彭 磊

家庭之于中西方哲學(xué)有著明顯不同的意義。儒家思想將家庭抬高到人倫本體的地位，由“親親”而“尊尊”，以“孝悌”為仁之本，五倫中有三倫涉及家庭，君臣之倫也由父子之倫延伸而來。相形之下，家庭在西方從未獲得如此之高的地位。亞里士多德《政治學(xué)》有言，“人依照自然是城邦的動物”（1253a2—3）①參見［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2017 年，第7 頁。引文據(jù)希臘文有調(diào)整，所據(jù)希臘文版本為W.L.Newman ed.， The Politics of Aristotle， Oxford： Clarendon Press， 1887-1902。，城邦雖由家庭發(fā)展而來，卻是人的自然目的之實現(xiàn)，因而在存在等級上遠遠高于家庭。西方哲學(xué)在古典時期更重視城邦或國家，近代以來則高揚“個體”，進一步消解家庭的倫理地位②孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第115—147頁。。

家庭對于城邦或國家的存續(xù)無疑非常重要③［法］庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，第84—89頁。，但從未成為西方哲學(xué)的核心命題，在西方哲學(xué)發(fā)端處的蘇格拉底那里便是如此。眾所周知，《理想國》中的蘇格拉底為了城邦取消了衛(wèi)士階層的家庭，實行共同生活。除此之外，柏拉圖對話以及色諾芬的作品中還有諸多關(guān)于蘇格拉底家庭的描述以及蘇格拉底對家庭的論述，從中可以看到蘇格拉底其人與家庭的關(guān)系，蘇格拉底如何從哲學(xué)出發(fā)看待家庭。本文通過集中考察柏拉圖和色諾芬的相關(guān)文本④本文所引柏拉圖作品皆依劉小楓主編：《柏拉圖全集》，北京：華夏出版社，2023年。所引色諾芬作品（《回憶蘇格拉底》《會飲》《治家者》）皆由筆者自希臘文譯出，所據(jù)希臘文版本為E. C. Marchant ed.， Xenophontis opera omnia， vol.2，Oxford： Clarendon Press， 1912。，試圖表明蘇格拉底為何不“愛”家，哲學(xué)與家庭之間為何有一種張力。

一、不在家的蘇格拉底

在柏拉圖對話中，蘇格拉底的對話者無一是其家人，對話地點無一在其家中。蘇格拉底終日游蕩在外，與各類年輕人對話，儼然是無家之人。但蘇格拉底無疑有家庭，他在申辯席上說過：“我是父母生的，也有家庭，還有三個兒子，一個已經(jīng)是小伙子，有兩個還是小孩?！保ā短K格拉底的申辯》34d）

蘇格拉底出身平民，父親索弗戎尼斯科斯（Sophroniskus）是石雕匠，母親斐納瑞忒（Phainaretes）是助產(chǎn)婦（《阿爾喀比亞德前篇》131e3—4）①［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年，第76，79—80頁。，其父早死，其母改嫁后生下帕特洛克勒斯（Patrocles），也就是他同母異父的兄弟（見《歐蒂德謨》297d—e）。他在對話中偶爾被稱作或自稱“索弗戎尼斯科斯之子”（見《歐蒂德謨》297e、298b，《拉克斯》180d7、181a1），由于Sophroniskus 的詞根意為“智慧的”（Sophron），他還曾借此戲稱自己是“智慧之子”，因而不得隨意談?wù)撃切┪唇?jīng)審視的事物（《希琵阿斯前篇》298b11）。蘇格拉底還將自己的哲學(xué)比作母親從事的助產(chǎn)術(shù)：他自己并不教授和生產(chǎn)智慧，而只是通過檢審性的提問引導(dǎo)對話者走向智慧，只負責(zé)為其接生（《泰阿泰德》149a—151d）。

根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，蘇格拉底有三個兒子，分別叫朗普洛克萊斯（Lamprocles）、索弗戎尼斯科斯（Sophroniscus）和墨涅克賽諾斯（Menexenus）②［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年，第76，79—80頁。。但柏拉圖沒有提到他們的名字，也從未讓他們出現(xiàn)在任何對話中。蘇格拉底受審被處死時70 歲，三個兒子都未成年，最小的兒子還在襁褓中（《蘇格拉底的申辯》34d，《斐多》60a）。根據(jù)《克里同》中“法律”與蘇格拉底虛擬的對話（54a—b），“法律”勸蘇格拉底不要把孩子看得比正義更重要：如果他帶孩子一起逃到外邦，孩子們就得跟他一起在外飄零；如果他只身逃到外邦，把孩子們留在雅典，他的朋友們自然會照顧這些孩子，他本人即便死了也沒有關(guān)系。因此，即便是為了孩子考慮，蘇格拉底也要選擇死在雅典，而不是逃亡外邦。

