，理解哲學(xué)史中已經(jīng)有的觀念、概念、理論的意義，又以已經(jīng)形成的深層理論積累和開闊的哲學(xué)視野為前提。從中國(guó)哲學(xué)來說，其中不少文獻(xiàn)、經(jīng)典所具有的概念、理論、命題，無疑包含著深層的哲學(xué)智慧，但是如果詮釋者沒有相當(dāng)?shù)睦碚摲e累和開闊的視野，這些哲學(xué)意義就很難被真正地揭示出來。當(dāng)然，在研究的具體進(jìn)路上，個(gè)體可以有所側(cè)重：根據(jù)不同的學(xué)術(shù)積累和性之所趨的理論旨趣，有的可能側(cè)重于歷史，有的則更為注重理論，這些多樣的探索都是有意義的。馮友蘭先生曾區(qū)分兩種講哲學(xué)的方式，即照著講與接著講，照著講可能更多地接近于歷史的進(jìn)路，接著講則與理論進(jìn)路有更多的相關(guān)。盡管進(jìn)路不同，但是都屬于廣義的哲學(xué)思考。從總的哲學(xué)研究過程來看，需要注重歷史和理論之間的交融，但是對(duì)具體個(gè)體來說，則難以實(shí)現(xiàn)面面俱到：形成不同的注重之點(diǎn)，屬自然而 然。

在對(duì)以往思想文化成果的繼承、總結(jié)的過程中，需要特別避免一種偏向，即所謂“以中釋中”。關(guān)注以往的思想成果，并不意味著把自己限定在單一的傳統(tǒng)之中。事實(shí)上，每一個(gè)時(shí)代在理解以往思想之時(shí)，都無法單純地囿于線性的視域。歷史地看，佛教傳入后，中國(guó)思想不僅獲得了多元資源，而且逐漸形成豐富的形態(tài)，其中包含外來的文化，宋明時(shí)期的理學(xué)之所以在哲學(xué)上別開生面，相當(dāng)程度上與吸納東漸的佛學(xué)相關(guān)。從總的思想進(jìn)路看，理學(xué)對(duì)佛學(xué)是相拒而又相融，后者顯然不同于“以中釋中”。在創(chuàng)造性的思維過程中，應(yīng)當(dāng)超越狹隘的眼 界。

這種超越，意味著形成世界哲學(xué)的視野，其具體進(jìn)路涉及建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系應(yīng)當(dāng)關(guān)注的又一方面。從哲學(xué)的研究和探索來說，不僅需要將中國(guó)傳統(tǒng)思想視為重要的資源，而且應(yīng)該把視野擴(kuò)展到整個(gè)人類文明的演化過程。從世界文明的發(fā)展過程來看，在歷史已經(jīng)進(jìn)入世界歷史的時(shí)期，現(xiàn)在所見各種思想成果，并非屬于某一種傳統(tǒng)，為其所專享或獨(dú)有，而是人類文明的共同財(cái)富，可以為今天的人們所共同運(yùn)用，也就是說，它們可以成為當(dāng)代思考世界哲學(xué)中的共同的理論資源。20 世紀(jì)初，王國(guó)維曾經(jīng)提出：學(xué)無中西，中西之學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。從哲學(xué)的角度看，王國(guó)維所說的學(xué)無中西，本質(zhì)上體現(xiàn)了世界哲學(xué)的眼光，其中蘊(yùn)含著運(yùn)用人類思想發(fā)展的多重資源來豐富中國(guó)哲學(xué)之意。學(xué)無中西的具體指向在于：吸取多重的智慧資源，形成開放的哲學(xué)視野，這也是世界哲學(xué)視野的實(shí)質(zhì)意 義。

從中西哲學(xué)的關(guān)系看，這里包含幾個(gè)方面。其一，中西哲學(xué)的彼此參照。如前所述，中國(guó)哲學(xué)中的很多觀念、概念、理論，等等，確實(shí)包含深層的哲學(xué)智慧，但是如果解讀、回顧以往思想時(shí)缺乏理論積累，沒有開闊的視野，那么，以往哲學(xué)中隱含的哲學(xué)意義，便很難被真切地把握。在理解、詮釋、反思中國(guó)古典哲學(xué)之時(shí)，需要以開放的視野來吸納人類文明創(chuàng)造的各種成果，包括西方哲學(xué)的成果，由此進(jìn)一步從傳統(tǒng)哲學(xué)中讀出更多的東西?；谶@一過程而建構(gòu)的思想系統(tǒng)，不僅可以獲得創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，而且將形成廣泛的哲學(xué)影響。質(zhì)言之，回顧以往思想需要一定的理論出發(fā)點(diǎn)并具有豐富的哲學(xué)思想背景，后者以接納世界文明中多樣思想和學(xué)說、不同文明傳統(tǒng)中具有普遍意義的思想成果為前 提。

中西哲學(xué)之間的相互作用，還包括克服各自潛在的問題。中西哲學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，都是在各自文化傳統(tǒng)中發(fā)展，二者之間沒有實(shí)質(zhì)性的影響。這里既體現(xiàn)了中西獨(dú)特的思想進(jìn)路，也可能存在著其特有的歷史限定。從今天來看，對(duì)于以往思想傳統(tǒng)中的歷史不足，可以用開放的視野，以中西哲學(xué)的互動(dòng)為背景加以揚(yáng)棄或克服。就中國(guó)哲學(xué)來說，其中的明顯特征，是對(duì)形式邏輯的相對(duì)忽略。馮友蘭先生曾區(qū)分哲學(xué)的實(shí)質(zhì)體系和形式體系，以此為劃分標(biāo)準(zhǔn)，則中國(guó)哲學(xué)更多地注重實(shí)質(zhì)體系，對(duì)形式體系往往有所忽略。在比較長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，中國(guó)哲學(xué)對(duì)形式邏輯確乎未能給予充分的關(guān)注。盡管在先秦之時(shí)，中國(guó)已經(jīng)形成了《墨辯》的邏輯，后者與亞里士多德的邏輯系統(tǒng)、印度的因明，構(gòu)成了傳統(tǒng)的邏輯體系之一。但是，《墨辯》很快被遺忘。魏晉時(shí)期，隨著名辯思潮的復(fù)興，魯勝曾注《墨辯》，然而，他的《墨辯注》的正文不久便佚失，現(xiàn)在只能在《晉書》看到其序文。隋唐以后，印度的邏輯系統(tǒng)因明學(xué)隨著佛教而傳入中國(guó)，但主要存在于唯識(shí)宗之中，從宗教系統(tǒng)看，唯識(shí)宗由于其思辨繁瑣而影響不大，其中的因明學(xué)也因此而不彰。在中國(guó)廣泛傳播的主要是中國(guó)化的禪宗，后者的特點(diǎn)之一在于主張不列文字，并相應(yīng)地對(duì)邏輯疏而遠(yuǎn)之。相形之下，西方哲學(xué)從古希臘開始，便比較注重形式邏輯，柏拉圖的主要著作雖然是用對(duì)話方式寫作的，但是其中包含著比較嚴(yán)密的邏輯形式，《理想國(guó)》即以正義問題為主線而層層展開，包含內(nèi)在的邏輯脈絡(luò)；亞里士多德更形成了系統(tǒng)的邏輯思想，后者在西方文化中影響深遠(yuǎn)，直到現(xiàn)代分析哲學(xué)，依然延續(xù)了這種注重形式邏輯的傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)在走向現(xiàn)代、取得現(xiàn)代形態(tài)的過程中，需要吸取西方哲學(xué)注重形式邏輯的傳統(tǒng)，以此克服自身存在的歷史限 定。

從西方哲學(xué)來說，也同樣存在不少問題，包括本體論中形上與形下之間的脫節(jié)、倫理學(xué)中形式和實(shí)質(zhì)之間的分離，等等。以倫理學(xué)而言，康德具有形式主義趨向，其道德哲學(xué)學(xué)常常被稱為形式主義倫理學(xué)，對(duì)實(shí)質(zhì)的價(jià)值問題，則往往有所忽略?，F(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)中的舍勒，則比較注重實(shí)質(zhì)的方面，并由此批評(píng)康德忽視實(shí)質(zhì)內(nèi)容。不難注意到，形式和實(shí)質(zhì)在西方的倫理學(xué)中常呈現(xiàn)出相互分離的狀況。反觀中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，從早期開始，中國(guó)便比較注重仁和禮、仁和義之間的相互溝通。仁更多地表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)層面的價(jià)值關(guān)切，禮和義則在不同意義上呈現(xiàn)規(guī)范性：禮表現(xiàn)為一套外在社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)，義則可以看作是內(nèi)化的規(guī)范意識(shí)。中國(guó)哲學(xué)，特別是其中的儒學(xué)強(qiáng)調(diào)仁和禮、仁和義的統(tǒng)一，其中包含著對(duì)倫理學(xué)中實(shí)質(zhì)內(nèi)容和形式方面之間的溝通。這一哲學(xué)進(jìn)路對(duì)揚(yáng)棄近代以來的西方哲學(xué)中形式和實(shí)質(zhì)的對(duì)峙，無疑有其積極意義。可以看到，中西哲學(xué)各有自身的理論成果，也存在其歷史限定。通過兼容不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，可以在吸納各自積極的思想成果的同時(shí)，揚(yáng)棄和克服可能存在的不 足。

以開放的視野對(duì)待中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而不限于一端，意味著范圍古今中西而進(jìn)退之，由此自成一家之言，形成自主的哲學(xué)系統(tǒng)或者學(xué)說，后者既有歷史的價(jià)值，又呈現(xiàn)世界性意義?；谶@種創(chuàng)造性的哲學(xué)系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)可以進(jìn)一步參與世界性的百家爭(zhēng)鳴，通過走進(jìn)世界的哲學(xué)舞臺(tái)，以不同方式就共同的哲學(xué)話題與國(guó)際哲學(xué)界的同人展開對(duì)話、討論以及相互批評(píng)，由此，一方面開闊自身眼界，另一方面又作為哲學(xué)大家庭中平等的一員介入世界性的哲學(xué)事 業(yè)。

