李長(zhǎng)春

陳來(lái)先生《儒學(xué)美德論》是以美德倫理學(xué)做參照為儒學(xué)傳統(tǒng)正本清源的一部重要著作。此書(shū)試圖從儒學(xué)經(jīng)典自身的脈絡(luò)出發(fā)，梳理儒家傳統(tǒng)中的美德（德性）論說(shuō)，以此“檢視儒家倫理與美德倫理的關(guān)系，辨明儒家倫理與美德倫理的異同”①陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2019年，第2頁(yè)。。陳著開(kāi)篇即對(duì)“兩德論”予以系統(tǒng)反思，既梳理了“兩德論”在西學(xué)傳統(tǒng)中的流變，又對(duì)其在現(xiàn)代中國(guó)的表達(dá)進(jìn)行了析論。因其涉及當(dāng)代倫理問(wèn)題，受到學(xué)界廣泛關(guān)注，也引發(fā)不少熱議②《文史哲》2020 年第1 期刊發(fā)了陳來(lái)《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》（《儒學(xué)美德論》第二章），之后蔡祥元、任劍濤、肖群忠、唐文明、陳喬見(jiàn)、趙炎等多位學(xué)者相繼撰文就此問(wèn)題發(fā)表見(jiàn)解。詳見(jiàn)《文史哲》2020 年第3、4、5期，2021年第1期。又見(jiàn)郭萍：《現(xiàn)代道德建設(shè)路向何方？——〈文史哲〉公德私德論戰(zhàn)述要》，《當(dāng)代儒學(xué)》2021年第1期。。

“兩德論”的源頭可以追溯到亞里士多德，在近代中國(guó)最具代表性的是梁?jiǎn)⒊o(wú)論亞里士多德對(duì)公民品德與好人品德的區(qū)分，還是梁?jiǎn)⒊热藢?duì)公德—私德的區(qū)分，都很難直接用來(lái)討論中國(guó)古代德性觀念。而該書(shū)引發(fā)的討論又多著眼于當(dāng)代道德問(wèn)題，這些討論對(duì)于儒家傳統(tǒng)中的德性觀念的關(guān)注反不如陳來(lái)先生深入。匡釗強(qiáng)調(diào)，對(duì)于早期儒家所主張的德性之細(xì)節(jié)和類型作出考察十分必要，所以他運(yùn)用亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的另一區(qū)分——理智德性和道德德性——來(lái)分別對(duì)應(yīng)儒家的“智圣”和“仁義禮”③匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學(xué)研究》2014年第7期。。這一區(qū)分是否有效，尚有討論空間。如要清晰刻畫早期儒家的德性觀念，建立更為恰當(dāng)?shù)慕忉尶蚣軇?shì)在必行。本文試圖借助經(jīng)典詮釋對(duì)“兩德論”的框架作出調(diào)整，以期找到一個(gè)更為樸素和適用的分析視角，對(duì)古典德性論在儒學(xué)誕生前后的發(fā)展變化作出清晰描述，為進(jìn)一步思考先秦原儒家的特質(zhì)提供一個(gè)德性論的參照。

一、“兩德論”框架的局限與重構(gòu)

中國(guó)古代有對(duì)“德”的豐富討論，也有對(duì)德目的排列和分組，唯獨(dú)較少對(duì)德性的類型做清晰區(qū)分。中國(guó)古代的國(guó)家形態(tài)與西方迥異，它沒(méi)有（或者很少）經(jīng)歷過(guò)發(fā)達(dá)的城邦政治，因而也就沒(méi)有發(fā)展出強(qiáng)烈的“共同體”意識(shí)，所以亞里士多德談到的與“善人品德”相對(duì)的“公民品德”就很難在中國(guó)古典思想中找到對(duì)應(yīng)物。但是，亞里士多德這一區(qū)分對(duì)于理解中國(guó)古典德性論也并非全無(wú)價(jià)值?？紤]到“公民品德”是強(qiáng)調(diào)人在城邦政治中所表現(xiàn)出的德性，它本質(zhì)上其實(shí)是一種政治德性。希臘的城邦政治和先秦的封建政治固然不同，但是它們?cè)凇耙竽撤N政治德性與之相適應(yīng)”這一點(diǎn)上則無(wú)不同。這樣，我們也不妨嘗試考慮對(duì)封建政治背景下的德性論傳統(tǒng)做類似的區(qū)分和考察。

在現(xiàn)代西方，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分化與現(xiàn)代國(guó)家觀念的誕生幾乎同步，這種分化又反過(guò)來(lái)成為各種現(xiàn)代學(xué)問(wèn)類型得以區(qū)分的前提和基礎(chǔ)。中國(guó)的情況與西方略有不同，公私領(lǐng)域的劃分、群己權(quán)界的發(fā)明，都與建立現(xiàn)代國(guó)家的追求相關(guān)?；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)橐F(xiàn)代國(guó)家，才發(fā)現(xiàn)必須有意識(shí)地移植公私領(lǐng)域的劃分與群己權(quán)界的觀念。與之相應(yīng)，在倫理問(wèn)題上，公德和私德的劃分也就隨之出現(xiàn)。最為典型者莫過(guò)于梁?jiǎn)⒊元?dú)善其身為私德，以相善其群為公德的說(shuō)法。陳來(lái)先生文中列舉了梁?jiǎn)⒊?、劉師培、馬君武、章太炎等人對(duì)于公德私德的討論，從中不難看出，這些論者所焦慮的都是中國(guó)傳統(tǒng)中缺乏與現(xiàn)代民族國(guó)家的公民相匹配的公民德性。他們把它籠統(tǒng)地稱為“公德”，它顯然是政治性的。也就是說(shuō)，近現(xiàn)代思想家們?cè)谂u(píng)傳統(tǒng)中缺乏“公德”的時(shí)候，實(shí)際是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)中缺乏政治德性——不是古代士人的政治德性，而是現(xiàn)代國(guó)家公民的政治德性。

如果對(duì)梁?jiǎn)⒊冉F(xiàn)代思想家抱持了解之同情，就應(yīng)該承認(rèn)公德—私德的區(qū)分在構(gòu)建現(xiàn)代民族國(guó)家中的積極意義。但是，如果要客觀考察中國(guó)古典思想，準(zhǔn)確理解儒家德性論傳統(tǒng)，則公德—私德這一論述框架就很成問(wèn)題。陳來(lái)先生指出：“如果把公德—私德作為全部道德的基本劃分，則會(huì)遺失一大部分基本道德，這也證明這種公德—私德劃分法的重大局限?！雹訇悂?lái)：《儒學(xué)美德論》，第33頁(yè)。公德—私德這一基于現(xiàn)代觀念的論述框架，對(duì)于認(rèn)識(shí)和理解古典思想尤其儒家傳統(tǒng)而言多少有些削足適履。這樣的例子俯拾皆是，比如“大學(xué)之道在明明德”的“德”，究竟是私德還是公德？從“修身”來(lái)看，它難道不是私德？但從“新民”來(lái)看，它難道不是公德？再如身、家、國(guó)、天下，能作公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的截然兩分嗎？