依據(jù)《斐多》，在蘇格拉底被處死前，妻子克珊提姵（Xanthippe）一早就來探監(jiān)，甚至比蘇格拉底的同伴們到得還早（60a—b）。她為丈夫捶胸痛哭，就像“婦人們慣常那樣”（60a）。在柏拉圖的作品中，這是克珊提姵的唯一一次出現(xiàn)。她表現(xiàn)得并不兇悍，只是一個尋常女人，甚至被贊為“溫柔和深情的妻子”（tender and affectionate wife）③語出W. D. Geddes ed.， Platonis Phaedo， London， 1885， p.9。另見Debra Nails， The People of Plato： A Prosopography of Plato and Other Socratics， Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc.， 2002， pp.299-300。。需要注意的是，克珊提姵的出現(xiàn)是在正式對話開始前，而且蘇格拉底與她沒有言語的交流，只是讓克里同安排人把她帶回家（60a）。在克珊提姵看來，丈夫蘇格拉底慣常做的事情就是與“朋友們”相互“說話”，但對于“說話”的內(nèi)容，她一無所知（60a）?？松禾釆巢荒芾斫馓K格拉底與朋友們實際是在進行哲學(xué)意義上的“對話”，她完全被排除在蘇格拉底的哲學(xué)之外。就在蘇格拉底飲鴆赴死前，三個兒子和他家的“婦女們”都到了，蘇格拉底向家人做了最后的吩咐，并催促他們離開，以免他們看到他瀕死的場景而痛哭流涕（116b）。由此可見，蘇格拉底對待家庭并非無情，能夠照撫家人的情緒和感受，但非常冷靜克制。

色諾芬對蘇格拉底家庭的描繪與柏拉圖非常相似。色諾芬在其《會飲》結(jié)尾說，參加宴飲的人被激起了愛欲，未婚者發(fā)誓要結(jié)婚，已婚者登上馬背去找妻子，已婚的蘇格拉底卻留了下來，表現(xiàn)得像個老單身漢（9.7）④［美］施特勞斯著，高諾英譯：《色諾芬的蘇格拉底》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第164頁。。而在柏拉圖《會飲》的結(jié)尾，蘇格拉底聊了一宿，天亮后又像往常那樣在外消磨了一整天，傍晚才回家歇息（223d）。施特勞斯（Leo Strauss）就此評論說，蘇格拉底回家僅僅為了睡覺，他總不在家，對屬于家的東西沒有愛欲⑤［美］施特勞斯著，邱立波譯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，北京：華夏出版社，2012年，第388頁。。

色諾芬同樣只提到一次克珊提姵的名字，但他著力把克珊提姵刻畫為“悍婦”。依據(jù)他在《會飲》中的說法，克珊提姵“不僅是現(xiàn)在，還是過去和未來最難搞的妻子”（2.10）。蘇格拉底對此開玩笑地辯解說：

我看到那些想要成為優(yōu)秀騎兵的人不是去擁有那些最溫順的馬，而是擁有那些烈馬。因為他們相信，如果能夠掌控這樣的馬，將會很容易應(yīng)對其他的馬。而也想應(yīng)對人和與人交往的我擁有了她，我深知，如果我受得了她，將會很容易與其他所有的人相處。（色諾芬《會飲》2.10）

蘇格拉底與克珊提姵組成家庭，不是出于愛情、生育或生活互助的需要，而是意圖學(xué)習(xí)有關(guān)人世的知識的方式，是為滿足他的求知欲。蘇格拉底積極入世，他原本指望能馴服克珊提姵這匹烈馬，但他失敗了，于是放棄了教育妻子——克珊提姵某種意義上讓蘇格拉底認識到“美德不可教”，人世的經(jīng)驗融入了他的哲學(xué)。第歐根尼·拉爾修在為蘇格拉底作傳時引述了色諾芬的這個說法，還提到克珊提姵謾罵蘇格拉底并用水潑他的故事①［古希臘］第歐根尼·拉爾修著，徐開來、溥林譯：《名哲言行錄》，第84頁。?？松禾釆秤纱酥饾u成為悍妻、潑婦的代名詞，至17—18 世紀，蘇格拉底和妻子之間的爭吵更是成了喜劇熱衷的主題②參見Peter Brown， “The Comic Socrates”， in Socrates from Antiquity to the Enlightenment， ed. by Michael Trapp，London： Routledge， 2007， pp.6-15。。