在中西哲學(xué)的以上互動(dòng)中，需要警惕與“以中釋中”相對(duì)的另一極端，即對(duì)西方文化亦步亦趨，將西方的思想學(xué)說作為放之四海而皆準(zhǔn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，以此來評(píng)判和裁剪中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化中的觀念。這種偏向具有人云亦云、拾人牙慧的特點(diǎn)，它與建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)體系格格不入，同樣需要加以抑 制。

在建構(gòu)自主的哲學(xué)領(lǐng)域中的知識(shí)系統(tǒng)過程中，需要注意源和流之間的統(tǒng)一。這里所說的“流”，主要指觀念層面的思想演進(jìn)：思想的衍化同時(shí)表現(xiàn)為思想之流。與之相對(duì)的“源”則更多地表現(xiàn)為社會(huì)的變遷、歷史的演化以及時(shí)代的發(fā)展，后者更多地展開為一個(gè)現(xiàn)實(shí)過程。哲學(xué)的發(fā)展既不能離開對(duì)觀念流變過程的回溯、省思，也需要關(guān)注社會(huì)領(lǐng)域的實(shí)際變遷。從中國(guó)哲學(xué)來說，先秦時(shí)代的禮法之爭(zhēng)，更多地表現(xiàn)為社會(huì)歷史層面的變遷，后者為先秦哲學(xué)衍化提供了歷史背景。明清之際，社會(huì)發(fā)生了多方面的歷史劇變，黃宗羲將當(dāng)時(shí)的歷史格局概括為“天崩地解”，這種劇變構(gòu)成了當(dāng)時(shí)思想發(fā)展的重要社會(huì)根源。到了近代，社會(huì)進(jìn)入新陳代謝的歷史演變中，在這一過程中，哲學(xué)的衍化表現(xiàn)為“哲學(xué)革命”：馮契先生對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和近代哲學(xué)作區(qū)分，相對(duì)于古代哲學(xué)的“邏輯發(fā)展”過程，中國(guó)近代哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一種“革命進(jìn)程”，而近代社會(huì)的歷史變遷、新陳代謝，又為后者提供了內(nèi)在的根 據(jù)。

今天，建構(gòu)自主的哲學(xué)領(lǐng)域中的知識(shí)系統(tǒng)，依然需要關(guān)注社會(huì)的歷史變遷，包括現(xiàn)時(shí)代面臨的百年未有之大變局，這種變局無疑是重大的歷史變遷。在進(jìn)行哲學(xué)層面的創(chuàng)造性思考的過程中，同時(shí)需要對(duì)人類普遍面臨的歷史問題以及現(xiàn)代存在的各種困境作出回應(yīng)，提出應(yīng)對(duì)之道，后者既為哲學(xué)演進(jìn)提供了現(xiàn)實(shí)之源，也構(gòu)成了哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。從科學(xué)領(lǐng)域來說，隨著信息科學(xué)、生物技術(shù)（包括基因工程），以及與之相關(guān)的人體增強(qiáng)、人工智能等等的發(fā)展，一方面，人類的生活變化面臨新的前景，另一方面，人類又需要回答以下問題：現(xiàn)代科學(xué)究竟走向何方？如何使之盡可能給人類的未來帶來正面的意義？解決這些問題既離不開哲學(xué)層面的思考，也需要正確的價(jià)值引 導(dǎo)。

進(jìn)一步看，在社會(huì)領(lǐng)域中，面對(duì)各種極端的意識(shí)形態(tài)偏向，如何對(duì)國(guó)際政治中復(fù)雜的政治倫理問題作出深入的分析和合理應(yīng)對(duì)？怎樣既吸取近代以來注重民主自由的價(jià)值觀念，又指出現(xiàn)有形態(tài)下將這種觀念當(dāng)作工具來劃分陣營(yíng)、拉幫結(jié)派的歷史局限，以一種真正體現(xiàn)人類歷史發(fā)展的視野，超越以上觀念，這同樣是通過創(chuàng)造性的哲學(xué)思考以建構(gòu)自主的哲學(xué)領(lǐng)域中的知識(shí)系統(tǒng)過程中無法回避的問題。民主、自由是人類共同的價(jià)值觀念，但現(xiàn)代西方的政治勢(shì)力和文化又對(duì)其作了種種片面化的理解，這種視域無疑需要超越。福山曾提出歷史的終結(jié)論，其前提是將西方式的意識(shí)形態(tài)和政治體制終極化，這種看法顯然是非歷史的。與之相對(duì)，哲學(xué)的思考應(yīng)著眼于歷史的大尺度、長(zhǎng)時(shí)間段的演化，以此梳理近代以來各種紛繁復(fù)雜觀念，揚(yáng)棄其中的各種偏見。這是今天所面臨的又一現(xiàn)實(shí)問 題。

引申而言，哲學(xué)領(lǐng)域中的知識(shí)系統(tǒng)與更廣意義上的近代知識(shí)體系具有相關(guān)性。從近代知識(shí)體系看，其基本核心包括兩個(gè)方面，即：邏輯與實(shí)證。對(duì)邏輯的注重與自覺運(yùn)用，使知識(shí)體系呈現(xiàn)條理化、形式化的特點(diǎn)；實(shí)證的視域，則使知識(shí)體系始終面向現(xiàn)實(shí)世界，避免了反身向內(nèi)以及玄虛趨向。以上兩個(gè)方面同時(shí)體現(xiàn)了近代自然科學(xué)的特點(diǎn)：對(duì)邏輯的注重與近代科學(xué)的數(shù)學(xué)化一致，實(shí)證的立場(chǎng)則表現(xiàn)了基于實(shí)驗(yàn)的近代科學(xué)趨向。然而，在以上兩個(gè)方面（邏輯與實(shí)驗(yàn)科學(xué)），中國(guó)傳統(tǒng)思想都顯得比較薄弱，這也導(dǎo)致了一般意義上的近代知識(shí)體系未能在中國(guó)形成的重要根源。如果說，以關(guān)注“流”為建構(gòu)中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的前提之一，意味著在考察思想流變的同時(shí)注重其中的形式（邏輯）之維，那么，指向中國(guó)自主的哲學(xué)知識(shí)系統(tǒng)之“源”，則意味著將注重之點(diǎn)同時(shí)置于現(xiàn)實(shí)世界之上，二者對(duì)于克服傳統(tǒng)思想的以上趨向，無疑具有不可忽視的意 義。

要而言之，哲學(xué)的發(fā)展既關(guān)乎觀念層面的流變，需要反思中西哲學(xué)歷史的變遷過程，也應(yīng)站在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)背景之中，正視時(shí)代所提出的政治、科學(xué)等不同領(lǐng)域的問題，并對(duì)此作出深層的回應(yīng)。當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)將在這樣的創(chuàng)造性思維過程中逐漸的豐富自身，自主的哲學(xué)領(lǐng)域中的知識(shí)系統(tǒng)也將由此形成并不斷取得新的形 態(tài)。

構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的時(shí)代任務(wù)

吳曉明

作者簡(jiǎn)介：吳曉明，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。

當(dāng)前，我們面臨著構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的時(shí)代任務(wù)。這項(xiàng)任務(wù)是在我們的歷史性實(shí)踐抵達(dá)特定轉(zhuǎn)折點(diǎn)時(shí)被提出來的：當(dāng)實(shí)踐的轉(zhuǎn)折點(diǎn)真正到來的時(shí)候，我們的知識(shí)體系也將面臨一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)折。這樣的轉(zhuǎn)折從學(xué)術(shù)形式上來講，是要擺脫它長(zhǎng)期以來對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”，而開始獲得“自我主張”。所謂中國(guó)自主知識(shí)體系（或中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)），并不僅僅意味著具有一些中國(guó)色彩、中國(guó)元素或中國(guó)內(nèi)容的學(xué)術(shù)，而是意味著獲得了自我主張的學(xué)術(shù)，亦即一種立足于自身之上的學(xué)術(shù)。只有這樣的學(xué)術(shù)或知識(shí)體系，才可能真正具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派。我嘗試從以下幾個(gè)方面來對(duì)這一主題進(jìn)行探 討。

一

中國(guó)自近代以來，便面臨著大規(guī)模的現(xiàn)代化任務(wù)，因而也必然要求它在各個(gè)方面展開出大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)。現(xiàn)代性（現(xiàn)代世界的本質(zhì)—根據(jù)）在特定的階段上獲得了絕對(duì)權(quán)力，這種權(quán)力不僅開辟出“世界歷史”，而且在世界歷史的普遍交往中建立起一種基本的支配—從屬關(guān)系——它使非資本主義的民族從屬于資本主義的民族，使農(nóng)業(yè)的文明從屬于工業(yè)的文明，使東方從屬于西方。在這樣一種“世界歷史”的基本格局中，現(xiàn)代化對(duì)于任何一個(gè)民族來說都成為不可避免的歷史性命運(yùn)。因此，自近代以來，伴隨著現(xiàn)代化任務(wù)的實(shí)際展開，中國(guó)在學(xué)術(shù)上也進(jìn)入到世界歷史的整體進(jìn)程中去了。正是這樣的歷史性態(tài)勢(shì)，使得中國(guó)的學(xué)術(shù)從總體上進(jìn)入到對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”之中。這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必要的、必然的，而且是積極的、成果豐碩的和意義深遠(yuǎn)的。如果沒有這樣一種大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)，中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程就是不可思議的，中國(guó)的學(xué)術(shù)在今天的發(fā)展也是不可思議的。但是，任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它要能夠在特定的階段上擺脫它的學(xué)徒狀態(tài)，并且開始獲得它的自我主 張。