如果引入儒學(xué)史的一個(gè)經(jīng)典案例——管仲問(wèn)題，則這一困難會(huì)更為清晰。桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。子路覺(jué)得管仲不仁?？鬃訁s說(shuō)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢也覺(jué)得管仲不仁?？鬃臃瘩g道：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子之“如其仁”，依朱子解釋，就是“誰(shuí)如其仁者”②朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷7，北京：中華書(shū)局，1983年，第153，153頁(yè)。，即其仁誰(shuí)能及。孔子認(rèn)為，管仲的功績(jī)不僅在于成就霸業(yè)，更在于賡續(xù)文明，這不僅是仁，而且是大仁。這個(gè)案例本質(zhì)上是道德評(píng)價(jià)問(wèn)題。管仲究竟有沒(méi)有仁德？顯然，以子路子貢為一方，孔子為另一方，雙方各自使用了不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的不同顯然無(wú)法用公德—私德的不同來(lái)解釋。

那么，能否從古代注家找到解釋這一案例的成功范式呢？最擅長(zhǎng)從倫理角度進(jìn)行闡釋的莫過(guò)于朱子。朱子顯然更支持子路和子貢，他說(shuō)：“子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁也?！敝劣诳鬃诱f(shuō)的“如其仁”，朱子解釋說(shuō)：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣?！雹壑祆洌骸端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷7，北京：中華書(shū)局，1983年，第153，153頁(yè)。也就是說(shuō)，朱子認(rèn)為管仲并不是仁者（未得為仁人）；但他又不能直接反駁孔子，只好說(shuō)管仲雖非仁者卻有仁者之功。問(wèn)題在于，“如其仁”既然可以解作“誰(shuí)如其仁者”，那就是說(shuō)，孔子不僅許管仲以仁，且強(qiáng)調(diào)其仁無(wú)人能及。說(shuō)他有仁者之功卻非仁者，豈不匪夷所思？朱子自感乏力，在《集注》中大段征引程子的解讀：“桓公，兄也。子糾，弟也。仲私于所事，輔之以爭(zhēng)國(guó)，非義也?；腹珰⒅m過(guò)，而糾之死實(shí)當(dāng)。仲始與之同謀，遂與之同死，可也；知輔之爭(zhēng)為不義，將自免以圖后功亦可也。故圣人不責(zé)其死而稱其功。若使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國(guó)而殺之，則管仲之與桓，不可同世之讎也?！雹僦祆洌骸端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷7，第153—154，153頁(yè)。程子的策略是首先把桓公和公子糾納入兄弟之倫中，這樣，弟弟公子糾和兄長(zhǎng)桓公爭(zhēng)位就是不義，作為公子糾臣下的管仲不死而改事齊桓公也就成了棄暗投明。這樣，既解決了桓公殺公子糾是否不義的問(wèn)題，又解決了管仲不死而事桓公是否不仁的問(wèn)題。解釋雖巧妙，卻回避了管仲是不是仁者、有沒(méi)有仁德的問(wèn)題，遑論孔子為何要許管仲以最高之仁。可見(jiàn)，程、朱之高明也未能提出令人滿意的解釋框架。

子路、子貢和孔子的分歧，關(guān)鍵在于看待管仲的角度不同。子路和子貢都認(rèn)為既然公子糾被殺，從君臣之義出發(fā)管仲就不應(yīng)該活下去。但他不僅活著，還仕于仇敵桓公。顯然，子路和子貢批評(píng)管仲不仁，是因?yàn)楣苤俚男袨橛秀Ｓ趥惓＃ň贾畟悾??？鬃臃瘩g道：像管仲這樣的人，豈能像愚夫愚婦那樣為小信小義而死（豈若匹夫匹婦之為諒也），自盡于溝壑中又有誰(shuí)知（自經(jīng)于溝瀆而莫之知也）②朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷7，第153—154，153頁(yè)。。這分明是說(shuō)，匹夫匹婦的道德標(biāo)準(zhǔn)（諒），不適用于管仲這樣的人，按照匹夫匹婦的道德標(biāo)準(zhǔn)去死沒(méi)有意義。換言之，評(píng)價(jià)管仲這樣的政治人物應(yīng)該有另外的標(biāo)準(zhǔn)。評(píng)價(jià)普通人（匹夫匹婦）的道德以是否合乎倫常為標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)于政治人物的評(píng)價(jià)則要考慮其是非功過(guò)。我們可以嘗試把這兩種立場(chǎng)、兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)離析出來(lái)，作為一個(gè)替代性的框架去理解早期中國(guó)思想中的德性觀念。前者稱之為倫常德性，后者則可稱之為政治德性。倫常德性指人在人倫關(guān)系中體現(xiàn)出的德性品質(zhì)，政治德性則是人在政治生活中體現(xiàn)出的德性品質(zhì)。

政治德性與倫常德性的兩分，既不同于梁?jiǎn)⒊隆降碌膬煞?，也不同于亞里士多德之公民品德—好人品德的兩分。前者可被視為處理早期中?guó)思想中的德性問(wèn)題而對(duì)后兩者所進(jìn)行的調(diào)整和改造。陳來(lái)先生曾把《論語(yǔ)》中的德性劃分為性格德性、人倫德性、政治德性、綜合德性四種③陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，第91，82頁(yè)。，作為“性格德性”的溫良恭儉讓，的確是對(duì)孔子性格的描述，但是否具備德性的意義尚可存疑。至于“綜合德性”實(shí)際上就是兼有倫常德性與政治德性的意義，后文將有明確論述。因此，本文以倫常德性與政治德性的兩分為基本分析框架。

二、德性政治中的政治德性

《尚書(shū)》是最早以“德”的教誨為中心的政教典籍，故考察古典德性論當(dāng)自《尚書(shū)》始。過(guò)去學(xué)者論及早期經(jīng)典中的“德”，往往對(duì)德性、德行、道德、倫理等含義不做明確區(qū)分。陳來(lái)先生強(qiáng)調(diào)了道德和倫理的差別，也試圖對(duì)德性和德行的差別作出區(qū)分④陳來(lái)：《儒學(xué)美德論》，第91，82頁(yè)。。但是，陳先生更傾向于在德性—德行一體的意義上理解“德”⑤陳少明：《為傳統(tǒng)正本清源——略論陳來(lái)的儒家美德觀》，《道德與文明》2022年第4期。。為了論述的清晰和明確，本文將聚焦于德性層面，盡量不在道德、德行等向度展開(kāi)。顯然，《尚書(shū)》中的“德”，主要指內(nèi)在的精神品質(zhì)（較少情況下指行為規(guī)范、行為能力）?？追f達(dá)說(shuō)：“在身為德，施之曰行?！雹蘅装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第36，36頁(yè)?？梢?jiàn)孔穎達(dá)對(duì)于“德”是“體現(xiàn)在人身上（在身）”的“德性”而非“體現(xiàn)在實(shí)踐中（施之）”的“德行”這一點(diǎn)非常明了，并著意強(qiáng)調(diào)。據(jù)此區(qū)分，孔穎達(dá)釋《堯典》“欽明文思”為“堯德”（堯的德性），釋“允恭克讓”為“堯行”（堯的德行）⑦孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷2，上海：上海古籍出版社，2007年，第36，36頁(yè)。。可見(jiàn)，《尚書(shū)》之“德”為“德性”而非“德行”已為漢唐注家清楚地認(rèn)識(shí)到。

