【摘要】王、湛二人自弘治十八年一見定交到嘉靖七年王陽明離世的二十三年中，常有學術上的辯論，在彼此的質(zhì)疑和問難之中不斷地修正和完善自己的思想。從辯論焦點的轉移看皆由王陽明思想之變化而來，龍場悟道前，二者共倡程氏萬物同體之圣學；龍場悟道后，王陽明由本體論轉入認識論的模式，導致二者對物有不同的界定，從而引發(fā)二者關于儒釋和格物之辯。

【關鍵詞】王陽明；湛甘泉；儒釋；格物

【中圖分類號】G02 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）09-0012-04

王陽明的一生充滿曲折和傳奇，他的思想也是峰回路轉、跌宕起伏，既有和不同思想的糾葛和紛爭，又有融會貫通各種思想的創(chuàng)新和博大。王陽明早年思想的變化有“五溺”和“三變”之說，但根本性的轉變當屬龍場悟道，忽悟“格物致知”之旨，在根本上扭轉了朱熹向外求理的為學方式，從而轉向“良知”體系的建構，并開始與仍固守朱學矩鑊的湛甘泉進行爭辯。

一、共倡萬物同體之圣學

王陽明與湛甘泉的交往始于弘治十八年，兩人一見定交，共以倡明圣學為事。此時王陽明思想還沒有形成自己的思想體系，一直無所依歸。正如黃梨洲說的：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍考亭之書，循序格物；顧物理、吾心，終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之?！盵2]874弘治十八年《無題文》：“孟氏沒而圣人之道不明，天下學者泛濫于辭章，浸淫于老佛，歷千載有余年，而二程先生始出。”[1]214可見此時王陽明已經(jīng)棄佛、老而入儒，并且一宗程氏“仁者渾然與天地萬物同體”之旨。王陽明早年為學的過程和陳白沙一樣經(jīng)歷了不得其方的困惑，雖然此時王陽明已經(jīng)轉向心學，但是在龍場悟道之前，王陽明的思想還是沒有脫離朱熹的矩鑊。直到弘治十八年王陽明和湛甘泉相遇在京師。湛甘泉作為陳白沙的高第，深得陳白沙的“自得之學”的真?zhèn)?，并且湛甘泉早在弘治十年就提出了“隨處體認天理”之為學宗旨。所以，弘治十八年當兩人相遇于京城時，由于為學宗旨相近，兩人相談甚歡，一見定交，共以倡明圣學為事。因此王陽明說：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。甘泉之學，務求自得者也?！盵4]195正是由于湛甘泉向王陽明介紹了陳白沙的自得之學，使得王陽明在周程之學的路子上得到了印證，而湛甘泉的“自得”之學也使陽明找到了一種確定的形式來把握儒學精神性的特質(zhì)。

二、儒釋之辯

正德元年，王陽明因上疏救戴銑等人，尋謫貴州龍場驛丞。王陽明于正德三年春到達貴州龍場，“龍場在貴州西北萬山叢棘之中，四處烏煙瘴氣，因念：‘圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵4]1007王陽明于生死之間悟出格物致知之旨，從此轉變了他的整個為學思想。

從其表述來看，王陽明此次悟道解決的其中一個問題就是厘清了“尊德性”與“道問學”之間的關系。黃宗羲在《文成王陽明先生守仁傳》說道：“先生憫宋儒之后，學者以知識為知，謂‘人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間?！闭f是無內(nèi)外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。即宋儒之后，士人為學的方向由“尊德性”的道德修養(yǎng)之學轉入了“道問學”的訓詁辭章之習，這種“道問學”的為學方式企圖通過窮盡事物之理來澄明本心之靈明，至朱熹而達至巔峰。朱熹認為，一草一木，一禽一獸，皆有理，通過窮極事物之理到盡處，就會達到一個無所不知的“致知”之境，若物格、知至，則意自誠，故能為善去惡。王陽明早期完全按照朱熹的“格致”的方式進行，經(jīng)過一系列實踐的失敗后，引發(fā)他“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”的疑惑，即對事物之理的知識是否能提高自身德性的修養(yǎng)？經(jīng)龍場悟道后，徹底否認了這種可能。這種轉變在工夫上則體現(xiàn)為，不再研究外界事物之理進而積累知識以期有朝一日能融會貫通上達天理，而是“一意本原，以默坐澄心為學的”。