亞里士多德指出，家庭包含父子、夫妻和主奴三種關(guān)系（《政治學(xué)》1253b1—10、1259a37—b17）③［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，第10、36—37頁。。柏拉圖和色諾芬展現(xiàn)了蘇格拉底的父子、夫妻關(guān)系，但都沒有說蘇格拉底擁有奴隸。由于奴隸是從事家庭生產(chǎn)所必需的，蘇格拉底不擁有奴隸，也就表明他不從事家庭生產(chǎn)，不是“治家者”（參見《蘇格拉底的申辯》36b）。蘇格拉底長年打赤腳，無論寒暑都是同一件衣服，飲食通常只有面包和水，其生活在旁人看來甚至連奴隸都不如（色諾芬《回憶蘇格拉底》1.6.2）。據(jù)他自己說，他全部的家產(chǎn)只有5明納（色諾芬《治家者》2.3），而當時一個奴隸的價格可達5 明納或10 明納（《回憶蘇格拉底》2.5.2）。蘇格拉底絲毫不為家庭生計操心，也不考慮供養(yǎng)孩子，其家人生活之窘迫可想而知④A. Boeckh， The Public Economy of Athens， trans. by G. C.Lewis， London： John W. Parker， 1842， pp.109-112.。由此看來，確如18 世紀初一位德國古典學(xué)家所說：“蘇格拉底不是稱職的丈夫，亦非可稱道的父親。”⑤Friedrich Mentz， Socrates nec officiosus maritus nec laudandus pater familias， Leipzig， 1716.由此我們可以反思西塞羅的著名說法：“蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上喚下，并將其安置于城邦之中，甚至還把它導(dǎo)向家舍（in domus etiam introduxit），又迫使它追問生活、各種習(xí)俗以及諸多善和惡的事情。”（《圖斯庫路姆論辯集》5.4）⑥［古羅馬］西塞羅著，顧枝鷹譯：《圖斯庫路姆論辯集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2022年，第205頁。所謂“把哲學(xué)導(dǎo)向家舍”，更多是西塞羅作為羅馬人的關(guān)切，而非蘇格拉底的關(guān)切，蘇格拉底的哲學(xué)并不在“家”中。

二、蘇格拉底對家庭倫理的重構(gòu)

蘇格拉底受到的指控包含兩條罪名，不敬城邦所敬的神以及敗壞青年（《蘇格拉底的申辯》24b—c）。他的哲學(xué)不僅將家庭排除在外，還對家庭倫理構(gòu)成極大挑戰(zhàn)，敗壞青年的內(nèi)容之一就是教導(dǎo)青年人蔑視家庭：“他的罪行（從城邦的立場來看）正在于他瓦解了家庭生活的有效性，消除了單個家庭成員在整個家庭的懷抱中所遵循的自然規(guī)律——孝敬?！雹撸鄣湥菘藸杽P郭爾著，湯晨溪譯：《論反諷概念》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第157頁。

在色諾芬《回憶蘇格拉底》中，一位無名的“控告者”指控蘇格拉底教導(dǎo)人侮慢父親和輕蔑親屬?？馗嬲哒f，蘇格拉底勸說同伴相信他們比自己的父親更智慧，還暗示智慧的兒子將無知的父親囚禁起來是合法的；蘇格拉底還說，親屬也許沒有什么益處，因為醫(yī)生對病人有益，訟師對吃官司的人有益，朋友也要能夠有益于彼此，而不是空有善意（1.2.49—55）。父親和親屬自身并不值得尊重，除非他們智慧和有益處。蘇格拉底“說服年輕人相信他自己是最智慧的，并且也最能使別人智慧”（1.2.52），由此蘇格拉底就以自己的權(quán)威替代了父親和親屬的權(quán)威。

對于這一指控，色諾芬坦承蘇格拉底說過這些，并補充蘇格拉底的其他說法：人們會很快埋葬死去的親人，因為他們的靈魂離去，而理智只產(chǎn)生于靈魂之中；每個人都會去除自己身上無用和無益的東西，比如指甲、毛發(fā)和繭皮。色諾芬指出，蘇格拉底說這些并不是在教導(dǎo)活埋父親或自殘，而是勸勉每個人成為盡可能理智和有益的人，要贏得父親、兄弟和其他人的尊重，就要努力帶給他們益處。換言之，僅僅靠血緣上的紐帶換不來尊重，要憑靠理智有益于親人才能受到尊重。而且，蘇格拉底強調(diào)讓同伴審視自己對于親人是否有益，而不是審視親人對自己是否有益①V. J. Gray， The Framing of Socrates， Stuttgart：Steiner， 1998， pp.51-52.。從色諾芬的辯駁來看，蘇格拉底確實破壞了基于血緣的優(yōu)勢地位建立的家庭倫理，但蘇格拉底也指出了建立基于理智的家庭倫理的途徑，兒子因其理智而應(yīng)得父親的尊重，父親更應(yīng)當憑靠智慧得到兒子的尊重。因此，指控蘇格拉底教導(dǎo)侮慢父親和輕蔑親屬，并不完全符合蘇格拉底看待家庭倫理的態(tài)度。