一般來說，經(jīng)歷學(xué)徒狀態(tài)從而進(jìn)到自我主張乃是學(xué)術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律。近代以前的哲學(xué)曾經(jīng)長(zhǎng)期處在理性神學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)（“神學(xué)的婢女”）。換句話說，先前的哲學(xué)并不具有它的自主基礎(chǔ)，而是依附于理性神學(xué)的。只是從笛卡爾（著名的“我思故我在”命題）開始，哲學(xué)才開始擺脫它長(zhǎng)期以來對(duì)于理性神學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，并且獲得了自我主張。笛卡爾的命題意味著哲學(xué)從思想（理性的思想）來獲得它自身的真正基礎(chǔ)，所以笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”。按照黑格爾的說法，笛卡爾是一個(gè)從頭做起的英雄，他使哲學(xué)真正立足于思想自身，而不再依賴于宗教信仰和外在權(quán)威。同樣，歷史科學(xué)也曾長(zhǎng)期處于自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，按照科林伍德的說法，近代的歷史科學(xué)曾長(zhǎng)期模仿自然科學(xué)的概念、方法和理論系統(tǒng)，直到19 世紀(jì)末20世紀(jì)初的“歷史理性批判”，歷史科學(xué)才開始擺脫了長(zhǎng)期以來對(duì)于自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)，而成為立足于自身之上的——“自律的”或“自我—授權(quán)的”——科 學(xué)。

甚至每一個(gè)人的成長(zhǎng)過程，也往往是經(jīng)歷學(xué)徒狀態(tài)并在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上開始獲得自我主張的。一個(gè)學(xué)生進(jìn)入到長(zhǎng)期的學(xué)校學(xué)習(xí)，就是進(jìn)入到通常所說的學(xué)徒狀態(tài)；但是一個(gè)老師的真正愿望，就是希望學(xué)生能夠在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上擺脫學(xué)徒狀態(tài)，并且開始獲得自我主張。對(duì)于老師來講，甚至希望他的學(xué)生有朝一日能夠雄心勃勃地超過老師，從而在學(xué)術(shù)上取得自主的成就。在這樣的發(fā)展過程中，我們絕不能說學(xué)徒狀態(tài)是單純消極的，是沒有意義的；因?yàn)橹挥薪?jīng)歷了學(xué)徒狀態(tài)，經(jīng)歷了大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)，才有可能獲得自身的立足點(diǎn)，才有可能在學(xué)術(shù)上取得根基穩(wěn)固的自我主張。但是，我們同樣也會(huì)說，一個(gè)好的學(xué)生不會(huì)長(zhǎng)久地或始終處于學(xué)徒狀態(tài)中，而是能夠在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上達(dá)到真正的成熟狀態(tài)，也就是說，能夠獲得他的自我主 張。

二

雖說學(xué)徒狀態(tài)是必要的，是收獲巨大且意義深遠(yuǎn)的，但是，學(xué)徒狀態(tài)也有某種缺陷——它往往是依賴的和因循的，往往易于采取哲學(xué)上所謂“外在反思”的思維方式。外在反思的思維方式，按黑格爾的說法，就是它作為忽此忽彼的推理能力，從來不深入到事物的實(shí)體性內(nèi)容之中；但它知道一般原則，而且知道把一般原則抽象地運(yùn)用到任何對(duì)象、任何內(nèi)容上去。簡(jiǎn)單來說，那就是從老師那里學(xué)來了一些原則或原理，但卻并不去研究特定對(duì)象的實(shí)體性內(nèi)容，而是將這樣的原則或原理先驗(yàn)地強(qiáng)加到任何對(duì)象、任何內(nèi)容上去。因此，所謂外在反思，也就是我們通常所說的教條主義。這樣的例子是很多的，例如我們都很熟悉，在中國(guó)革命時(shí)期，就有一部分人機(jī)械地理解馬克思主義，被稱為教條主義者。他們并不是不學(xué)無術(shù)的，他們大多從蘇聯(lián)留學(xué)回來，會(huì)說一口流利的俄語，將馬列的經(jīng)典倒背如流，對(duì)俄國(guó)的經(jīng)驗(yàn)更是佩服到五體投地。因此，他們往往把從老師那里學(xué)來的東西當(dāng)作抽象的原則先驗(yàn)地強(qiáng)加給中國(guó)革命的進(jìn)程——他們把中國(guó)武裝革命的道路設(shè)想為“中心城市武裝起義”。但是，我們知道，這樣的外在反思或教條主義使中國(guó)革命遭遇到了嚴(yán)重的挫折，付出了慘痛的代價(jià)。同樣，黑格爾在講到外在反思的時(shí)候說，雖然拿破侖是位罕見的政治天才和軍事天才，但當(dāng)他想要把法國(guó)的自由制度先驗(yàn)地強(qiáng)加給西班牙人時(shí)，卻把事情弄得一塌糊涂，結(jié)果是不可避免地失敗 了。

外在反思或教條主義的實(shí)質(zhì)乃是主觀主義。它把從某處得來的理論或經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作抽象的普遍性，并把它先驗(yàn)地強(qiáng)加到各種對(duì)象、各種內(nèi)容上去。黑格爾就此指出：一個(gè)哲學(xué)上的原則或原理，即使是真的，只要它僅僅是一個(gè)原則或原理，它就已經(jīng)是假的了。黑格爾因此把外在反思叫作“詭辯論的現(xiàn)代形式”、“浪漫主義虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)”，把僅僅知道外在反思的人稱為“門外漢”。同樣，恩格斯晚年曾說，唯物史觀現(xiàn)在有很多朋友，但這些朋友是拿著唯物史觀的原則或原理當(dāng)作不研究歷史的借口的，他們只是把這樣的原則或原理當(dāng)作抽象的普遍性先驗(yàn)地強(qiáng)加到任何對(duì)象、任何內(nèi)容上去；而對(duì)于這樣的“馬克思主義”的模仿者們，馬克思早就說過，“我只知道我自己不是馬克思主義 者”。

教條主義的馬克思主義是我們非常熟悉的，但今天中國(guó)的學(xué)術(shù)界仍然在很大程度上滯留在抽象普遍性的外在反思之中，甚至比起當(dāng)年的教條主義者有過之而無不及；只不過那時(shí)的教條來自俄國(guó)，今天的教條主要來自西方。但是，無論這樣的教條（抽象普遍性）來自何方，它都意味著外在反思，意味著實(shí)質(zhì)上的主觀主義。如果說長(zhǎng)期以來的學(xué)徒狀態(tài)往往易于采取抽象普遍性的外在反思，那么，這種狀態(tài)的一個(gè)重要特征就是“有學(xué)而無思”。如果從外面學(xué)來的東西沒有被真正消化，那就只能是無頭腦地用抽象普遍性來進(jìn)行外在反思?？追蜃釉缇驼f過，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。“學(xué)”就是知識(shí)、學(xué)問，“思”就是思考、思想。如果只有學(xué)而沒有思，那就叫“罔”，就是犯糊涂、沒頭腦；但同樣地，“思”也需要通過“學(xué)”來滋生涵養(yǎng)，以便使二者成為彼此支撐和相互補(bǔ)充的。對(duì)于我們今天的知識(shí)界和學(xué)術(shù)界來說，思想乃是當(dāng)務(wù)之急；因?yàn)橹匾氖虑榍∏≡谟?，使學(xué)來的東西成為“能思的”和“批判的”。要做到這一點(diǎn)，就必須從長(zhǎng)期以來的學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來，尤其是要從抽象普遍性的外在反思中擺脫出來；而這只有通過學(xué)術(shù)上的自我主張才能實(shí)現(xiàn)。正是在這樣的意義上，我們今天面臨著開啟思想的重大任務(wù)，面臨著構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的時(shí)代任 務(wù)。

三

但是，自主知識(shí)體系的構(gòu)建決不意味著拒絕學(xué)習(xí)，學(xué)術(shù)上的自我主張也決不意味著任何一種意義上的孤立主義和任意武斷。對(duì)于我們來說，對(duì)外學(xué)習(xí)是重要的而且是長(zhǎng)期的，就像我們的現(xiàn)代化任務(wù)是重要且長(zhǎng)期的一樣。這意味著在“世界歷史”的基本處境中，我們要經(jīng)歷“文化結(jié)合的鍛煉”；因?yàn)橹挥型ㄟ^文化結(jié)合的鍛煉，自我主張才能成為容受性的，而對(duì)外學(xué)習(xí)才能成為自主性的。黑格爾在講到古代希臘的時(shí)候曾經(jīng)說，希臘人既有自己的傳統(tǒng)，又面臨著當(dāng)時(shí)更加強(qiáng)大和優(yōu)勢(shì)的東方文化；正是因?yàn)榻?jīng)歷了文化結(jié)合的艱苦鍛煉，希臘人才獲得了應(yīng)有的活力，并且開創(chuàng)出他們勝利和繁榮的時(shí)代。關(guān)于這種情形，尼采講得更加清楚。他說：希臘人有一度似乎要被外來的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是各種東方宗教的一場(chǎng)混戰(zhàn)，有埃及的、巴比倫的、呂底亞的、閃族的，也許還有印度的；但是希臘的文化終于沒有成為“機(jī)械性的文化”或“裝飾性的文化”；因?yàn)樗麄兝斡浟说聽柗粕駨R的格言——“認(rèn)識(shí)你自己”。于是，他們終于弄清楚自己真實(shí)的需要，整理好“那堆外來的雜物”，而沒有長(zhǎng)久地做東方的追隨者。這意味著希臘人最終獲得了他們的自我主張，并且正是由于這種自我主張，才開創(chuàng)出古希臘偉大文化的鼎盛時(shí) 期。