正德五年十一月，王陽明進京，二者就儒釋異同問題展開辯論，湛甘泉在《奠王陽明先生文》中提到共有辯論三次：

言圣枝葉，老聃、釋氏。予曰同枝，必一根柢。同根得枝，伊尹、夷、惠；佛于我孔，根株咸二。（正德五年）

兄言迦、聃，道德高博，焉與圣異，子言莫錯。我謂高廣，在圣范圍；佛無我有，《中庸》精微；同體異根，大小公私；斁敘彝倫，一夏一夷。（正德九年）

及逾嶺南，兄撫贛師，我病墓廬。方子來同，謂兄有言：學竟是空；求同講異，責在今公。（正德十年）

從二者的辯論來看，在“根株”問題上，湛甘泉認為“釋者以心為性，故以知覺運動謂之性……儒者盡心而知性，故以天理中正謂之性”[3]940，即釋家以知覺運動為性故性空，而儒家以天理為性故性有，因此儒釋“根株咸二”。王陽明則認為“外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也”，即釋家雖然有偏于圣道，但他至少還是性命之學，因此，盡管二者根柢雖異，但在求道上是一樣的，故儒釋“根異枝同”。在人倫上，湛甘泉認為：“圣人體天地萬物而無我，釋者外四體六根而自私?！盵3]790即釋家棄彝倫，惡六根，是小私之道。王陽明在三十一歲時已悟“此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣”[4]1004，故二者在這個問題上沒有分歧。最后一句，湛甘泉質(zhì)疑王陽明“學竟是空”因缺乏相關資料此句頗為費解。從上面的分析可知此“學”絕非指性，因此只能是工夫。王陽明三十九歲從龍場歸過辰州時曾教諸生靜坐自悟性體，目的是“補小學收放心一段工夫”，即從記誦詞章逐外之心收攝回自悟性體上，然而諸生卻好易惡難，便流入禪釋去了。湛甘泉對王陽明此教法不滿而誤認為王陽明流入空門去了。

三、格物之辯

正德七年十二月，王陽明升南京太仆寺少卿，與徐愛一道歸省，途中與之論學，此間王陽明首次提出自己格物說。徐愛對王陽明格物新說有兩個疑問：其一是“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡……如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”，即訓格物為正心，格物成了“去其心之不正，以全其本體之正”，如此則失了學問思辨之工夫；其二是“愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說”，即將“物”訓為“事”，變成了“意之所在便是物”，如何解決“內(nèi)物”與“外物”之間的關系。對于徐愛的疑問，王陽明認為是蔽之久矣的舊說，即仍然以朱熹的格物致知的方式去體道。

王陽明經(jīng)龍場悟道后，已從朱熹本體論的認知方式轉入認識論的認知方式。這種轉變主要體現(xiàn)在兩個方面：一是認識方式，朱熹本體論的認知方式先驗地將主客對立，物作為獨立于人之外的客體需要人通過格致的方式進行知識性分析和認知。王陽明則以認識論的視角對物進行重新注釋，“意之所在便是物”。物此時不再是獨立于主體之外的客體，而是主體“意”所建構的對象。王陽明通過“意”將宇宙萬物融攝入我心，因此，求道無需向外求之于物，而是反身求之于心。在工夫上的體現(xiàn)則是，不再研究外界的事物進而積累經(jīng)驗以期有朝一日能融會貫通，而是“只在心上做”。二是對物的界定，物在朱熹本體論的視域中是獨立于主體之外的、與主體毫無聯(lián)系的實然之物，它是主體分析認識并加以利用的對象。在王陽明的認識論視域下，外物被擱置存而不論，能夠認識的只是意識中的物，因此物不再是獨立于主體之外的實然之物，而是經(jīng)過主體意識規(guī)范和價值投射后所建構的應然之物。

正德十年二月，湛甘泉丁母憂，扶柩南歸。王陽明逆吊于南京龍江關，兩人就格物問題展開了第一次辯論。陳九川記載了當時兩人辯論的情況：“先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：‘是求之于外了。甘泉曰：‘若以格物理為外，是自小其心也?！盵4]79湛甘泉離開后不久，在旅途中給王陽明寫了一封信：“不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。”[3]217（《與陽明鴻臚》）信中湛甘泉對王陽明“求之于外”的詰難進行了解釋。

其后二者雖有書信往來，但并未提及格物之事，直至正德十六年五月，二者再次提及格物問題，湛甘泉有《答王陽明》書：“鄙見以為格者至也……物者，天理也……格物者即造道。”[3]252隨后王陽明有《答甘泉》書：“修齊治平總是格物，但欲如此節(jié)節(jié)分疏，亦覺說話太多?！盵4]154此次湛甘泉將所格的物理變成了天理，但王陽明仍然認為湛甘泉“說話太多”。

六月，湛甘泉撰《答陽明王都憲論格物》，信中湛甘泉細數(shù)王陽明格物說不敢信者四：一是把格物訓為正念頭與《大學》中的“正心”“誠意”相重，二是訓格物為正念頭與古本《大學》上下文捍格不通，三是把格物訓為正念頭則念頭正之與否無所依據(jù)，四是把格物訓為正念頭缺乏道問學之功。而自己的格物說有五可：一是訓格物為至其理有據(jù)可考，二是知行并進，三是學者有發(fā)力處，四是以涵養(yǎng)寡欲訓格物符合古本之旨，五是格物兼知性乃千圣不謬之傳。

從三次往來之間的辯論看，二者格物之辯的矛盾主要有兩個焦點，一是學問思辨工夫的消解，二是“正念頭”之依據(jù)。這兩個問題一體之兩面、相互聯(lián)系，正是因為消解了學問思辨的工夫，才導致對“念頭”正之與否的質(zhì)疑。導致分歧的實質(zhì)是二者對物有不同的理解。