如果對(duì)相關(guān)論述稍作歸納，不難發(fā)現(xiàn)《尚書(shū)》中的“德”有如下特點(diǎn)：

首先，“德”是中性的。它既可以是好品質(zhì)（美德），也可以是壞品質(zhì)（惡德）。在《尚書(shū)》中，“厥德”用例最多，此應(yīng)為“德”的中性用法。此外，出現(xiàn)較多的是“俊德”“好德”“馨香德”“義德”等，顯然指稱好品質(zhì)。也有“兇德”“惡德”“昏德”等用法，則指稱壞品質(zhì)。不同的人就會(huì)有不同的品質(zhì)。這里的“德”與戰(zhàn)國(guó)以后儒家經(jīng)典中的“性”不同：“德”強(qiáng)調(diào)人的差異性特征，“性”則強(qiáng)調(diào)人的普遍本質(zhì)?！暗隆辈⒎侨巳硕加?，“有德”之人所具之“德”也各不相同。用“德性”一詞指稱早期中國(guó)思想中的“德”時(shí)，所指的就是這種并非人人都有，即便擁有也各不相同的“德”，而不是人皆有之且無(wú)不同的“性”。不僅德性美惡各不相同，且同為美德之美也各不相同。

其次，“德”是對(duì)政治人物（君主、貴族）的特殊要求，而非對(duì)于普通人（民）的一般要求?！秷虻洹烽_(kāi)篇，即稱述帝堯的德性為“欽明文思”，孔傳稱之為“四德”。馬融曰：“威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂之思。”鄭玄曰：“敬事節(jié)用謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂之思?！笨追f達(dá)說(shuō)：“四者皆在身之德，故謂之四德?！雹倏装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷2，第34—36頁(yè)。它是堯作為“帝”獨(dú)有的“德”，不是任何人都有的“性”?！皻J明文思”是帝堯的德性，“允恭克讓”是帝堯的德行。也就是說(shuō)，堯有“欽明文思”之德，才能在行動(dòng)上“允恭克讓”，才能夠具有“光被四表，格于上下”的力量。堯治理天下，先“克明俊德”，發(fā)現(xiàn)和任用有德之士。“俊德”之德，顯然是從事政治和治理所必備的內(nèi)在品質(zhì)，它是對(duì)貴族的特殊要求，而非對(duì)于普通人的一般要求?！翱〉隆敝?，其具體內(nèi)容不得而知，但是對(duì)于不同的政治人物會(huì)有不同的德性要求這一點(diǎn)卻非常清楚。《舜典》開(kāi)篇：“曰若稽古帝舜，曰重華協(xié)于帝?？Ｕ芪拿?、溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”孔傳解釋說(shuō)：“舜有深智文明溫恭之德，信允塞上下……玄，謂幽潛。潛行道德，升聞天朝，遂見(jiàn)征用。”②孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷3，第72頁(yè)。大舜有浚哲、文明、溫恭之德，才會(huì)有“允塞”之行。因?yàn)樾律?，所以被命以大位，成為堯的接班人?？梢?jiàn)，同為帝德，堯、舜又有不同。舜繼堯而有天下，故其德為浚哲、文明、溫恭，而非堯之欽明文思。

再次，“德”是政治人物所具有的能夠應(yīng)對(duì)政治事務(wù)的品質(zhì)，而非普通民人所具有的用以處理人倫關(guān)系的品質(zhì)。試以《皋陶謨》為例?！陡尢罩儭分v皋陶為舜謀劃如何治理天下，禹也在場(chǎng)。皋陶開(kāi)宗明義地說(shuō)，誠(chéng)實(shí)地遵循堯的圣德，君主就會(huì)決策英明，群臣就會(huì)同心協(xié)力勉勵(lì)輔佐（允迪厥德，謨明弼諧）。甫一開(kāi)篇，皋陶就點(diǎn)出德性問(wèn)題。如何做到呢？皋陶說(shuō)，謹(jǐn)慎對(duì)待自身，永遠(yuǎn)堅(jiān)持德性修養(yǎng)（慎厥身，修思永）。除此之外，還需要做到兩點(diǎn)：一是知人，一是安民。所謂“知人”，就是《堯典》所言“克明俊德”，就是要知道誰(shuí)有美好德性。只有任用德性美好之人，才能更好地安民。這樣看來(lái)，關(guān)鍵還是德性。要說(shuō)一個(gè)人有無(wú)德性，有何種德性，就得舉出他做了什么事情來(lái)驗(yàn)證（亦言其人有德，乃言曰，載采采）。換言之，必須在具體的政治活動(dòng)中去認(rèn)識(shí)一個(gè)人的德性。而德性作為精神品質(zhì)，也必然在政治活動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)。接著，皋陶就列舉了九種德性（寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義）。這九種德性能布行三德，可以為卿大夫；能敬行六德，可以為諸侯；能合受三六之德而用之，使各種德性的人都能用事，便是天子③孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷4，第143—149頁(yè)。。由此可見(jiàn)，這九種政治德性，在不同等級(jí)的政治人物身上有不同的體現(xiàn)。地位越低，德性體現(xiàn)越少；地位越高，需要的德性越多。而只有九德并具，才能兼容并蓄各種德性的人，才能夠使各種不同德性的人各司其職，這樣才可能是真正的天子。在皋陶的德性論述中，看不到任何與倫常相關(guān)的內(nèi)容。

《尚書(shū)》中較系統(tǒng)的德性論述除《皋陶謨》外還有《洪范》?！昂榉毒女牎敝诹牉椤叭隆保骸耙辉徽保粍偪?，三曰柔克。平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮友柔克，沉潛剛克，高明柔克?！雹芸装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷11，第465，465—466頁(yè)?！叭隆敝卦诰?，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)同時(shí)具有這三種品質(zhì)。平安之世，用正直治之。強(qiáng)御不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。“三德”又不完全是講君德?？资璩薪涌讉鳎选俺翝搫偪?，高明柔克”解釋為：“又舉天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有剛，能出金石之物也；天之德高明剛強(qiáng)矣，而有柔，能順陰陽(yáng)之氣也。以喻臣道雖柔，當(dāng)執(zhí)剛以正君；君道雖剛，當(dāng)執(zhí)柔以納臣也?！雹菘装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷11，第465，465—466頁(yè)?？梢?jiàn)，三德除了君主具有，大臣也可能具有。常態(tài)下君剛臣柔，特殊情形下也不妨君柔臣剛。

《皋陶謨》之九德與《洪范》之三德是何關(guān)系呢？孔穎達(dá)認(rèn)為它們是一致的，九德可以歸為三類，就是三德①孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷4，第148頁(yè)。。另外一處提到“三德”的是《呂刑》的“惟敬五刑，以成三德”。孔傳認(rèn)為《呂刑》“三德”同于《洪范》“三德”②孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷19，第781頁(yè)。。可見(jiàn)，《尚書(shū)》的德性論是一個(gè)統(tǒng)一而完整的體系。陳來(lái)先生也認(rèn)為：“德字最早應(yīng)指作為個(gè)人品格的德性，而較少用指人倫道德規(guī)范的德行?！雹坳悂?lái)：《儒學(xué)美德論》，第83—84頁(yè)。此說(shuō)非常準(zhǔn)確。本文要強(qiáng)調(diào)的是，從《尚書(shū)》中所見(jiàn)之早期中國(guó)德性論來(lái)看，政治德性才是德的確切含義。早期中國(guó)思想中的德性論，是一種以德性政治為指向的政治哲學(xué)，很難用道德形上學(xué)或美德倫理學(xué)的方式來(lái)理解它。