對(duì)于中國(guó)來說，外部思想的大規(guī)模進(jìn)入并不是第一次，佛教的中國(guó)化就是一個(gè)突出的例子。梁?jiǎn)⒊壬谥v到佛教的傳入時(shí)曾說，中國(guó)一方面從外部學(xué)來了佛教的教義、思想和方法，但是最終佛教是被中國(guó)化了。中國(guó)化的佛教主要是大乘而不是小乘，對(duì)于中國(guó)影響深遠(yuǎn)的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，尤其是禪宗，幾乎可以說是中國(guó)人的創(chuàng)造；而唯識(shí)宗雖然有很深的印度淵源，但是中國(guó)的學(xué)者和思想家則使之達(dá)到了當(dāng)時(shí)的頂峰。因此，在文化結(jié)合的鍛煉中，一方面是容受性，另一方面是自主性。沒有容受性，就不可能從外部習(xí)得自己所需要的東 西。

沒有自主性，學(xué)來的東西對(duì)于中國(guó)來說就是純粹外在的。在這樣的意義上，文化結(jié)合的鍛煉不僅意味著對(duì)外學(xué)習(xí)的擴(kuò)大，尤其意味著在學(xué)習(xí)過程中獲得自主性和創(chuàng)造性。因此，自主的思想體系和知識(shí)體系決不意味著排斥對(duì)外學(xué)習(xí)，而是要使這種學(xué)習(xí)成為立足于自身之上的和有頭腦 的。

四

構(gòu)建自主知識(shí)體系的任務(wù)并不是憑空而來的，這個(gè)任務(wù)的提出是需要一定的實(shí)踐前提的——它是以當(dāng)今中國(guó)的歷史性實(shí)踐為基礎(chǔ)的。只有當(dāng)我們的歷史性實(shí)踐發(fā)展到特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)時(shí)，學(xué)術(shù)上的自我主張才成為真正現(xiàn)實(shí)的。這樣的實(shí)踐轉(zhuǎn)折點(diǎn)已經(jīng)在我們面前出現(xiàn)：這就是中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入到新的“歷史方位”，就是自覺地意識(shí)到我們的現(xiàn)代化乃是“中國(guó)式現(xiàn)代化”。“中國(guó)式現(xiàn)代化”意味著什么呢？它意味著承認(rèn)現(xiàn)代化的普遍性，但尤其強(qiáng)調(diào)這種普遍性只有根據(jù)特定的社會(huì)—?dú)v史條件來得到具體化，才可能是真正現(xiàn)實(shí)的。黑格爾早就說過，沒有抽象的真理，真理是具體的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。同樣，馬克思也明確指出，雖然現(xiàn)代化對(duì)于任何一個(gè)民族來說乃是普遍的歷史性任務(wù)，但是除非它能夠根據(jù)特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境得以具體化，否則就根本不可能真正展開和實(shí)現(xiàn)。例如，當(dāng)一些俄國(guó)的革命家向馬克思請(qǐng)教俄國(guó)道路的時(shí)候，馬克思的回答是：俄國(guó)的農(nóng)村公社是獨(dú)一無二的，如果試圖采取英國(guó)式的租佃方式來擺脫俄國(guó)農(nóng)村公社的困境，那將是完全徒勞的。1843 年，馬克思在講到德國(guó)道路的時(shí)候甚至說，德國(guó)道路的可能性在于它走法國(guó)道路的不可能 性。

這意味著，普遍的東西無疑是存在的，但是普遍者必須能夠擺脫它的抽象性而進(jìn)入到根據(jù)特定社會(huì)條件和歷史環(huán)境而來的具體化之中（從抽象到具體）；沒有這樣的具體化，就沒有真正的普遍性。例如，中國(guó)歷史性實(shí)踐的一個(gè)非常突出的特征是：中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程在特定的階段上與馬克思主義建立起本質(zhì)的聯(lián)系。但是，與中國(guó)的整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程建立起本質(zhì)聯(lián)系的，不是抽象的馬克思主義，而是中國(guó)化的馬克思主義。換句話說，馬克思主義的原則或原理，同樣只有根據(jù)中國(guó)特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境來具體化（即中國(guó)化），才可能得到真正的展開和實(shí) 現(xiàn)。

隨著歷史性實(shí)踐的發(fā)展，我們愈益清晰地意識(shí)到，現(xiàn)代化這樣一種普遍的任務(wù)，必須根據(jù)中國(guó)特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境來具體化，從而使我們的現(xiàn)代化成為具有中國(guó)特色、符合中國(guó)國(guó)情的現(xiàn)代化，亦即“中國(guó)式現(xiàn)代化”。正是這樣的實(shí)踐進(jìn)程為構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)提供了強(qiáng)大的基礎(chǔ)，并因而形成了我們?cè)趯W(xué)術(shù)上構(gòu)建自主知識(shí)體系的時(shí)代任務(wù)。因此，這一任務(wù)并不是主觀地臆想出來的，而是由特定的歷史性實(shí)踐召喚出來的。對(duì)于我們來說，自主知識(shí)體系的構(gòu)建，就形式方面而言，它是“講中國(guó)語的”。黑格爾曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)沃爾夫，因?yàn)樗谝淮伍_始“讓哲學(xué)講德語”，從而成為德國(guó)人的真正教師。就內(nèi)容方面而言，自主知識(shí)體系必須能夠把握并切中社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須能夠擺脫抽象普遍性的外在反思，必須能夠深入到特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)體性內(nèi)容中去（尤其是能夠真正應(yīng)答中國(guó)問題，把握中國(guó)經(jīng) 驗(yàn)）。

從這樣的要求來說，構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系將是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史性的任務(wù)。但是隨著實(shí)踐轉(zhuǎn)折點(diǎn)的到來，自主知識(shí)體系的構(gòu)建就成為我們面臨的時(shí)代任務(wù)。伴隨著歷史性實(shí)踐的轉(zhuǎn)變，我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也將或早或遲發(fā)生相應(yīng)的改變。之所以說我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也要發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變，那是因?yàn)檎軐W(xué)是“把握在思想中的時(shí)代”，社會(huì)科學(xué)乃是特定時(shí)代的“理論表現(xiàn)”；之所以說這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生“或早或遲”，那是因?yàn)樗€取決于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者的努力：取決于我們能夠在多大程度上有效地回應(yīng)時(shí)代的呼聲，取決于我們能夠在多大程度上自覺地去推動(dòng)和完成這樣的任務(wù)。但是無論如何，只有當(dāng)我們的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)能夠擺脫長(zhǎng)期以來的學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，我們的學(xué)術(shù)才能真正成熟；而這種成熟的確切標(biāo)志，就是實(shí)際地開展出中國(guó)自主知識(shí)體系的積極構(gòu) 建。

構(gòu)建與社會(huì)文明形態(tài)相適應(yīng)的自主知識(shí)體系

翟錦程

作者簡(jiǎn)介： 翟錦程，南開大學(xué)哲學(xué)院教授。

項(xiàng)目基金： 貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題“中國(guó)邏輯的思想基礎(chǔ)、核心概念與理論體系研究”（20GZGX19）階段性成果。

歷史上每一個(gè)時(shí)代都具有與這個(gè)時(shí)代的社會(huì)文明形態(tài)相適應(yīng)的知識(shí)體系。人類社會(huì)歷史發(fā)展和知識(shí)體系的演進(jìn)都毫無例外地印證了這一點(diǎn)。知識(shí)體系與社會(huì)文明形態(tài)之間具有相對(duì)的穩(wěn)定性和絕對(duì)的變化性的辯證統(tǒng)一關(guān)系，也就是說，社會(huì)文明形態(tài)的運(yùn)動(dòng)變化必然要引發(fā)知識(shí)體系的變革與發(fā)展，而社會(huì)文明形態(tài)的相對(duì)穩(wěn)定將會(huì)進(jìn)一步鞏固知識(shí)體系的存在形態(tài)和價(jià)值取向。基于這種辯證統(tǒng)一關(guān)系，來談一談中國(guó)自主知識(shí)體系的構(gòu)建問 題。

在人類知識(shí)體系發(fā)展的早期，由于各種文明之間還沒有建立起有效的交流互通渠道，各種知識(shí)體系處于相對(duì)平行、獨(dú)立發(fā)展的狀態(tài)。比如我們今天熟知的世界古代三大文明，它們分別有著各自完整的知識(shí)體系，古希臘有“七科”和亞里士多德知識(shí)分類構(gòu)成的知識(shí)體系，印度有“五明”（即聲明、醫(yī)方明、工巧明、因明、內(nèi)明）的知識(shí)體系，中國(guó)則有以“六藝”為基礎(chǔ)的知識(shí)體系。這三大文明體系有著深厚的歷史積累和文化積淀，并形成各自的文化傳統(tǒng)和價(jià)值取向，代表著不同的文明形態(tài)，這也就是為什么存在不同民族文化或地域性文化的根本原因。但不管怎么樣，這些不同形態(tài)的文明都是全人類的共同財(cái) 富。

一、知識(shí)體系的穩(wěn)定性

我們以中西知識(shí)體系的發(fā)展為例來說明知識(shí)體系的穩(wěn)定 性。

首先來看西方知識(shí)體系的穩(wěn)定性。古希臘時(shí)期，智者學(xué)派以修辭學(xué)、文法、論辯術(shù)，即“三藝”傳授知識(shí)，構(gòu)成了智者學(xué)派開展教育的內(nèi)容，其價(jià)值取向是培養(yǎng)人發(fā)展的基本技藝。柏拉圖提倡導(dǎo)以算術(shù)、幾何、音樂理論和天文學(xué)，即“四科”實(shí)施教育，這“四科”則更加側(cè)重人的心靈和精神層面的養(yǎng)成?！叭嚒迸c“四科”的有機(jī)結(jié)合構(gòu)成了西方古代知識(shí)體系的框架雛形，也初步確立了以人為中心的價(jià)值取 向。