蘇格拉底以智慧重構(gòu)家庭倫理，無知者當服從和尊重有知者，而非兒子始終服從父親，或父親始終服從兒子，這一立場同樣貫穿于柏拉圖對話中。在柏拉圖的《呂西斯》中，蘇格拉底圍繞呂西斯與其父母的關(guān)系提出，在兒子無知的事情上，父親會統(tǒng)治兒子，不許他隨心所欲；可當父親認為兒子思慮更周全時，便會把他自己和他的東西都交付于兒子，受兒子統(tǒng)治（207d—209c）。當游敘弗倫以殺人罪控告自己的父親時，蘇格拉底并沒有簡單地支持游敘弗倫或為父親辯護，而是審查自認為比父親和其他家人更智慧的游敘弗倫，揭示其在虔敬問題上的無知（《游敘弗倫》4a—5d）。

柏拉圖亦提供了蘇格拉底挑戰(zhàn)傳統(tǒng)家庭倫理的證據(jù)，比如克里提阿是卡爾米德的堂兄和監(jiān)護人，卡爾米德崇奉克里提阿的智慧和權(quán)威，蘇格拉底先后詰問兩人，著意在卡爾米德面前暴露克里提阿智慧的欠缺，最終卡爾米德一方面繼續(xù)聽從克里提阿，一方面允諾要追隨蘇格拉底，不管怎樣都不離開（《卡爾米德》155a、176b—c）②參見彭磊：《蘇格拉底的明智：〈卡爾米德〉繹讀》，北京：華夏出版社，2015年，第26—27、99—100、161—162頁。。蘇格拉底還曾在阿爾喀比亞德面前質(zhì)疑其監(jiān)護人伯利克勒斯的智慧以及是否能使人變得智慧，在談話最后，阿爾喀比亞德迫不及待地要轉(zhuǎn)而侍奉蘇格拉底（《阿爾喀比亞德前篇》118b—119a、135d，另比較色諾芬《回憶蘇格拉底》1.2.40—46 阿爾喀比亞德對伯利克勒斯的詰問）。但是，與其說這些年輕人被蘇格拉底敗壞，不如說蘇格拉底的哲學(xué)教育給予他們最大的益處，使他們變得更好更智慧。所以吊詭的是，蘇格拉底在審判席上指出，倘若他確實敗壞了一些青年，這些青年的家人作為間接受害者將上庭指證，但現(xiàn)場的多對父子、兄弟無一上前作證（《蘇格拉底的申辯》33d—34b）。

除此之外，色諾芬還呈現(xiàn)了蘇格拉底重構(gòu)家庭倫理的另一個向度。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬記錄了蘇格拉底父子唯一的一場對話，也是唯一展現(xiàn)蘇格拉底如何治理自己家庭的對話（2.2）。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)他的大兒子朗普洛克萊斯生母親的氣，就勸導(dǎo)他孝敬母親。他提出，負恩是完全不義的，而一個人所受父母的恩惠最大：首先，父母賦予孩子寶貴的生命；其次，生育不是情欲的副產(chǎn)品，而是婚姻的目的，為此男人傾力“為將要出生的孩子們預(yù)先準備他認為在生活方面對他們有好處的一切”（對比蘇格拉底的父親角色），女人則受孕生下孩子，之后還要哺育和照料；再次，父母為孩子的教育傾盡所能，力圖讓孩子成為盡可能最好的人。蘇格拉底意在激發(fā)兒子對父母尤其是對母親的感恩之心，從而夸大了父母對孩子的恩惠，似乎父母生養(yǎng)孩子完全是無私的①就此對比色諾芬《治家者》7.10—12：賢人伊斯霍瑪霍斯對蘇格拉底說，他與妻子締結(jié)婚姻不是出于情欲，而是尋找在“家產(chǎn)”和“子女”兩方面最好的伙伴，他們生育和教育子女是為了獲得盡可能最好的“同盟”和“贍養(yǎng)者”，婚姻和生育無疑帶有一定的自利性。。朗普洛克萊斯雖然感激母親的恩情，但他聲稱沒人受得了母親的壞脾氣。這樣一個母親顯然不知道如何教育孩子。但蘇格拉底說，母親對兒子始終心懷善意（eunous），哪怕在責(zé)罵兒子時也沒有惡意，換言之，母親愛兒子，“在所有人中最愛你”（2.2.13）。蘇格拉底在此沒有訴諸理智的權(quán)威，而是訴諸母親的恩惠和愛來要求兒子的孝敬。不止于此，蘇格拉底還提出了一種功利主義的考慮。一個人需要侍奉他人來換取他人的幫助和善意，因此更應(yīng)該侍奉最愛自己的母親；一個人如果不侍奉父母，就會受到城邦的懲罰，并被剝奪統(tǒng)治資格，因為城邦認為侍奉父母是虔敬、高貴和正義的體現(xiàn)。為此蘇格拉底勸勉兒子侍奉母親，以免諸神認為他忘恩而不愿助佑，人們認為他負恩而不愿與他交朋友。侍奉父母可以博取諸神的庇佑和他人的幫助，而不是完全出于對父母恩惠的回報。