三、從政治到倫常的德性演變

如果把《尚書(shū)》的相關(guān)記錄視作春秋以前德性政治背景下的德性觀念，那么《左傳》的相關(guān)記載就可以視為春秋時(shí)期歷史變局中的德性觀念。從思想史的角度看，兩書(shū)中關(guān)于德性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)具有明確的連貫性，將其置于《論語(yǔ)》《孟子》之前，可以作為討論早期中國(guó)（儒學(xué)創(chuàng)立之前）德性論的最好范本。勾勒從《尚書(shū)》到《左傳》德性論的演變圖景，既可以復(fù)原孔孟原儒家創(chuàng)生的德性論語(yǔ)境，又有助于尋繹儒家德性論演變的基本線索。

從古典語(yǔ)文學(xué)的角度看，《左傳》中的“德”與《尚書(shū)》中的“德”含義基本相同，都指人的內(nèi)在品質(zhì)以及應(yīng)對(duì)政治事務(wù)的能力。與《尚書(shū)》稍有不同的是，《左傳》里“德”字的用法出現(xiàn)了“好處”“恩惠”等含義。這表明《左傳》所記錄的春秋時(shí)期，人們除了關(guān)心政治人物的精神品質(zhì)，也開(kāi)始關(guān)心具有某種精神品質(zhì)的人從事政治活動(dòng)的具體效果。以下嘗試以《左傳》為依據(jù)，對(duì)春秋時(shí)期的德性論述略作梳理。

春秋時(shí)期人們對(duì)于德性的看法不盡一致，漸趨多樣。有人沿用《尚書(shū)》“三德”的說(shuō)法，也有人認(rèn)為德性有四。至于“四德”是什么，人們也看法不一?！顿夜哪辍窇c鄭以親、仁、祥、義為“四德”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷13，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第370頁(yè)。，《僖公二十四年》富辰以庸勛、親親、暱近、尊賢為“四德”⑤杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁(yè)。，《襄公九年》穆姜又以《周易》之元、亨、利、貞為“四德”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷30，第871頁(yè)。?！段墓四辍芳疚淖佑忠孕⒕粗倚艦椤凹隆雹叨蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷20，第577頁(yè)。，這也是一種關(guān)于“四德”的說(shuō)法?！冻晒拍辍肺淖釉唬骸安槐潮荆室?；不忘舊，信也；無(wú)私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事雖大，必濟(jì)?！雹喽蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷26，第739頁(yè)。這里顯然也有以仁、信、忠、敏為“四德”之意。這些例子中，大多數(shù)仍以人的內(nèi)在品質(zhì)作為“德”，但也有一部分是以政治取向、政治利益為“德”。為免枝蔓，本文的討論嚴(yán)格限定在德性論的范圍內(nèi)，極少數(shù)非德性的“德”之用例不在關(guān)注之列。

春秋時(shí)期德性論的顯著特點(diǎn)之一是“忠信”成為主德?！峨[公三年》周鄭交質(zhì)，君子曰：“信不由中，質(zhì)無(wú)益也。明恕而行，要之以禮，雖無(wú)有質(zhì)，誰(shuí)能間之？茍有明信，澗谿沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢汙行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公。而況君子結(jié)二國(guó)之信，行之以禮，又焉用質(zhì)？《風(fēng)》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也?！雹岫蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷3，第74—76頁(yè)?！蹲髠鳌返淖髡唢@然認(rèn)為，忠信之德，是維系人神關(guān)系、君臣關(guān)系、國(guó)與國(guó)關(guān)系的基本準(zhǔn)則。以忠信之德為基礎(chǔ)，再行之以禮，才是處理國(guó)與國(guó)關(guān)系的正道?！痘腹辍芳玖簞裥拚骸俺悸勑≈軘炒笠玻〉来笠?。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也?！雹俣蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷6，第174頁(yè)。依季梁的看法，道包含忠、信兩個(gè)方面，忠是對(duì)人民負(fù)責(zé)，信是對(duì)鬼神負(fù)責(zé)?！肚f公十年》曹劌論戰(zhàn)一節(jié)載：“公曰：‘犧牲玉帛，弗敢加也，必以信?！瘜?duì)曰：‘小信未孚，神弗福也?！唬骸〈笾z，雖不能察，必以情?！瘜?duì)曰：‘忠之屬也，可以一戰(zhàn)，戰(zhàn)則請(qǐng)從?！雹诙蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷8，第240頁(yè)。這里的“信”，指祭祀時(shí)按照禮數(shù)貢獻(xiàn)犧牲玉帛，仍然是對(duì)鬼神負(fù)責(zé)；這里的忠，指處理獄訟時(shí)實(shí)事求是，依然是對(duì)人民負(fù)責(zé)。曹劌對(duì)忠信的理解和季梁有著內(nèi)在一致性，他把忠信看成了可以一戰(zhàn)的前提，也就是說(shuō)，做到了忠信，才算滿足了基本的政治要求。《文公元年》：“忠，德之正也；信，德之固也；卑讓，德之基也。”③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷18，第488頁(yè)?！罢庇小伴L(zhǎng)”意，“德之正”即“德之長(zhǎng)”，意為德性的首要或主要內(nèi)容?！暗轮獭币鉃榈滦缘谋ＷC，“卑讓”則是德性的根基。這里毋寧是說(shuō)，忠、信、卑讓是三種最基本也最重要的德性，沒(méi)有它們，就無(wú)所謂德性。《昭公二年》叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：‘忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。’辭不忘國(guó)，忠信也。先國(guó)后己，卑讓也。《詩(shī)》曰：‘敬慎威儀，以近有德?！蜃咏乱?。”④杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷42，第1176頁(yè)。這里又以禮來(lái)說(shuō)忠信卑讓，作為德性，是禮的內(nèi)核，“德”和“禮”通過(guò)忠信卑讓統(tǒng)一了起來(lái)。以上足以說(shuō)明忠信居于春秋時(shí)期“主德”的位置。