亞里士多德把知識(shí)分為理論的、實(shí)踐的和創(chuàng)制的三類。這些知識(shí)分類所涉及的學(xué)科領(lǐng)域構(gòu)成了西方傳統(tǒng)知識(shí)體系的主體內(nèi)容，也構(gòu)成了西方知識(shí)體系的基本框架，并在長(zhǎng)期的發(fā)展演變中得到了不斷完 善。

中世紀(jì)，奧古斯丁主張把《圣經(jīng)》作為基督教教育的核心，他提出要學(xué)習(xí)算術(shù)、幾何、天文、音樂和文法、辯證法、修辭來理解《圣經(jīng)》。“七藝”的神學(xué)取向取代了人的取向而開始顯現(xiàn)出 來。

隨著歐洲早期大學(xué)的建立，大學(xué)的教學(xué)體系和課程體系的建設(shè)日臻完善，西方知識(shí)體系的發(fā)展也進(jìn)入了完善階段。1088 年，世界第一所大學(xué)博洛尼亞大學(xué)在意大利建立，它的教師團(tuán)隊(duì)開始對(duì)知識(shí)體系各分支的內(nèi)容不斷進(jìn)行了充實(shí)、改進(jìn)與完善。1534 年，耶穌會(huì)成立，經(jīng)過多次改進(jìn)而最終成型的《耶穌會(huì)官方教育計(jì)劃》 （簡(jiǎn)稱《教育計(jì)劃》，Ratio Studiorum）于1599 年正式頒布實(shí)施，標(biāo)志著西方知識(shí)體系的定型。耶穌會(huì)的使命是布道傳教，推廣教育。按照《教育計(jì)劃》的標(biāo)準(zhǔn)，耶穌會(huì)規(guī)范了教育體系的構(gòu)架，在世界各地開設(shè)各類學(xué)校，并進(jìn)行統(tǒng)一管理，使得西方知識(shí)體系在世界各地得到有效和廣泛傳播，并成為現(xiàn)代世界知識(shí)體系的基礎(chǔ)，占據(jù)著主流地 位。

西方古代知識(shí)體系相對(duì)穩(wěn)定性的表現(xiàn)在于它適應(yīng)了中世紀(jì)基督教神學(xué)的價(jià)值取向的需要，而神學(xué)的發(fā)展又進(jìn)一步鞏固了這個(gè)知識(shí)體系的價(jià)值取向。總體上來看，中世紀(jì)的知識(shí)體系適應(yīng)了歐洲封建社會(huì)的這一社會(huì)形態(tài)發(fā)展需 要。

我們?cè)倏粗袊?guó)知識(shí)體系的穩(wěn)定性。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的早期形態(tài)是周代官學(xué)教育體系的“六藝”?！吨芏Y·地官司徒·保氏》記有：“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！?這個(gè)體系的價(jià)值取向是以禮為核心，既規(guī)范了周王朝的社會(huì)政治等級(jí)制度，也規(guī)范了人的日常行為的基本倫理。春秋時(shí)期，周王權(quán)式微，而導(dǎo)致“天子失官，學(xué)在四夷”（《左傳·昭公十七年》），私學(xué)盛行，百家之學(xué)大行其道。其中以儒、墨兩家影響最大，被稱為“顯學(xué)”?？鬃右栽?shī)、書、禮、樂、易、春秋新“六經(jīng)”傳授知識(shí)，墨家以有百科全書之稱的《墨經(jīng)》為教本而“俱誦《墨經(jīng)》”（《莊子·天下》）。至漢代，知識(shí)體系所涵蓋的內(nèi)容以圖書分類的方式呈現(xiàn)出來。劉歆編有《七略》，包括《輯略》 《六藝略》《諸子略》 《詩(shī)賦略》 《兵書略》 《數(shù)術(shù)略》 《方技略》，其中《輯略》為全書的概要，其余六略共有38 種知識(shí)類型，涵蓋了當(dāng)時(shí)的全部知識(shí)領(lǐng)域。魏晉時(shí)期“四部”分類法開始萌芽，至唐初修《隋書·經(jīng)籍志》，正式以經(jīng)、史、子、集四部類目命名各類圖書，形成了涵蓋55 大類分類的知識(shí)體 系。

中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的相對(duì)穩(wěn)定性表現(xiàn)為以儒家思想為核心的價(jià)值取向長(zhǎng)期居于正統(tǒng)地位。漢武帝時(shí)期，采納了董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”主張，確立了儒家思想的正統(tǒng)地位。同時(shí)，興學(xué)養(yǎng)士，設(shè)五經(jīng)博士、開設(shè)太學(xué)等，進(jìn)一步鞏固了儒家思想的地位。自此，儒家學(xué)派的《詩(shī)》 《書》 《禮》 《易》 《春秋》等典籍被尊崇為“經(jīng)”。宋明時(shí)期，儒學(xué)以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)出來而成宋明理學(xué)，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、文化以及倫理道德產(chǎn)生了深刻且長(zhǎng)久的影響?？傮w上來看，中國(guó)古代的知識(shí)體系適應(yīng)了中國(guó)封建社會(huì)的這一社會(huì)形態(tài)發(fā)展需 要。

二、知識(shí)體系的變化性

知識(shí)體系的變化性，也就是知識(shí)體系因社會(huì)文明形態(tài)的變化而不斷演進(jìn)表現(xiàn)出來的變 化。

西方近代知識(shí)體系的變化性。與古代知識(shí)體系相比而言，西方近代知識(shí)體系在框架上盡管沒有發(fā)生結(jié)構(gòu)性的變化，但在內(nèi)容上發(fā)生了質(zhì)的飛躍。14 世紀(jì)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起，為近代自然科學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。15 世紀(jì)，伴隨著全新的自然觀的出現(xiàn)，把人看作高于自然的世界的中心，推進(jìn)了近代自然科學(xué)的產(chǎn)生。近代自然科學(xué)是不同于古代自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，在科學(xué)方法方面，催生了基于科學(xué)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)歸納法，從而改變古代以演繹邏輯為基礎(chǔ)的知識(shí)體系形態(tài)，使近代自然科學(xué)的各個(gè)分支呈現(xiàn)出作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的突出特征，自然科學(xué)的各個(gè)分支快速發(fā)展與分化。19 世紀(jì)下半葉以來，借鑒自然科學(xué)的研究模式和研究方法，推動(dòng)了具有科學(xué)意義的社會(huì)科學(xué)的出現(xiàn)，形成了對(duì)社會(huì)進(jìn)行分門別類研究的社會(huì)科學(xué)，西方知識(shí)體系得到了進(jìn)一步的充實(shí)和完善。1776 年，瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)，并得到廣泛應(yīng)用，標(biāo)志著工業(yè)革命的開始，歐洲步入工業(yè)社會(huì)時(shí)代，進(jìn)入了真正意義上的資本主義社會(huì)階段。資本主義的發(fā)展、工業(yè)社會(huì)時(shí)代的來臨，對(duì)知識(shí)體系各分支的快速發(fā)展提出了越來越多的要求，各個(gè)分支領(lǐng)域的內(nèi)容越來越成熟與完善，似乎基于西方知識(shí)體系的現(xiàn)代知識(shí)體系，尤其是自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)領(lǐng)域的各個(gè)分支，成為一種具有普遍意義并且不可替代的知識(shí)體系，占據(jù)絕對(duì)的話語權(quán)。西方近代知識(shí)體系的形成是適應(yīng)資本主義社會(huì)和工業(yè)社會(huì)的需要而發(fā)展和完善起來 的。

中國(guó)近代知識(shí)體系的變化性。中國(guó)近代知識(shí)體系的轉(zhuǎn)型可以說是具有顛覆性的變化。主要有以下原因：從外部因素來看，一是人類社會(huì)由農(nóng)耕社會(huì)形態(tài)向工業(yè)社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型，西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起，推動(dòng)了歐洲進(jìn)入工業(yè)社會(huì)階段，必然要引發(fā)知識(shí)體系形態(tài)的變化，而且這種變化又被推廣到世界各地。二是西方知識(shí)體系在中國(guó)大面積的傳播，尤其是清末民初的第二次傳播，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系帶來了全方位的沖擊，特別是隨著中國(guó)近代新式教育體系的建立，西方知識(shí)體系還沒有來得及被完全消化吸收就直接取代了悠久的中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系，對(duì)中國(guó)近代的社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化轉(zhuǎn)型，產(chǎn)生了直接影響。從內(nèi)部因素來看，一是清末廢除科舉制度，開始興辦新式教育，從制度層面對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)體系帶來了顛覆性的沖擊，為構(gòu)建中國(guó)近代知識(shí)體系鋪平了道路。二是白話文運(yùn)動(dòng)的興起，從文字載體上取代了文言文對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)體系的承載功能，也動(dòng)搖了傳統(tǒng)知識(shí)體系得以延續(xù)的基礎(chǔ)。這些都為中國(guó)近代知識(shí)體系形態(tài)的變化創(chuàng)造了條 件。