同樣在《回憶蘇格拉底》中，蘇格拉底還曾勸解兩兄弟之間的不和（2.3），并具有更赤裸的功利主義色彩。蘇格拉底首先強調(diào)兄弟的價值，提出兄弟比錢財更有用，兄弟比沒有血緣關(guān)系的邦民更容易成為相互幫助的朋友，而且有兄弟的人更受尊敬、更少受到侵害。他還將兄弟關(guān)系比擬為狗與主人的關(guān)系，狗為主人看守羊群，狗見到主人如果怒吠，主人不會生氣，而是好好對它，讓它緩和下來。面對兄弟的傷害，不能選擇報復(fù)，而是要像對待一個“熟人”“朋友”“異鄉(xiāng)人”一樣，先主動施予恩惠，以此換來兄弟的回報和友愛。蘇格拉底從非常實用且自利的角度論證兄弟的價值，勸說兄弟結(jié)成基于恩惠和益處的朋友，其背后是大多數(shù)人所持的實用主義的友愛觀（參見亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》1156a6—b6）②［古希臘］亞里士多德著，廖申白譯：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第231—233頁。。蘇格拉底調(diào)解兩兄弟的關(guān)系，不是訴諸兄弟之親情，而是訴諸利益算計，甚而建議像馴狗一樣馴服兄弟，由此抹殺了兄弟與非血緣的利益關(guān)系的區(qū)別。

借用儒家思想中的“孝悌”來說，無論教育兒子侍奉母親，還是勸導(dǎo)兄弟和解，蘇格拉底都沒有完全從孝悌的角度論證孝悌的善，他更多是把孝悌作為達成某種善的手段。侍奉父母某種程度上是為了避免城邦的懲罰，得到諸神的庇佑和朋友的幫助；善待兄弟，是因為兄弟可以成為朋友和幫手，進而服務(wù)于自己的利益。蘇格拉底把血緣關(guān)系泛化為非血緣的利益關(guān)系，或說基于恩惠與感恩的互惠關(guān)系，致使孝悌本身的善岌岌可危。但蘇格拉底提到，城邦認為不侍奉父母的人就不虔敬、高貴和正義。城邦會從德性的角度看待孝悌，維護并抬高家庭倫理的地位；蘇格拉底則把孝悌還原為利益的考量，并依據(jù)利益解構(gòu)家庭倫理，可謂戳穿了城邦對家庭倫理的道德包裝。進一步說，蘇格拉底不僅消解了家庭倫理的主體性，還質(zhì)疑了城邦層面的德性：所謂虔敬、高貴和正義都包含著功利性的考慮，因而并非純?nèi)坏纳?。蘇格拉底以城邦公民之間功利的互惠關(guān)系來審視家庭倫理，實際基于他對不涉功利的純粹德性的追尋和反思。在這種純粹德性的鑒照之下，城邦內(nèi)的德性和家庭內(nèi)的孝敬都顯示出了功利主義色彩。

綜合柏拉圖和色諾芬的記述，可以看到蘇格拉底從兩個向度重構(gòu)家庭倫理：一是依據(jù)智慧確立家庭中的權(quán)威，一是從功利角度解構(gòu)家庭倫理。儒家傳統(tǒng)強調(diào)立愛自親始、立敬自長始，從血緣關(guān)系推及非血緣關(guān)系，血緣為本，漸次向外擴展；蘇格拉底則以非血緣的朋友關(guān)系——基于智慧或益處的朋友——為本，向外推及血緣關(guān)系，無疑降低了家庭倫理的地位。希臘語中philos 一詞含義極廣，既可指血親之愛，又可指朋友之愛，這構(gòu)成了蘇格拉底混同兩者的基礎(chǔ)。但是，希臘語同時用“必然的”（anankaios）一詞指示有血緣的親屬關(guān)系，因為親屬是無法選擇的，而朋友則是可以自由選擇的，在此意義上，朋友是更高的善。對蘇格拉底而言，“朋友”這一主題比“家庭”更具哲學(xué)意味；因此也就不奇怪，為什么在柏拉圖和色諾芬筆下，蘇格拉底更多談?wù)撆笥讯羌彝ァ?/p>

三、蘇格拉底對治家的政治—哲學(xué)闡釋

蘇格拉底不治家，柏拉圖筆下的蘇格拉底很少專門談?wù)撝渭?，除了偶爾將治家與治邦對舉（《卡爾米德》171e、172d，《會飲》209a，《阿爾喀比亞德前篇》133e，《情敵》138c，《普羅塔戈拉》319a），并沒有將治家作為一個談話主題。但在色諾芬筆下，蘇格拉底卻多次談?wù)摗爸渭摇保╫ikonomia）這一不起眼的主題——色諾芬的《治家者》（Oikonomicus，舊譯“經(jīng)濟論”或“齊家”）①參見［古希臘］色諾芬著，張伯健、陸大年譯：《經(jīng)濟論·雅典的收入》，北京：商務(wù)印書館，1961 年；［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。，記錄的就是蘇格拉底論治家的長篇對話。在這篇通常被視為西方經(jīng)濟學(xué)鼻祖的作品中，蘇格拉底實際超越了對治家的習(xí)俗性理解，將其上升到了政治和哲學(xué)層面。