春秋時(shí)期的德性論中，仁、義、智、勇開(kāi)始受到重視。以“仁”為例，《莊公二十二年》載，陳公子完請(qǐng)齊桓公飲酒，桓公樂(lè)而忘返，欲秉燭夜宴，被陳公子完婉拒。君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！雹荻蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷9，第268頁(yè)。陳公子完婉拒了桓公的美意，表現(xiàn)出節(jié)制的美德，這里的“仁”顯然指節(jié)制、謹(jǐn)慎?！顿夜四辍匪喂?，大子茲父稱子魚(yú)為仁，請(qǐng)立為君。子魚(yú)曰：“能以國(guó)讓，仁孰大焉？”⑥杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷13，第354，370頁(yè)。兄弟兩人互相謙讓，互稱對(duì)方“仁”，顯然是把讓也視作“仁”。此外，談到“仁”之處還有：《僖公十四年》“幸災(zāi)不仁”⑦杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷13，第354，370頁(yè)。，《宣公四年》“仁而不武，無(wú)能達(dá)也”⑧杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷21，第606頁(yè)。，《成公五年》“神福仁而禍淫”⑨杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷26，第719頁(yè)。，《成公九年》“不背本，仁也”，《襄公七年》“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁”⑩杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷30，第853，871頁(yè)。，《襄公九年》“體仁足以長(zhǎng)人”?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷30，第853，871頁(yè)。等。從以上范例可知：第一，“仁”的含義較為模糊；第二，“仁”被視為一種美德，但還不是最重要的美德，其重要性遠(yuǎn)在忠信之下；第三，“仁”是在人與人的關(guān)系中被理解的，它依然是政治德性，但它具有從政治德性向倫常德性過(guò)渡的可能。

再以“義”為例?！峨[公元年》鄭莊公評(píng)價(jià)共叔段“多行不義，必自斃”，“不義不暱，厚將崩”?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷2，第53頁(yè)。，指做不好或不對(duì)的事就是行不義?！峨[公三年》石碏諫曰：“臣聞愛(ài)子，教之以義方，弗納于邪……且夫賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛(ài)，弟敬，所謂六順也?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷3，第80—81，88頁(yè)。這里，“義”與“邪”“淫”相對(duì)?！傲槨?，也是六種德性，顯然，“六順”是從君臣、父子、兄弟三對(duì)倫常關(guān)系上講，這六種德性自然也就是倫常德性。《隱公四年》“君子曰”表?yè)P(yáng)石碏是“純臣”，能“大義滅親”?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷3，第80—81，88頁(yè)。。這里的“義”顯然不是從倫常關(guān)系上講，而是從政治品質(zhì)上講，又具有政治德性的特征。《左傳》中，“義”作為政治德性的例子更多，并往往和德連用?！顿夜哪辍犯怀皆唬骸靶牟粍t德義之經(jīng)為頑?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷15，第421頁(yè)?！顿夜吣辍汾w衰曰：“德、義，利之本也?！?杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷16，第436頁(yè)。這些都是典型的例子?！顿夜吣辍窌x侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知義，未安其居。”①杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷16，第437頁(yè)?？梢?jiàn)，“義”已經(jīng)成為晉文公教化的內(nèi)容。從以上范例可知：第一，義的含義也是比較模糊的；第二，義比仁具有更明顯的從政治德性向倫常德性過(guò)渡的色彩；第三，作為德性，義的主體可以是君（《隱公三年》君義），可以是父（《文公十八年》父義）②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷20，第580頁(yè)。，可以是母（《文公六年》母義子愛(ài)）③杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷19上，第515頁(yè)。，可以是一切“民”（《僖公二十七年》）。也就是說(shuō)，作為一種德性，它具有此前其他德性所不具備的普遍性。

春秋時(shí)期的德性論述中，規(guī)范人倫關(guān)系的“孝”也開(kāi)始被強(qiáng)調(diào)。孝規(guī)范父子關(guān)系，作為倫常德性應(yīng)無(wú)問(wèn)題?！蹲髠鳌烽_(kāi)篇，《隱公元年》的“鄭伯克段于鄢”就涉及孝的問(wèn)題。鄭伯克段之后，置其母姜氏于城穎，并且發(fā)誓不及黃泉無(wú)相見(jiàn)也。潁考叔用孝心感化鄭莊公，并為莊公獻(xiàn)策令母子掘地及泉相見(jiàn)，使其和好如初。君子曰：“潁考叔，純孝也。愛(ài)其母，施及莊公?！雹芏蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷2，第55—56頁(yè)。在這個(gè)故事中，“孝”作為倫常德性，第一次被突出彰顯?！峨[公三年》石碏所言“六順”中，即有父慈、子孝?！段墓辍罚骸胺簿次?，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，禮之始也。”⑤杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷18，第498頁(yè)。這里的“孝”德，雖為倫常德性，但體現(xiàn)在繼任國(guó)君身上亦有政治德性的意味。如前所述，《文公十八年》又以孝敬忠信為吉德?！冻晒四辍罚骸败骷?、荀會(huì)、欒黡、韓無(wú)忌為公族大夫，使訓(xùn)卿之子弟共儉孝弟?！雹薅蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷28，第803頁(yè)。可見(jiàn)，在春秋時(shí)期，孝弟（悌）作為倫常德性，已經(jīng)成為貴族教育的主要內(nèi)容。從以上分析不難看出，春秋時(shí)期的德性觀念雖然仍以政治德性為主，但倫常德性也已經(jīng)越來(lái)越受到人們的重視。

四、倫常與政治的平衡與失衡

倫常德性的源頭仍可追溯到《尚書(shū)》，無(wú)論是由政治德性向倫常德性轉(zhuǎn)化的“仁”“義”，還是一開(kāi)始就主要作為倫常德性而存在的“孝”，都能在《尚書(shū)》中找到，只是它們?cè)凇渡袝?shū)》中的地位并不像后世那樣重要。準(zhǔn)確地說(shuō)，它們都沒(méi)有成為主德，因而在上古德性論體系里多少顯得有些邊緣。

在《尚書(shū)》中，“德”較少倫常意味，倫常方面的內(nèi)容在《尚書(shū)》中歸屬于“教”。德，專指政治德性；而教，則指教育教化。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系?！敖獭币卜譃閮煞N情況：一類針對(duì)百官和萬(wàn)民，其內(nèi)容主要是倫常德性；另一類則針對(duì)貴胄子弟，其內(nèi)容仍舊是政治德性。賴區(qū)平也注意到這種區(qū)分，但他稱前者為民眾倫理，后者為君子倫理⑦賴區(qū)平：《先秦儒家倫理的兩種類型——兼論思孟五行說(shuō)》，《道德與文明》2020年第6期。。其實(shí)這兩類不同的“教”，《舜典》里有清楚區(qū)分。

《舜典》：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！彼疵笕说淖嫦绕踝鏊就?，司徒掌民，亦掌教化?？追f達(dá)認(rèn)為“品”指一家之內(nèi)的尊卑之差。父義、母慈、兄友、弟恭，子孝，乃為五常。五常不順，人倫秩序崩壞，就是五品不遜。舜的工作是“敬敷五教”，就是用五常教化萬(wàn)民，理順人倫關(guān)系⑧孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷3，第100，106—107頁(yè)。這是第一類“教”，這種意義上的“教”可以視為最早針對(duì)倫常德性的養(yǎng)成之教。《舜典》又說(shuō)：“夔：命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲?！边@里的“胄子”，孔傳認(rèn)為指“元子以下至卿大夫子弟”，孔疏則認(rèn)為就是嫡長(zhǎng)子⑨孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》卷3，第100，106—107頁(yè)?！爸倍鴾亍钡榷及谇笆稣涡缘摹熬诺隆崩??？梢?jiàn)，典樂(lè)所掌之教，主要是貴族教育。因?yàn)榻逃膶?duì)象是嫡長(zhǎng)子，也就是將來(lái)的爵位繼承人，所以教的內(nèi)容都是政治德性的養(yǎng)成。這是第二類“教”。