近代中國(guó)在經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，開始從封建社會(huì)轉(zhuǎn)向半殖民地半封建社會(huì)。社會(huì)形態(tài)的變化必然要反映到知識(shí)體系的變化上來，中國(guó)古代知識(shí)體系被以“中體西用”的方式拆解到西方知識(shí)體系的框架中形成了中國(guó)近代的知識(shí)體系。盡管在其中不乏諸如中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)語法學(xué)這樣的“中國(guó)的”知識(shí)分支，但中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系固有的整體性和內(nèi)在聯(lián)系被“外力”割裂開來而成為與西方知識(shí)體系對(duì)應(yīng)的近代新學(xué)，這樣的知識(shí)體系也與傳統(tǒng)知識(shí)體系所承載的文化意蘊(yùn)和價(jià)值取向之間出現(xiàn)“斷層”，而在自然科學(xué)領(lǐng)域則是全盤接受了西方近代自然科學(xué)。我們之所以說中國(guó)近代知識(shí)體系的變化具有顛覆性，是因?yàn)樵谶@樣的變化性過程中，中國(guó)近代知識(shí)體系不僅失去了其獨(dú)立性，而且也失去了自主性。這也是我們今天為什么要構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系的根本原 因。

三、構(gòu)建與中國(guó)式現(xiàn)代化相適應(yīng)的當(dāng)代中國(guó)自主的知識(shí)體系

新中國(guó)成立后，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入到社會(huì)主義發(fā)展階段，與社會(huì)主義建設(shè)初期相適應(yīng)，借鑒蘇聯(lián)的成功經(jīng)驗(yàn)，初步建立起了現(xiàn)代知識(shí)體系，培養(yǎng)了一大批各行各業(yè)的建設(shè)亟需人才，為今天的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。改革開放以來，我們?cè)俣冗M(jìn)入到當(dāng)代知識(shí)體系的構(gòu)建階段，其間吸收借鑒了大量發(fā)達(dá)國(guó)家的先進(jìn)成果，尤其是在自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)領(lǐng)域，從國(guó)家層面先后實(shí)行了若干個(gè)計(jì)劃，為中國(guó)科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)騰飛和社會(huì)發(fā)展作出了積極貢 獻(xiàn)。

中國(guó)式現(xiàn)代化發(fā)展實(shí)踐對(duì)構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系提出了現(xiàn)實(shí)要求。中國(guó)作為世界上最大的發(fā)展中國(guó)家，改革開放以來經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了令人矚目的成就。這就迫切需要我們從實(shí)踐中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，從理論上提煉升華，從思想上形成體 系。

習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中指出：“在新中國(guó)成立特別是改革開放以來長(zhǎng)期探索和實(shí)踐基礎(chǔ)上，經(jīng)過十八大以來在理論和實(shí)踐上的創(chuàng)新突破，我們黨成功推進(jìn)和拓展了中國(guó)式現(xiàn)代化?！?中國(guó)式現(xiàn)代化既有世界各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征，為世界上發(fā)展中國(guó)家拓展了走向現(xiàn)代化的途徑，更有基于中國(guó)國(guó)情的中國(guó)特 色。

習(xí)近平總書記還指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求是：堅(jiān)持中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)，堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義，實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展，發(fā)展全過程人民民主，豐富人民精神世界，實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕，促進(jìn)人與自然和諧共生，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)?！秉h的二十大報(bào)告是從理論和實(shí)踐上對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的內(nèi)涵作出了明確的界定，對(duì)構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系提出了更高的要 求。

我們知道，知識(shí)體系是人類文化得以傳承、創(chuàng)新和發(fā)展的重要基礎(chǔ)與直接載體，也是一種文化的核心價(jià)值觀念體系得以養(yǎng)成和延續(xù)的載體。推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，需要有具備全球和全人類視野的價(jià)值觀念體系推動(dòng)人類命運(yùn)共同體的發(fā)展。人類早期的知識(shí)體系，亦即傳統(tǒng)意義上的希臘、印度和中國(guó)的傳統(tǒng)知識(shí)體系，其價(jià)值觀念體系不可避免地帶有民族性或地域性。面向人類命運(yùn)共同體的知識(shí)體系則與傳統(tǒng)知識(shí)體系有著不可同日而語的時(shí)代背景。人類發(fā)展面臨著諸多的共同問題，如氣候、能源、人口、糧食、和平與發(fā)展等，這些問題的解決非一國(guó)、一個(gè)民族所能完成，而是需要全人類的共同努力。因此，構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系需要有全人類共同價(jià)值的視野和全球性價(jià)值的視 野。

中國(guó)式現(xiàn)代化創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，開辟了文明形態(tài)發(fā)展的新方向。人類文明新形態(tài)需要有與之相適應(yīng)的知識(shí)體系。中國(guó)式現(xiàn)代化在實(shí)踐上拓展了發(fā)展中國(guó)家走向現(xiàn)代化的途徑，為世界發(fā)展作出了中國(guó)貢獻(xiàn)；在理論上創(chuàng)造了人類社會(huì)發(fā)展的諸多全新成果。從這個(gè)意義來講，中國(guó)自主的知識(shí)體系既是立足中國(guó)的，也是面向世界 的。

構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是取之不盡用之不竭的寶貴資源。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系作為傳統(tǒng)文化的載體，彰顯了中華民族文化自信的底蘊(yùn)，體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀念和價(jià)值取向。立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，立足于中國(guó)式現(xiàn)代化，是建構(gòu)中國(guó)自主知識(shí)體系的文化基 礎(chǔ)。

構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系，需要有面向世界開放的視野。從歷史來看，外來知識(shí)體系在中國(guó)都有不同程度的傳播，其中以西方知識(shí)體系的傳播最為廣泛，這是構(gòu)建中國(guó)自主知識(shí)體系的比較優(yōu)勢(shì)。從現(xiàn)實(shí)來看，中國(guó)在世界體系中發(fā)揮著越來越大的作用，對(duì)世界發(fā)展產(chǎn)生了具有全局性的影響力。因此，這樣的知識(shí)體系既是自主的，也是開放 的。

構(gòu)建中國(guó)自主的知識(shí)體系，不是一蹴而就的，是一項(xiàng)長(zhǎng)期的歷史任務(wù)。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，都是前無古人的偉大創(chuàng)舉，在理論上沒有現(xiàn)成的答案，在實(shí)踐上也沒有現(xiàn)成的道路，需要在實(shí)踐中摸索，在理論上探索。因此，這樣的知識(shí)體系構(gòu)建，既不能回歸到傳統(tǒng)，也不能延續(xù)近代西化的方式，而是根植于中國(guó)式現(xiàn)代化的偉大實(shí)踐，是一項(xiàng)艱巨的、長(zhǎng)期的歷史重 任。

模仿與原創(chuàng)：中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的建構(gòu)

方松華 陳乙曦

作者簡(jiǎn)介：方松華，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員；陳乙曦，上海社會(huì)科學(xué)院中國(guó)馬克思主義研究所博士生。

一

中國(guó)文明之所以能夠與世界其他文明古國(guó)相繼生發(fā)，并且在漫長(zhǎng)的歲月里超穩(wěn)定地發(fā)展，成為古老文明的不朽瑰寶之一，其中強(qiáng)大的決定因素之一在于傳統(tǒng)中國(guó)在古代世界所建構(gòu)的知識(shí)譜系：從三代以前的經(jīng)、史和三代以后興起的子學(xué)時(shí)代，特別是孔子在六藝的基礎(chǔ)上刪定的六經(jīng)。《莊子·天下》說：《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。從中國(guó)文明的特點(diǎn)探究，傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)譜系大體上以成人為目標(biāo)，因此，六經(jīng)之學(xué)也以此為歸旨，究天人之際、通古今之變，將安身立命與人倫秩序渾然天成、融合為一。正如辜鴻銘先生所說：要估價(jià)一種文明，不是看它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉的建筑與寬闊的馬路，也不是看它是否制造了和能夠制造精致實(shí)用的工具，甚至不是學(xué)院的建立、藝術(shù)的創(chuàng)造和科學(xué)的發(fā)明，而是看它能夠造就什么樣的人。與傳統(tǒng)中國(guó)巨大規(guī)模的農(nóng)耕文明相適應(yīng)的中國(guó)古代知識(shí)譜系的建立與傳承，其引領(lǐng)并成就了古代中國(guó)人的生產(chǎn)方式與生活方式，特別是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)譜系所衍生的文官制度和宗法社會(huì)，使得中國(guó)人在古代世界里能夠長(zhǎng)期保持領(lǐng)先地位，并且超穩(wěn)定地發(fā)展。無論是與人類文明初起時(shí)的古巴比倫、古埃及、古印度、古希臘羅馬、還是近代崛起的西方文明相比，中國(guó)文明一直以其獨(dú)特的方式發(fā)展著，這就不難理解為什么在17、18 世紀(jì)以前中國(guó)曾經(jīng)是世界上最強(qiáng)盛的國(guó)家之一。世界上不少古文明相繼衰亡以后，它卻生生不 息。