在《治家者》開篇，蘇格拉底提出，治家正如“醫(yī)術(shù)、冶金術(shù)和木工術(shù)”一樣是一種知識，雖然幾乎所有人都治家，但并非所有治家者都擁有這一知識，因此就產(chǎn)生了好治家者與壞治家者的區(qū)別。根據(jù)對話的論證，好治家者不僅能治理好自己的家產(chǎn)，也能治理好別人所委托的家產(chǎn)，即量入為出并使家產(chǎn)增加。將治家視為一種知識，并將治家擴展到并非自己的家產(chǎn)上，是蘇格拉底特有的定義②［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，第107頁。。后半部分蘇格拉底與賢人伊斯霍瑪霍斯（Ischomachus）的對話表明，根據(jù)習(xí)俗性的理解，治家僅限于治理自己的家產(chǎn)，并且治家主要依靠勤勞或?qū)耶a(chǎn)的關(guān)切（epimeleia），并不依靠知識（《治家者》20章）③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。普通意義上的治家者憑靠勤勞和諸神的福佑治理好自己的家產(chǎn)（11.8），并不認為需要某種知識，好治家者與壞治家者的區(qū)別僅在于前者勤勞、后者怠惰（20.20—21）。假如治家是一種具有普遍意義的知識，那就意味著治家可以成為哲學(xué)討論的主題。

通常而言，家產(chǎn)（oikos）就是一個人所擁有的東西（1.5），包括家人、奴隸、牲畜、房屋、土地以及家庭所生產(chǎn)和消耗的一切物質(zhì)等④S. B. Pomeroy， Xenophon Oeconomicus， Oxford：Clarendon Press， 1994， p.31.。但蘇格拉底通過引入“好”和“有益”的概念表明，一個東西構(gòu)成某人的財富需要兩個前提條件，一是擁有權(quán)，二是對此人好和有益，這要求此人知道如何使用它（1.5—9）⑤C. Natali， “Socrates dans l’économiquede Xénophon”， in Socrate et les Socratiques， ed. by G. Romeyer Dherbey et J.-B. Gourinet， Paris： Librairie Philosophique J. Vrin， 2001， pp.276-277.。蘇格拉底著重強調(diào)了第二個條件，“同一些東西對于知道使用的人是財富，對于不知道使用的人不是財富”（1.10）；哪怕是金錢，如果一個人不知道如何使用金錢，金錢對他有害而無益，因此就不是財富。蘇格拉底撼動了人們對財富的普遍假設(shè)：普通的財產(chǎn)不是財富（chremata），除非它的所有者懂得如何使用它。知識是財富必要的組成部分，因為它將有害的東西變?yōu)橛幸娴臇|西⑥G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， Maryland： Lexington Books，2010， p.244.，對于謀求增長財富的治家者來說，最重要的是追求知識，而不是擁有更多財產(chǎn)。只要我們擁有相關(guān)的知識，任何東西都會是我們的財富。這將大大擴展治家的范疇，一切有助于獲得益處的技藝都將被納入治家⑦W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。蘇格拉底指出，治家包括使用朋友和敵人并從他們身上獲益，因此朋友和敵人也屬于財富的一部分，戰(zhàn)爭的知識與和平的知識同樣是治家所需的知識（1.14—17）。治家將不再僅僅局限于家庭，而包括家庭外的朋友和敵人。

治家涉及許多方面的知識，但蘇格拉底一貧如洗，既不務(wù)農(nóng)也不經(jīng)商，對妻子的教育也很失敗，從普通的標準來看，他在各方面都不是一個好治家者。當對話者克利托布洛斯（Critoboulus）請求他幫自己治理家產(chǎn)時，蘇格拉底否認自己能治理好家產(chǎn)，并許諾可以向他指出在各個方面他所知道的有知識的人（2.9—18）。蘇格拉底建議克利托布洛斯模仿波斯王：作為世上最富有的人，波斯王是治家者的最高典范，其通過戰(zhàn)爭和農(nóng)作“治家”（4.4）。蘇格拉底極力推薦克利托布洛斯投身農(nóng)作，他贊美農(nóng)作既能增加家產(chǎn)，又能使人身體強健、富有男子氣，更有助于培養(yǎng)政治德性，塑造保衛(wèi)城邦的好公民，因為農(nóng)民比其他人更勇敢，更傾向于保衛(wèi)自己的田地（5.1、5.4—7、5.13—15、6.6—10）。將增加家產(chǎn)作為治家的目的，是由克利托布洛斯在對話開頭提出的（1.4），反映了治家在古希臘人生活中狹隘的“經(jīng)濟”含義。為了教育克利托布洛斯，蘇格拉底起初接受了這一含義，隨后推薦農(nóng)作作為治家的方式，逐步打破家庭與城邦之間的界限，更多從道德和政治角度看待治家，以期引導(dǎo)克利托布洛斯成為一個有美德的雅典賢人①G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， pp. 245-246.。在蘇格拉底這里，治家不只是一個經(jīng)濟論題，更關(guān)乎道德和政治，對話后續(xù)轉(zhuǎn)入敘述蘇格拉底與賢人伊斯霍瑪霍斯曾經(jīng)的談話就順理成章了。