司徒之教和典樂(lè)之教的地位和意義不同，前者是人倫教化，后者是政治人才培養(yǎng)。到了《左傳》中，典樂(lè)之教無(wú)人論及，司徒之教則被兩次提到?！痘腹辍芳玖赫撔拚骸皠?wù)其三時(shí)，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成?！雹俣蓬A(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷6，第176頁(yè)。在季梁的講辭中，“五教”位于“三時(shí)”之后，意味著它是僅次于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要政務(wù)，它可以親睦宗族，使人民和睦、社會(huì)和諧，甚至?xí)玫缴竦母Ｓ?。這里只強(qiáng)調(diào)了它的重要性，卻沒(méi)有講明它的內(nèi)容。《文公十八年》太史克說(shuō)，舜舉八元，使布五教，五教就是“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”②杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷20，第579—580頁(yè)。。這是第一次明確列出五教的內(nèi)容，義、慈、友、共（恭）、孝，都是在倫常關(guān)系而非政治關(guān)系中體現(xiàn)出的德性。所以，這可被視作第一次明確了倫常德性的內(nèi)容。

在倫常德性的演變譜系里，孔子發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，“德”的指涉發(fā)生了顯著變化。此前它明顯偏重政治德性，在《論語(yǔ)》中，它兼指政治德性和倫常德性。從孔子的對(duì)話語(yǔ)境來(lái)看，“德”仍然常被當(dāng)作政治德性看待。接輿歌“何德之衰”（《微子》）③朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷9，第183頁(yè)。，意指執(zhí)政者政治德性的缺乏而非倫常德性衰敗。三以天下讓的泰伯有至德（《泰伯》）④朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷4，第102，108，98頁(yè)。，顯然是說(shuō)他有最高的政治德性。三分天下有其二仍能服事殷的周可謂至德（《泰伯》）⑤朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷4，第102，108，98頁(yè)。，顯然是稱頌周人有最高的政治德性。尤其是“天生德于予”（《述而》）的說(shuō)法⑥朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷4，第102，108，98頁(yè)。，把德視為天賦的獨(dú)有的內(nèi)在品質(zhì)，這顯然也是孔子自負(fù)其政治德性。至于“為政以德”（《為政》）⑦朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。，所指更不待言。但是，與此前把“德”僅僅看作貴族的政治稟賦不同，孔子和弟子的對(duì)話中，“德”首次與“民”發(fā)生了關(guān)聯(lián)?？鬃诱f(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā队阂病罚嘀祆洌骸端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷3，第91頁(yè)。他感嘆中庸作為一種德性，人民喪失已經(jīng)很久。無(wú)論人民是否曾經(jīng)具有中庸之德，至少孔子希望人民具有德性的意圖非常明顯。曾子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而》）⑨朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)?！吧鹘K追遠(yuǎn)”講的是孝，孝是典型的倫常德性。這是把“孝”視作“民德”，視作普遍的倫常德性，并以這種倫常德性的養(yǎng)成作為教化的目標(biāo)?！懊竦隆庇^念的提出，堪稱儒學(xué)成立過(guò)程中的標(biāo)志性事件之一。

其次，“孝”作為“民德”被特別強(qiáng)調(diào)?？鬃訉?duì)學(xué)生的要求是“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”（《學(xué)而》）⑩朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。。一切學(xué)習(xí)都從孝、悌這兩種倫常德性的養(yǎng)成開(kāi)始。孝，處理父子關(guān)系；弟（悌），處理兄弟關(guān)系；謹(jǐn)而信，處理朋友關(guān)系；泛愛(ài)眾，處理鄰里、鄉(xiāng)黨及更廣闊的社會(huì)關(guān)系。不難看出，處理好倫常關(guān)系是孔子之教的開(kāi)端。不僅如此，孔子對(duì)孝德的闡述使其具有了一定的包容性，諸如“敬”“禮”等意涵也被收納到孝德之中。與樊遲論孝，先釋之以無(wú)違，又解之以守禮（《為政》）?朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。，是為以禮釋孝；與子游論孝，別之以能養(yǎng)，實(shí)之以敬（《為政》）?朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。，是為以敬釋孝。這樣，此前被視作政治德性的“禮”和“敬”，在孔子這里就兼有了倫常德性的意味。在另一些對(duì)話中，孔子試圖在“孝”的問(wèn)題上溝通倫常德性與政治德性。季康子想知道如何使人民具有“敬”和“忠”這類政治德性，孔子的回答中把倫常德性之“孝慈”和政治德性之“忠”對(duì)應(yīng)了起來(lái)（孝慈則忠），這顯然是以“孝慈”之類倫常德性的實(shí)現(xiàn)作為獲得“忠”這種政治德性的前提。而在緊接其后的“子奚不為政”的問(wèn)答中，孔子引用《尚書(shū)》中的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，直接把倫常德性的實(shí)現(xiàn)看作是政治活動(dòng)的一部分（是亦為政），或者是看成另外一種形式的政治（《為政》）?朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）?朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷1，第53，50，49，55，56，58—59，47—48頁(yè)。這段話中，第一句實(shí)際上重復(fù)了孔子對(duì)季康子說(shuō)的“孝慈，則忠”。倫常德性的養(yǎng)成，有助于政治德性的養(yǎng)成。而后一句，則用感嘆或者設(shè)問(wèn)的口氣說(shuō)，孝悌能不能算是仁（或“為仁”）的根本呢？這樣一來(lái)，就引出了“仁”德的問(wèn)題。

最重要的是，“仁”包含了孝悌，成為“主德”?！墩撜Z(yǔ)》中第一次出現(xiàn)“仁”字就是在有子這段話里。有子之言似孔子①《禮記·檀弓上》載子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。”鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷11，上海：上海古籍出版社，2008年，第311頁(yè)。，“似”就是在是與不是之間。但它出現(xiàn)在全書(shū)如此顯要的位置，說(shuō)明可能是孔門弟子的共識(shí)。孝悌作為最重要的倫常德性，是仁（或“為仁”）的根本。也就是說(shuō)，仁作為孔子德性體系的總名，還包含其他德性，但孝悌無(wú)疑最為重要。