自先秦起作為中國(guó)古代知識(shí)譜系核心的中國(guó)哲學(xué)開啟了思潮激蕩、精神高昂、流派紛呈的局面，諸多原創(chuàng)的思想都產(chǎn)生于那個(gè)時(shí)代。儒、道、墨、法、名、陰陽(yáng)等諸子百家貢獻(xiàn)了中國(guó)學(xué)術(shù)文化不朽的經(jīng)典，為我們存留了無數(shù)的經(jīng)、史、子、集，中國(guó)哲學(xué)在二千多年的學(xué)術(shù)發(fā)展中也歷經(jīng)先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋代理學(xué)、明代心學(xué)、清代樸學(xué)的思想歷程。傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)譜系的靈魂即是以儒學(xué)為核心，不斷融合道家與佛學(xué)以及其他諸子百家的中國(guó)思想與中國(guó)智慧：儒家講仁義與禮制、道家追求自然與無為，禪宗崇尚頓悟與超越。中華民族在五千年的歷史長(zhǎng)河中，以其獨(dú)特的思維方式和生活方式屹立于世界民族之林，因此，在18 世紀(jì)以前，與其說，西方文化深刻地影響了中國(guó)，不如說，中國(guó)文化給予西方思想界以更多的啟迪。古代中國(guó)人在研究學(xué)問的時(shí)候，近代歐洲很多地方還過著茹毛飲血的生活。文藝復(fù)興時(shí)期，伏爾泰認(rèn)為中國(guó)文化傳入是對(duì)西方文化一次巨大的“文化沖擊”，他說，中國(guó)是“舉世最優(yōu)美、最古老、最廣大、人口最多和治理最好的國(guó)家”。當(dāng)中國(guó)已經(jīng)成為廣大繁庶而且具有完善明智的制度治理國(guó)家的時(shí)候，“我們（歐洲各國(guó)）還是一小撮在阿爾登森林中流浪的野人哩”！他甚至說：早在四千年前，我們還不知讀書識(shí)字的時(shí)候，他們就已經(jīng)知道我們今日拿來自己夸口的那些非常有用的事物 了。

與傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)譜系相比較而言，古希臘文明在亞里士多德時(shí)期即開始了學(xué)科分類研究的自覺，由此開啟了一個(gè)人類知識(shí)體系開創(chuàng)性、奠基性的大時(shí)代，亞里士多德將科學(xué)知識(shí)分為理論科學(xué)（數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)）、實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、戰(zhàn)略學(xué)、修辭學(xué)）和制作科學(xué)（即詩(shī)學(xué)），特別是邏輯學(xué)和作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)的原創(chuàng)性建構(gòu)，對(duì)后來近現(xiàn)代西方文明的興起，起著至關(guān)重要的作 用。

近現(xiàn)代西方文明的崛起，一方面乃是傳承了古希臘羅馬的知識(shí)體系，另一方面，從英國(guó)的《大憲章》肇始，特別是以“人的覺醒”為標(biāo)志的“文藝復(fù)興”為先導(dǎo)，經(jīng)過了一系列的政治革命、科技革命和社會(huì)革命，尤其是18 世紀(jì)中葉，從英國(guó)開始，在西歐興起了工業(yè)革命的浪潮，廣泛涉及經(jīng)濟(jì)、政治、科技、法律、國(guó)防、交通、城市等各個(gè)領(lǐng)域；無論是現(xiàn)代化的原型英國(guó)、還是稍后的德、法、美，在漫長(zhǎng)的數(shù)百年歷史變遷中，政治革命、科技革命和工業(yè)革命成就了歐美國(guó)家從傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)向現(xiàn)代工商社會(huì)的轉(zhuǎn)型，帶領(lǐng)人類渡過了茫茫的中世紀(jì)，從野蠻到文明，引領(lǐng)人類由農(nóng)耕文明進(jìn)入了工業(yè)文明的新紀(jì)元。資本主義的工業(yè)化浪潮使工業(yè)生產(chǎn)迸發(fā)出前所未有的活力，極大地改變了人們的生產(chǎn)方式和生活方式，創(chuàng)造了人類歷史上空前的繁榮。正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說：“資本主義在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要 大?！?/p>

在人類由農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的更替中，西方世界一方面?zhèn)鞒辛斯畔ＥD羅馬先哲的知識(shí)體系的力量；另一方面則創(chuàng)造性地建構(gòu)起人類普遍的近現(xiàn)代知識(shí)體系，愛因斯坦曾經(jīng)寫道：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何中），以及（在文藝復(fù)興時(shí)期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可能找出因果關(guān)系。在我看來，中國(guó)的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。作出這些發(fā)現(xiàn)是令人驚奇 的?！?/p>

二

中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系比較正式的分類從隋朝開始，是目錄學(xué)上按照部類結(jié)集形式之不同所作出的區(qū)分，主要有“經(jīng)”“史”“子”“集”四個(gè)“部”，“部”下有“類”，“類”下有“屬”，包括了文史哲和農(nóng)醫(yī)百科等內(nèi)容的混合，直到晚清時(shí)代，中國(guó)并沒有形成獨(dú)立的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的學(xué)科體系與門類，自然科學(xué)和邏輯學(xué)也極為薄弱，連“哲學(xué)”這個(gè)名稱也是通過日本學(xué)者轉(zhuǎn)譯至中國(guó)，意指?jìng)鹘y(tǒng)的儒家思想。我國(guó)對(duì)于西學(xué)體系的大規(guī)模引進(jìn)大約是在19 世紀(jì)中葉以后開始的，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方人開始大量進(jìn)入中國(guó)，他們以各種媒介帶來西方的新知識(shí)。而由于經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后的多次慘敗，清朝政府在19 世紀(jì)60 年代開始推行洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，希望學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)、近代工業(yè)和軍事裝備，雖然他們采取的是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的方法來學(xué)習(xí)西學(xué)，尤其是過度拘泥于器物的層面，但這畢竟是古老帝國(guó)的一種新姿態(tài)，同時(shí)也客觀上導(dǎo)致了西方知識(shí)體系進(jìn)入中國(guó)。新文化運(yùn)動(dòng)以來，在一片打倒孔家店的呼聲中，西方的民主與科學(xué)成為時(shí)代的主潮，其意在“輸入學(xué)理，再造文明”，中國(guó)近現(xiàn)代的知識(shí)體系也由“中體西用”走向“全盤西化”或者說“充分世界 化”。

“五四”以降，中國(guó)哲學(xué)界也經(jīng)歷了現(xiàn)代西方各種哲學(xué)思潮的洗禮：如實(shí)證主義、唯意志論、生命哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義、實(shí)用主義以及馬克思主義等等。各種西方的哲學(xué)思潮紛紛涌入中國(guó)的思想界，“五四”思想界這種空前規(guī)模的“學(xué)理輸入”就如馮友蘭先生當(dāng)時(shí)所說：“自從本世紀(jì)以來，他們重新審查、估價(jià)的對(duì)象……歐洲、亞洲各個(gè)偉大的心靈所曾提出的體系，現(xiàn)在都從新的角度，在新的光輝照耀下，加以觀察和理 解?！?/p>

在西方哲學(xué)的影響下，近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)遭遇到了一個(gè)模仿還是原創(chuàng)的難題，20世紀(jì)初期開啟了一個(gè)“模仿的時(shí)代”，是因?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代的哲學(xué)家開始編寫中國(guó)哲學(xué)史或者說中國(guó)近現(xiàn)代的哲學(xué)家試圖構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)新體系時(shí)大都“依傍”西方哲學(xué)，因?yàn)閺男问缴蟻碚f中國(guó)學(xué)術(shù)沒有編成系統(tǒng)的記載，都是一些學(xué)案類的平行的記述，所以蔡元培在胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》序中說：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”胡適編撰的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，既是他的成名之作，也是中國(guó)哲學(xué)史作為學(xué)科的開山之作。胡適致力于用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法特別是借鑒了西方哲學(xué)的研究方法來研究中國(guó)哲學(xué)史，在“導(dǎo)言”中他根據(jù)西方哲學(xué)史的寫法，不僅定義了“哲學(xué)”的概念、還闡述了哲學(xué)的門類、哲學(xué)史的種類、哲學(xué)史的目的以及研究方法，這種中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)史體系明顯帶有模仿西方的特點(diǎn)，所以金岳霖評(píng)價(jià)說：胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó) 人。

歷史地看，以近現(xiàn)代西方知識(shí)體系為核心內(nèi)容的西學(xué)東漸，為中國(guó)的傳統(tǒng)知識(shí)譜系注入了新的元素并帶來了一系列根本性的沖擊。在經(jīng)歷了“五四”思想激蕩之后成長(zhǎng)起來的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家們大多貫通古今、融會(huì)中西，這就鑄成了20 世紀(jì)三四十年代的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)體系時(shí)代，產(chǎn)生了張東蓀的“多元認(rèn)識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”和熊十力的“新唯識(shí)論”等等這樣融合中西哲學(xué)的新哲學(xué)體系，而且還有濃厚西學(xué)意味卻是中國(guó)哲學(xué)名稱的金岳霖所著《論道》的問 世。

如果說張東蓀的新哲學(xué)體系是模仿和“依傍”西方哲學(xué)體系入手，特別是深入到西方哲學(xué)的核心部分，那么，馮友蘭的“新理學(xué)”更多的是形成于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)。馮友蘭的“新理學(xué)”是中國(guó)現(xiàn)代創(chuàng)體系時(shí)期的代表作之一，但是它實(shí)則是借鑒了西方哲學(xué)本體論的思路和方法而建構(gòu)起來的，所以洪謙先生當(dāng)時(shí)就評(píng)論說這并不符合中國(guó)哲學(xué)精神。在創(chuàng)體系時(shí)代，金岳霖堪稱是最為典型的代表，他的《論道》《知識(shí)論》和《邏輯》這些“體大思精”（馮友蘭語）的著作，鑄成中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作。創(chuàng)體系時(shí)代中國(guó)哲學(xué)家對(duì)形而上學(xué)和純粹哲學(xué)的追求，從張東蓀開始、經(jīng)馮友蘭到金岳霖，達(dá)到了前所未有的高度。因?yàn)樵诮鹪懒氐恼軐W(xué)體系中，已經(jīng)不僅僅只是試圖模仿西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，而是旨在創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)的本體論。金岳霖其實(shí)很早就深刻地揭示了西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”的特質(zhì)，即“普遍哲學(xué)”是一種“空架子”的說法，“我們的問題是把實(shí)質(zhì)除開外，表現(xiàn)于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一種空架子的論理，我們可以接下去問這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似。現(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普遍的論理”。張東蓀、馮友蘭、金岳霖等先生用西方哲學(xué)的范式與方法建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)，在創(chuàng)體系時(shí)代，成為一時(shí)的風(fēng)尚，就連熊十力這樣的現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，也按西方哲學(xué)的分類方法將哲學(xué)劃分為本體論、宇宙論、人生論和認(rèn)識(shí)論四大類，熊十力也坦承，這種西方哲學(xué)的分類方法“在中國(guó)哲學(xué)上，向無此等分立之名目，但就哲學(xué)家用力言，實(shí)應(yīng)依上述四類，分別去參究”。而熊十力的《新唯識(shí)論》體系就是按照上述四類，“融貫華梵之形而上學(xué)思想，而自成一體 系”。