從王陽明與徐愛的論學可知，王陽明通過認識論的轉變，將物轉變?yōu)橐庵?，從而將格物變成了正心，消解了認識外物之理的“格致”的工夫?！叭糁皇悄切﹥x節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！盵4]3王陽明知道對事物之理的認識只會形成關于對世界的判斷，它能夠告訴我們所要達成目的的手段和方法，但它卻無法激發(fā)我們?nèi)バ袆拥膭訖C，能夠提供動機只能是那個不慮而知、不學而能的良知，故格物只是致良知。所以，王陽明對于湛甘泉“格物之理”的求道之學批為“求之于外”。

湛甘泉對此則認為王陽明雖然克服了逐外的弊端，但是又引起了遺外的問題，是一個極端走向另一個極端，是“自小其心”?？梢钥闯?，湛甘泉即不同意完全的“逐外”，即沉溺于認識事物之理知性活動，同時也不同意將“格物”消解，只在心上做工夫。其根源就在于湛甘泉的“物”具有兩種面向，其一是作為獨立于人之外的客觀存在，二是作為體現(xiàn)倫理價值的載體。作為客觀之物它本身具有不為人的意志為轉移的規(guī)律，而作為倫理價值的載體則受人的價值的規(guī)范和投射。對應于物的兩面性，湛甘泉之理也具有二義：其一是事物之理，其二是由人所投射的倫理之理，及其隨處體認天理的“體認”同樣具有兩層含義：“故體認有體貼之義焉，有察識之義焉?！保ā墩孔蛹s言》）即“體貼”天理和“察識”物理。由此看來王陽明對湛甘泉逐外之病的批評并非空穴來風。

為什么湛甘泉要保留學問思辨這條尾巴？其實是為了解決王陽明“念頭之正否，亦未可據(jù)”的問題。湛甘泉認為：“楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之，以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也?！保ā洞痍柮魍醵紤椪摳裎铩罚┱扛嗜獔猿謱W問思辨的保留，目的是要融合事物之理和倫理之理，即在事物中尋得能體現(xiàn)倫理價值的規(guī)律，從而保證天理的“中正”。

湛甘泉認為：“人物渾然同天地之氣，氣之精靈者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有別心別性，故天地人物之氣之心之性，一也?！盵5]（《撫州府新創(chuàng)三賢祠記》）天地人物皆為一氣所化生，皆稟賦同一天理，理之在人則為性，而性的內(nèi)容則是生生不息之仁。“心也者，與天地萬物一體者也，是故隨時隨處化化生生……是以物各付物而我無容力焉……無往而非鳶魚草木風月之活潑也?！盵6]因此，印證心之所發(fā)即為中正之天理之處就在于，心與物在交互感應之時能否讓物各得其所，以順乎自身的方式生成發(fā)展。如果萬物能展示出生生不息之意則可斷定心之中正。要想萬物以自身的方式生長，則需要研究和掌握萬物生長的規(guī)律，這就是湛甘泉堅持學問思辨的原因所在。

王陽明當然不認同湛甘泉的做法，“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也”[4]40-41。王陽明認為，湛甘泉之所以在心外之物上求理，原因在于不相信良知知善知惡的“虛靈明覺”。確實，湛甘泉認為：“學問思辨所以發(fā)其蒙而覺之也，覺則復其良知之本體矣。如夢有覺之者，非外益之也?！盵6]即良知之本體被物欲遮蔽后則失去了其“虛靈明覺”的功能，必也通過學問思辨才能喚醒。而王陽明則認為，良知“譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復矣”，良知雖有被物欲所遮蔽，但其“明覺”如日光一樣一直都在故能時時知善知惡。

湛甘泉在本體論的視域下首先將主客體分開，目的就是為了將理與氣，心與理區(qū)別開來，目的就是為了在外在的事物之上尋得一不以人的主觀意志為轉移的客觀規(guī)律，以此給心之所發(fā)是否是中正之天理找一個客觀的標準。王陽明心之所發(fā)的中正或普遍性由良知的“虛靈明覺”來擔保，良知常在隨感隨應，知善知惡，因此不管發(fā)之妄念抑或正念良知都能覺知，故不需再去外物尋覓一個客觀而普遍的規(guī)律來保證。

四、結語

王陽明與湛甘泉之間關于儒釋和格物的辯論主要是因為二者的哲學理論不同而引起。王陽明經(jīng)龍場悟道后已從本體論的方式轉化為認識論的方式，而湛甘泉雖有陳白沙“自得之學”，但仍保有朱熹式的“格物致知”的尾巴，總體仍處于本體論的認知模式之中。這是由兩種哲學理論對物的不同界定而導致的內(nèi)外、學問思辨工夫的對涵養(yǎng)德性的意義和心知所發(fā)的普遍性問題。

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作者簡介：

高定騫（1992-），男，漢族，廣東肇慶人，哲學碩士，研究實習員，研究方向：宋明理學、思政教育。