蘇格拉底還曾提出對于貧富的新定義：“凡所有不足以滿足其需要的人是窮人，凡所有不僅足夠而且有余的人是富人?！保ā痘貞浱K格拉底》4.2.37）蘇格拉底雖然不從事任何經(jīng)濟生產(chǎn)，但他依然有微薄的家產(chǎn)，對于滿足其需要綽綽有余，因此他反倒比那些擁有財富但入不敷出的人更富有。以克利托布洛斯來說，他擁有的財富雖然是蘇格拉底的一百倍，卻為舉行豐厚的獻祭、結(jié)交朋友和履行城邦加在富人身上的義務(wù)而入不敷出（《治家者》2.2—7，比較色諾芬《會飲》4.29—45）。鑒于蘇格拉底的“富有”，他一定是一位非同尋常的治家者，但他在何種意義上治家？在經(jīng)濟層面，蘇格拉底推薦農(nóng)作作為雅典賢人的治家方式，但他本人不事農(nóng)作，遑論其他謀生手段。蘇格拉底提到，如果他額外需要什么，他的朋友會樂于幫助他，向他提供資助（《治家者》2.8），而這是因為他常常以其智慧和談話幫助朋友——朋友就是蘇格拉底的財富②［美］施特勞斯著，杜佳譯：《色諾芬的蘇格拉底言辭：〈齊家〉義疏》，第116—117頁。。此外，他將自己身體的需要降到最低，對于身體性的快樂和痛苦非常自制（《回憶蘇格拉底》1.2.1），并最大程度上避開對諸神的義務(wù)（獻祭）和對城邦的義務(wù)。蘇格拉底之所以能夠如此，就是因為熱愛智慧帶給他一種更高的快樂，使他超脫了身體方面的快樂（《回憶蘇格拉底》1.6.8—9）；同時，熱愛智慧也使他擺脫了對諸神的依賴和對榮譽的渴求，成為一個真正自由的人。因此，“治家”這個主題就從一個很實際的層面展現(xiàn)了蘇格拉底獨特的生活方式。治家作為一種知識，是關(guān)于“好”和“有益”的知識，蘇格拉底致力于追尋這樣一種知識，在此意義上，他才是真正的治家者③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， p.108.。

另需特別注意的是，蘇格拉底討論治家，往往牽涉治邦，柏拉圖筆下的蘇格拉底常常對舉甚至混同治家與治邦兩者（最明顯的例證見《情敵》138c），色諾芬筆下的蘇格拉底則徑直聲稱兩者是一回事。在《回憶蘇格拉底》第三卷第4章，一位久經(jīng)沙場的戰(zhàn)士沒能當選為雅典的將領(lǐng)，當選的卻是一個只知道賺錢的治家者。老兵對此非常不滿，認為治家者只知道經(jīng)營私產(chǎn)，不懂帶兵打仗。蘇格拉底則為治家者辯護，認為善于治家的人會是優(yōu)秀的將領(lǐng)，治邦與治家并無本質(zhì)差別，“處理私事和處理公事只在數(shù)量上有分別，其他方面都相似”，而且治邦與治家統(tǒng)治的都是同一些人，因此懂得用這些人，私事和公事都會干得好（3.4.12）。