反思中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)創(chuàng)體系時(shí)代，以張東蓀、馮友蘭、熊十力和金岳霖先生為代表的創(chuàng)體系時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)家，試圖以西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)的方法來改造和創(chuàng)新現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，這無疑鑄成了中國(guó)哲學(xué)的新品格，開辟了中國(guó)哲學(xué)的新時(shí)代。遺憾的是他們的努力并不成功。一方面，西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)本身業(yè)已終結(jié)并開始解體；另一方面，中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)的特征乃是非本體論的。借助于哲學(xué)界對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)研究的深入，使我們得以重新反思西方哲學(xué)的傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)的精神；由中西形而上學(xué)、哲學(xué)形態(tài)的比較，越發(fā)凸顯中國(guó)哲學(xué)的問題和特質(zhì)，并進(jìn)而告別模仿與“依傍”的時(shí)代，創(chuàng)建原創(chuàng)的中國(guó)現(xiàn)代哲 學(xué)。

三

反思當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們不難看出，盡管40 多年來中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展舉世矚目，但是當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)并沒有榮膺引領(lǐng)時(shí)代的先聲。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)不僅與先秦中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)時(shí)期思潮蜂擁、學(xué)派紛呈的子學(xué)時(shí)代不可同日而語，就是與近代“五四”古今中西各種思想激蕩、精神高昂的時(shí)期也相去甚遠(yuǎn)。如何結(jié)束“五四”以來對(duì)西方哲學(xué)的“依傍”，深刻反思中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)體系時(shí)期，進(jìn)而告別模仿的時(shí)代，開啟繁盛的中國(guó)原創(chuàng)的哲學(xué)新時(shí)代，這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者的共同責(zé) 任。

20 世紀(jì)中西哲學(xué)比較研究的主流趨勢(shì)是從王國(guó)維、張東蓀的中西哲學(xué)不同類型論（中國(guó)哲學(xué)偏向?qū)嵺`生活哲學(xué)、西方哲學(xué)偏向純粹理論哲學(xué)），到金岳霖、馮友蘭轉(zhuǎn)向試圖建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論，80 年代的中國(guó)又重啟了思想解放、學(xué)說紛呈的局面，特別是中西文化與哲學(xué)論戰(zhàn)的開展，其要旨在致力于完成新文化運(yùn)動(dòng)未完成的大業(yè)，其間中西哲學(xué)比較研究作為中西文化的核心問題成為顯學(xué)，稍后中國(guó)哲學(xué)合法性的討論，更是將此推向高潮，由此開啟了新一輪的中西哲學(xué)比較研究，特別是突破了對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)特性的理解，廣泛涉獵了中西方哲學(xué)的開端乃至進(jìn)一步追問“什么是哲學(xué)”這樣的元哲學(xué)問題，使得新一輪的中西哲學(xué)比較研究得以取得新的研究議 題。

新一輪中西哲學(xué)比較研究是建立在對(duì)中西哲學(xué)特別是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的深入研究基礎(chǔ)之上的，從90 年代開始，尤其是在千年之交，國(guó)內(nèi)王路、俞宣孟等一批學(xué)者強(qiáng)力主張將“being”翻譯成“是”而不是“存在”，由此引發(fā)了對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)理解的顛覆性的突破，論文集《being 與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》的出版將此研究推向新的高度，這意味著學(xué)術(shù)界必須重新理解西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的核心與主線。作為形而上學(xué)的一般性的或理論性的部分，作為關(guān)于“是”的一般理論，“是論”常常用以指整個(gè)形而上學(xué)。通過對(duì)“是論”的語言學(xué)的研究，使得“是論”這種特殊形態(tài)哲學(xué)概念更加清晰，“它是靠從概念到概念的推演構(gòu)筑起來的先天的原理系統(tǒng)”。因此，“是論”是在獨(dú)立的特殊的語言王國(guó)里的純粹思辨的哲學(xué)。其實(shí)，張東蓀早期曾經(jīng)指出中西因?yàn)檎Z言構(gòu)造之不同導(dǎo)致思維之差別，所以對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說，“其影響于思想上則必致不但沒有本體論，并且還是偏向于現(xiàn)象論”，后來陳康先生首先將“being”翻譯成“是”，千年之交的一些學(xué)者在此基礎(chǔ)上“一是到底”，并進(jìn)一步認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)是非先驗(yàn)的，所以斷言中國(guó)哲學(xué)沒有本體論。當(dāng)然，在新一輪中西哲學(xué)比較研究中，也有學(xué)者反對(duì)將本體論歸結(jié)為西方哲學(xué)所特有的概念，而是主張“凡是有生活的地方就有生活世界及相關(guān)的本體論”。李澤厚先生原先發(fā)表過他的“情感本體論”，雖然并不是在這個(gè)意義上建構(gòu)的，但是，他提出通過中國(guó)傳統(tǒng)，讓哲學(xué)“走出語言”的見解，值得我們深 思。

盡管當(dāng)代中國(guó)學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)究竟是否有本體論這一點(diǎn)上存在著明顯的分歧，但是對(duì)中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)或者說第一哲學(xué)的存在并沒有太大的爭(zhēng)議，只是認(rèn)為中西哲學(xué)形而上學(xué)的形態(tài)并不一樣。俞宣孟斷言：“中國(guó)哲學(xué)被認(rèn)為邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論不發(fā)達(dá)，它取的顯然不是西方哲學(xué)那樣的宗旨。有人以為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是關(guān)于人倫的哲學(xué)，那是對(duì)照著西方哲學(xué)內(nèi)容的分類得出的看法。中國(guó)哲學(xué)絕不是沒有一種‘世界觀’……中國(guó)哲學(xué)的宗旨在于求得生命的自覺?！鄙谈炅钔ㄟ^對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“道、太極、陰陽(yáng)、有無、中庸”等最基本范疇的剖析，證明中國(guó)哲學(xué)的開端或基點(diǎn)就是對(duì)間或間性的關(guān)注和研究。這種關(guān)注和研究創(chuàng)發(fā)了中國(guó)哲學(xué)屬于中國(guó)的基本特質(zhì)：間性哲學(xué)，亦即以間性論為基礎(chǔ)的哲學(xué)。趙汀陽(yáng)在比較了古今中西哲學(xué)觀念之后指出：雖然中西哲學(xué)形而上學(xué)有著顯著差別，但是哲學(xué)的本源在于創(chuàng)制行為、反思、秩序和歷史共時(shí)發(fā)生的事件，這是具有“創(chuàng)世性的存在論”事件，既是一切問題的開端，也是萬事的開端，也是歷史的開端，三者合一，而其中蘊(yùn)含的初始問題也是人類生活中始終遞歸在場(chǎng)的問題。這里就顯示出“開端”的重要性：不僅因?yàn)椤霸嫉谋拘浴弊钪苯拥刂蒙碛陂_端之中，而且因?yàn)殚_端處的事業(yè)或作品最切近地實(shí)現(xiàn)原始的本性并從而將“事情自身”的意義呈現(xiàn)出來。就此而言，開端的性質(zhì)，不是歷史學(xué)的，而是歷史性 的。

自此，新一輪中西哲學(xué)比較研究業(yè)已達(dá)到了關(guān)鍵的時(shí)刻，就如李澤厚先生在《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》談話錄中所說的：一是這命題能否成立？二是如果成立，如何可能？無疑，中西哲學(xué)比較研究作為中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)主題之一，旨在從中西哲學(xué)源流兩個(gè)方面來探索哲學(xué)的元問題，這一難題引發(fā)了古今中西各種哲學(xué)思潮與流派的激烈論戰(zhàn)。中西哲學(xué)比較研究大約肇始于16 世紀(jì)，但是中國(guó)學(xué)者對(duì)中西哲學(xué)比較研究的自覺還是要到20 世紀(jì)以降，從中西文化與哲學(xué)的優(yōu)劣比較、到依傍西方哲學(xué)概念譜寫中國(guó)哲學(xué)史、再到20 世紀(jì)三四十年代中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)入蔚為壯觀的創(chuàng)體系時(shí)代，一直到20 世紀(jì)和21 世紀(jì)之交，中國(guó)哲學(xué)才真正告別模仿的時(shí)代，開始涉獵中西方哲學(xué)的開端、形態(tài)、要義乃至進(jìn)一步追問“什么是哲學(xué)”這樣的元哲學(xué)問題。經(jīng)過一百多年來中外學(xué)者的共同努力，以西方傳統(tǒng)哲學(xué)為主流的哲學(xué)觀念正從其根基處開始有了歷史性的突破。如果說當(dāng)代中國(guó)要出現(xiàn)大哲學(xué)家和宏大精深的哲學(xué)思想，那么，就可能出在中西哲學(xué)比較研究這個(gè)方向上。我們希望不失時(shí)機(jī)，進(jìn)一步深入開展新一輪中西哲學(xué)比較研究，為這一人類哲學(xué)史上可能的重大變革作出成績(jī)，這也是對(duì)人類知識(shí)體系的建構(gòu)作出新的貢 獻(xiàn)。