仁究竟是一種怎樣的德性？孔子之前，仁的含義較為模糊，重要性低于忠信，帶有從政治德性向倫常德性過(guò)渡的可能?？鬃恿D把它和傳統(tǒng)的政治德性做出區(qū)分：孟武伯問(wèn)子路仁否，孔子回答，千乘之國(guó)可使治其賦，但不知道這是否是仁；接著問(wèn)冉有、公西華，孔子應(yīng)答方式都差不多（《公冶長(zhǎng)》）②朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷3，第77，80，91—92頁(yè)。。這些人都是孔門最有政治才干的弟子，孔子肯定他們的政治才能，卻對(duì)于他們是否具有仁德含糊其辭。這似乎暗示了政治才能（作為政治人物的品質(zhì)和潛能）和仁德有某種可能的聯(lián)系，但又不能直接等同于仁德。子張談到令尹子文，孔子說(shuō)令尹子文可謂忠但不可謂仁；又談到陳文子，孔子說(shuō)陳文子可謂清但不可謂仁（《公冶長(zhǎng)》）③朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷3，第77，80，91—92頁(yè)。。從這些跡象來(lái)看，孔子力圖辨明，仁是一種前人未曾充分認(rèn)識(shí)的德性。它既包含了政治德性，又和一般政治德性有所差別，至少是政治德性所未盡。子貢問(wèn)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚苤祆洌骸端臅?shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷3，第77，80，91—92頁(yè)?！安┦┯诿穸軡?jì)眾”即在政治層面取得巨大成功且惠及萬(wàn)民，孔子認(rèn)為這顯然不是仁德所能盡了。對(duì)比之前評(píng)論子路、冉有說(shuō)，僅僅獲得個(gè)人政治上的成功算不得仁，兩種評(píng)價(jià)的差別在于，這種政治上的成功究竟能否夠惠及他人。欲立立人、欲達(dá)達(dá)人之關(guān)鍵在于能不能由近及遠(yuǎn)推己及人，放在倫常德性與政治德性的分析框架中理解，就是不能局限于倫常世界，而是要擴(kuò)展到政治世界。反過(guò)來(lái)講，“能近取譬”，又強(qiáng)調(diào)必須立足于倫常世界才能向政治世界拓展。

“仁”既包含倫常德性，也包含政治德性，那它就是一種“全德”。作為“全德”，它必須能夠包含和容納其他德性。這樣，孔子就需要把其他德性歸納到“仁”德之下。

首先，要考察仁、智、勇的關(guān)系。《論語(yǔ)》里，仁、智、勇經(jīng)常并提，這給人一種三者并立，互不統(tǒng)屬的印象。但這一印象顯然是刻板的，甚至是錯(cuò)誤的。試舉《里仁》中的兩例：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“仁者安仁，知者利仁。”⑤朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷2，第69頁(yè)。前一句是說(shuō)：是否選擇仁者所居之地，是判斷一個(gè)人是否智者的標(biāo)準(zhǔn)。后一句是說(shuō)：是否認(rèn)識(shí)到仁德的好處，是判斷一個(gè)人是不是智者的標(biāo)準(zhǔn)。兩句話，實(shí)際上表達(dá)了同一個(gè)意思：能認(rèn)識(shí)仁，選擇仁，才是智；仁是判斷智的標(biāo)準(zhǔn)，而不是相反。仁與勇的關(guān)系也一樣?！叭收弑赜杏?，勇者不必有仁?！保ā稇梿?wèn)》）⑥朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷7，第149頁(yè)。這句話最直截的推論就是：仁德包含了勇德，而勇德卻不能包含仁德?！拔⒆尤ブ訛橹?，比干諫而死”。微子表現(xiàn)出智，箕子與比干體現(xiàn)為勇，但孔子將三者統(tǒng)稱為“三仁”（《微子》）⑦朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷9，第182—183，177頁(yè)。。這一例最好地體現(xiàn)了孔子以仁統(tǒng)攝智、勇的意圖。

其次，須考察仁德和其他德性的關(guān)系?！蛾?yáng)貨》篇中，子張問(wèn)仁于孔子?？鬃踊卮鹫f(shuō)能行五者于天下為仁，五者即恭、寬、信、敏、惠⑧朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷9，第182—183，177頁(yè)。。它們顯然是人的五種內(nèi)在品質(zhì)，符合對(duì)德性的一般理解?？鬃訉?duì)子張的回答，明顯是從實(shí)踐的角度，把抽象的仁德具體化為五種切實(shí)可行的德性，也就是把各種具體德性都作為仁德的內(nèi)容，仁作為全德的意義彰顯無(wú)疑。

在倫常德性的演化譜系中，孟子發(fā)揮了關(guān)鍵作用。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，從“孝”到“大孝”，倫常德性被空前凸顯。對(duì)孔門弟子而言，孝悌作為最基本的倫常德性，被視為一切德性的根基。一切學(xué)習(xí)，都是從倫常德性的養(yǎng)成開(kāi)始。而在孟子這里，“孝”被空前強(qiáng)調(diào)，將其推至“大孝”?！疤煜麓髳偠鴮w己。視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！保ā峨x婁上》）①朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷7，第287，287，277頁(yè)?！疤煜麓髳偠鴮w己”，無(wú)疑是政治生活中的巨大成功；“不得乎親”“不順乎親”，則是倫常生活中的巨大失敗。孟子顯然是把政治生活和倫常生活做比較：一個(gè)人的倫常生活是失敗的，那么政治上無(wú)論如何成功，都顯得微不足道。舜的偉大不在于他在政治上取得了多大的成就，而在于他能以自己的孝成就天下人的孝，以自己的倫常德性成就天下人的倫常生活，孟子因此稱之為“大孝”。在《萬(wàn)章上》首章，孟子再次談到“大孝”：“人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！雹谥祆洌骸端臅?shū)章句集注·孟子集注》卷9，第303頁(yè)。政治上的成功、全社會(huì)的認(rèn)同、自然欲望的滿足，所有這一切都不及對(duì)父母的孝所帶來(lái)的快樂(lè)。這也就說(shuō)明，對(duì)父母的愛(ài)（孝）超越了對(duì)女色、妻兒和國(guó)君的愛(ài)，超越了一切其他自然的和政治的愛(ài)，成為最高意義上的愛(ài)，也就體現(xiàn)了最高意義上的美德“孝”，這就是“大孝”。

其次，用孝悌統(tǒng)攝“仁義禮智”，以倫常德性統(tǒng)攝政治德性。孟子直接把親親，也就是孝，等同于仁（親親，仁也）。仁在親親（孝）的意義上，義在敬長(zhǎng)（悌）的意義上，最能表現(xiàn)良知良能（《盡心上》）③朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷13，第353頁(yè)。。換言之，當(dāng)我們說(shuō)仁義是良知良能的時(shí)候，說(shuō)的實(shí)際上就是孝悌（或者以孝悌為實(shí)的仁義）?！叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《離婁上》）④朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷7，第287，287，277頁(yè)。孝是仁之實(shí)，悌是義之實(shí)，禮是孝悌的節(jié)文，智是知孝悌而弗去。這樣，“仁義禮智”四端都可以統(tǒng)攝于孝悌。仁義禮智，可以是政治德性，也可以是倫常德性。分開(kāi)來(lái)講，禮智二端，似乎更多屬于政治德性。孝悌，則完全是倫常德性。把四端統(tǒng)攝于孝悌，實(shí)際上就是把政治德性統(tǒng)攝于倫常德性。