蘇格拉底的這一說法顯然很成問題，治家和治邦都涉及統(tǒng)治，但兩種統(tǒng)治的對象有實質(zhì)不同。在古希臘的語境下，治邦是民主制的統(tǒng)治，自由和平等的公民選舉城邦的統(tǒng)治者，讓其負責(zé)謀求城邦的安全和福祉，城邦統(tǒng)治者更像是被統(tǒng)治者的奴仆（《回憶蘇格拉底》2.1.8—9）。治家涉及父親對子女、丈夫?qū)ζ拮?、主人對奴隸的統(tǒng)治，在這三種統(tǒng)治關(guān)系中，“家主”（despotēs）都享有絕對權(quán)威，施行王者式的統(tǒng)治①“丈夫?qū)ζ拮?，父親對子女的治理雖然同樣為對于自由人的統(tǒng)治，但也有所不同，父子關(guān)系好像君王的統(tǒng)治，夫婦關(guān)系則好像城邦政體……男女在家庭間地位雖屬平等，可是類似民眾對那輪流擔(dān)任的執(zhí)政的崇敬，丈夫就終身受到妻子的尊重”（亞里士多德《政治學(xué)》1259a39—1259b10），“男女間的關(guān)系也自然地存在著高低的分別，也就是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系”（《政治學(xué)》1254b13—14）。［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，第36—37、15頁。。《治家者》主要討論了主人對奴隸的統(tǒng)治，蘇格拉底將這一統(tǒng)治類比于王者式的統(tǒng)治：“誰要是能夠使某些人適合統(tǒng)治眾人，顯然他就能夠教導(dǎo)他們適合做眾人的主人；誰要是能使某些人適合做主人，也就能使他們適合做王者。”（13.5）柏拉圖《治邦者》中的愛利亞異鄉(xiāng)人（Eleatic Stranger）亦教導(dǎo)小蘇格拉底稱，“治邦者、王者、家主和治家者”分享了“王者的技藝”，“王政、治邦或治家的技藝”實際是同一種知識（258e—259d）?！凹抑鳌本褪羌彝ブ械摹巴跽摺?，善于治家者是波斯式王者統(tǒng)治的縮小版。因此，蘇格拉底和愛利亞異鄉(xiāng)人將治家與治邦等同起來，并不是以城邦的形態(tài)來構(gòu)擬家庭，不是著眼于家庭內(nèi)所有成員的自由和平等，而是以家庭的形態(tài)構(gòu)擬城邦，為“王者的技藝”張目。蘇格拉底聲稱治邦與治家沒有本質(zhì)區(qū)別無疑是故意犯錯，因為城邦中的統(tǒng)治是基于政治自由和平等的統(tǒng)治，被選作統(tǒng)治者的公民并不能像對待奴隸一樣對待其他公民，而家庭中的統(tǒng)治是家主對子女、妻子和奴隸的王者式統(tǒng)治。但城邦為何要像家庭一樣由王者統(tǒng)治而非施行民主？這是因為，正如蘇格拉底以智慧重構(gòu)家庭倫理一樣，蘇格拉底認為統(tǒng)治的資格基于知識和智慧而非自由和平等，而城邦公民在知識和智慧上并非平等，無知者應(yīng)受智慧者統(tǒng)治，并進而受最智慧者統(tǒng)治，最智慧者的王政才是最合乎自然的統(tǒng)治。通過治家與治邦的類比，蘇格拉底表達了他的王政理想。

亞里士多德在《政治學(xué)》開篇辨析家庭與城邦之別，正是針對一種蘇格拉底式的觀點，這種觀點認為治邦者、王者、治家者與家主是同一的，家庭與城邦沒有本質(zhì)差異，只有數(shù)量上的多寡之別（1252a7—16）②［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，第3—4，126—127、135頁。。亞里士多德承認王政與家政的同構(gòu)關(guān)系，但認為城邦才是最合乎人的自然目的的政治組織形式，城邦統(tǒng)治的特性恰在于平等且自由的公民輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治（1277a25—1277b16、1279a8—13）③［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，第3—4，126—127、135頁。。亞里士多德為城邦政制辯護，因而區(qū)分家庭與城邦；蘇格拉底為王政張本，因而混同家庭與城邦。兩者取徑不同，但著眼點都在于政制而非家庭。蘇格拉底在治家與治邦之間建立的類比不適用于雅典城邦，但卻為古典中國的“家國同構(gòu)”和“忠孝一體”提供了某種論證。正因為家庭與城邦的本質(zhì)差異，蘇格拉底才較少談?wù)摷彝ィ務(wù)撝渭覍嶋H指向城邦的理想政制而非現(xiàn)實統(tǒng)治。

結(jié) 語

通過梳理柏拉圖和色諾芬的相關(guān)文本，本文試圖勾勒一幅有關(guān)“蘇格拉底與家庭”的完整圖景。家庭可以作為一個觀察蘇格拉底生活方式的獨特視角。蘇格拉底有家卻不在家中；他從“智慧”和“益處”兩方面重構(gòu)家庭倫理，對傳統(tǒng)的家庭倫理構(gòu)成挑戰(zhàn)；他對治家的討論也遠離傳統(tǒng)的治家觀念，帶有濃厚的哲學(xué)色彩。毋庸贅言，蘇格拉底所代表的哲學(xué)的生活方式與家庭相沖突。通過全面審視這一沖突的原因與內(nèi)涵，我們看到，家庭在中西古典思想中的不同地位，首先源于中西（先秦—古希臘）不同的政治結(jié)構(gòu)，其次源于中西哲學(xué)的不同趨向，儒家哲學(xué)將家庭作為人倫和政治的根基，而西方哲學(xué)從一開始就要超越血緣和家庭的限制，走向知識和智慧的權(quán)威。蘇格拉底與家庭的關(guān)系，或可作為中西文明比較的一個面相。