再次，把倫常德性的普遍實(shí)現(xiàn)，視作王道政治的內(nèi)核。《滕文公上》：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”⑤朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷5，第259頁(yè)。飽食、暖衣、逸居是講物質(zhì)生活的極大豐富，孟子說(shuō)，這不是人類文明的標(biāo)志。人類文明的標(biāo)志，乃是人倫教化（表現(xiàn)為倫常德性的發(fā)現(xiàn)），最終表現(xiàn)為人倫生活的普遍和諧（父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信）。人類生活的普遍和諧，在孟子書(shū)中有很多表達(dá)方式，最經(jīng)典并且最簡(jiǎn)練的表達(dá)便是《梁惠王上》“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”⑥朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷1，第203頁(yè)。?！梆B(yǎng)生喪死無(wú)憾”六字，既表達(dá)了和諧的人類生活所需的基本物質(zhì)條件和社會(huì)政治條件，又表達(dá)了和諧的人類生活所需的倫常德性（也就是孝）。而王道政治所期待的生活，就是人人養(yǎng)生送死無(wú)憾的生活。這樣一來(lái)，能夠?qū)崿F(xiàn)理想政治類型的圣王（例如堯舜）并非具有卓越的政治才干，而是具有堪稱典范的倫常德性。“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”（《離婁上》）⑦朱熹：《四書(shū)章句集注·孟子集注》卷7，第287，287，277頁(yè)?！皥蛩粗?，孝弟而已矣?！保ā陡孀酉隆罚嘀祆洌骸端臅?shū)章句集注·孟子集注》卷12，第339頁(yè)。這樣一來(lái)，孟子的教誨便呈現(xiàn)為如下形式：效法古代圣王，并不是要效法圣王處理具體政治事務(wù)的能力和辦法，而是要效法圣王在倫常生活中所表現(xiàn)出的德性。如此一來(lái)，王者如何“盡制”的問(wèn)題便會(huì)轉(zhuǎn)化成圣人如何“盡倫”的問(wèn)題。也就是說(shuō)，政治問(wèn)題，最終轉(zhuǎn)化為倫常問(wèn)題。

結(jié) 語(yǔ)

憑借政治德性與倫常德性的區(qū)分，可以對(duì)孔孟儒學(xué)誕生前后中國(guó)古典德性論的演變軌跡做一總體梳理?！暗隆钡陌l(fā)現(xiàn)可視作中國(guó)古人對(duì)自身文明特質(zhì)的自覺(jué)，它承載著唐虞三代一以貫之的文明理想。唐虞三代之文明形態(tài)首先是一種政治文明，因而對(duì)“德”的發(fā)現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)也首先集中于政治人物所具有的政治德性。春秋時(shí)期是典型的貴族政治，因而政治德性仍舊是這一時(shí)期對(duì)德的主要理解。周文疲敝引發(fā)的社會(huì)危機(jī)和理性反思，才使倫常德性作為維系人倫生活的基礎(chǔ)得到發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)。

重構(gòu)這一背景對(duì)于理解孔孟的創(chuàng)發(fā)（或儒學(xué)的起源）有著十分重要的意義。仁義、孝悌、忠信、禮樂(lè)等構(gòu)成儒學(xué)核心內(nèi)容的觀念無(wú)一不是在孔子之前就已源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，為何到孔子之后方才得到系統(tǒng)呈現(xiàn)？孔子在儒學(xué)的形成中究竟有何奠基性的作用與貢獻(xiàn)？這些問(wèn)題只有在政治德性與倫常德性兩分的構(gòu)架下才能得到很好的說(shuō)明。孔子的首要貢獻(xiàn)在于平衡政治德性與倫常德性，使“德”的觀念兼具此兩種不同的意涵。這既是對(duì)傳說(shuō)中的唐虞三代以來(lái)之文明理想的繼承，又是對(duì)春秋時(shí)期關(guān)于文明危機(jī)反思之成果的吸納與融合。與此同時(shí)，孔子將“德”由貴族擴(kuò)展至民人，提出“民德”的觀念，并以孝為“民德”的基礎(chǔ)。由孝悌拓展成仁，并以包含孝悌的仁（取代忠信）作為主德。仁由孝悌拓展至其他層面，即是由倫常德性拓展到政治德性，由此兼具倫常德性和政治德性的屬性，因而也就成為涵蓋其他一切德性的全德。孟子則在孔子的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)，把孝推高為大孝，倫常德性空前凸顯；孟子又用孝悌統(tǒng)攝仁義禮智，其實(shí)質(zhì)是用倫常德性來(lái)統(tǒng)攝政治德性；孟子還把倫常德性的普遍實(shí)現(xiàn)，視作王道政治的精神內(nèi)核。孟子的創(chuàng)發(fā)，從實(shí)質(zhì)上推高了倫常的地位，同時(shí)也弱化了儒學(xué)的政治維度。

回到孔子、子路、子貢、朱子、程子的爭(zhēng)議。孔子與子路、子貢對(duì)管仲的不同評(píng)價(jià)，反映出孔子始終堅(jiān)持倫常德性與政治德性的平衡，在強(qiáng)調(diào)倫常德性的同時(shí)，并不忽略政治德性，在評(píng)價(jià)重大歷史人物和歷史事件時(shí)，依然堅(jiān)持政治德性的標(biāo)準(zhǔn)。子路、子貢對(duì)管仲的批評(píng)，代表了孔子后學(xué)在德性問(wèn)題上激進(jìn)的倫常化取向，這一取向不同于孔子，卻得到了之后孟子以及宋明理學(xué)的支持。程子、朱子在德性問(wèn)題上與孔子的差異顯而易見(jiàn)。

政治德性與倫常德性，雖然不是先秦儒家做出的劃分，但它是依照先秦儒家思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)做出的劃分。作出這種區(qū)分并非要把所有具體的德目進(jìn)行歸類，而是要借這一區(qū)分所打開(kāi)的思想空間來(lái)審視儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在張力，以及這種張力的根源所在，并以此作為審視儒家歷史命運(yùn)的前提和基礎(chǔ)①李長(zhǎng)春：《儒家政治哲學(xué)中的“霸道”》，《開(kāi)放時(shí)代》2022年第4期。。也只有在此基礎(chǔ)之上，才能對(duì)儒家倫理相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的意義作出更深刻的思考。

政治德性與倫常德性的劃分，并不意味著兩者截然對(duì)立，甚至不意味著兩者沒(méi)有交叉、滲透和重合。從上文的論述中不難看出：某些德目可能既是政治德性又是倫常德性，政治德性也可能具有倫常意涵，而倫常德性往往也不能脫離特定的政治結(jié)構(gòu)。從后世儒學(xué)發(fā)展的整體歷史來(lái)看，倫常價(jià)值存在泛政治化的傾向，政治價(jià)值的判定也往往從倫常關(guān)系出發(fā)。盡管如此，把政治與倫常視作早期德性論中的兩極，凸顯二者的張力而非強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一，以之來(lái)分析早期儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)及其特質(zhì)，仍舊有著不可忽視的重要性。

相比公德和私德的劃分，政治德性和倫常德性的劃分有著完全不同的意義，對(duì)于展示早期儒學(xué)的發(fā)展線索有獨(dú)特價(jià)值，也更有可能回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的挑戰(zhàn)。倫常德性不等于私德，政治德性也不能和公德畫等號(hào)（甚至同公德無(wú)太多交集）。無(wú)論是近千年的中國(guó)歷史，還是近五百年的世界歷史，問(wèn)題究竟出在公德不立或私德淪喪，還是出在政治德性的敗壞與倫常德性漸失依憑？這是我們更應(yīng)該追問(wèn)的問(wèn)題。也許儒學(xué)漸趨“成熟”而逐漸丟失的，恰恰是我們需要找回的。