肖建華　吳上清

摘? 要：楊春時先生是當(dāng)代中國著名美學(xué)家，后實踐美學(xué)代表。他不斷在美學(xué)基礎(chǔ)研究領(lǐng)域取得突破，他始終站在中國當(dāng)代美學(xué)研究的前沿，引領(lǐng)著中國當(dāng)代美學(xué)的向前發(fā)展。2015年由人民出版社出版的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》是其美學(xué)思想的最新表達。重建現(xiàn)代性美學(xué)，要對現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的局限性進行克服，對其合理性進行吸收。首先要對美學(xué)的本體論和方法論進行重置，再以主體間性為基礎(chǔ)建構(gòu)中華審美現(xiàn)象學(xué)。在這個過程中，現(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)都走向了審美主義，美學(xué)也就成為了充實的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論。而現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中兩大譜系即現(xiàn)象學(xué)與存在論的匯流并最終走向?qū)徝乐髁x，證明了現(xiàn)代美學(xué)成為了哲學(xué)的奠基，美學(xué)因此成為第一哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：楊春時；主體間性；作為第一哲學(xué)的美學(xué)；現(xiàn)代性；審美主義；中華審美現(xiàn)象學(xué)

楊春時先生是當(dāng)代中國著名美學(xué)家，后實踐美學(xué)代表，在與實踐美學(xué)的論爭中，從早年的“生存—超越”美學(xué)的提出到后來的主體間性美學(xué)、審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，他新見迭出，不斷在美學(xué)基礎(chǔ)研究領(lǐng)域取得突破，他始終站在中國當(dāng)代美學(xué)研究的前沿，引領(lǐng)著中國當(dāng)代美學(xué)的向前發(fā)展。其2015年由人民出版社出版的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》是其美學(xué)思想的最新表達，也可謂是其美學(xué)研究的扛鼎力作，是其美學(xué)思想走向成熟的表現(xiàn)，一經(jīng)問世，即被人稱為當(dāng)代中國美學(xué)所取得的最具有“原創(chuàng)性”的成果之一。以《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》這一美學(xué)研究文本作為個案來進行分析，有助于我們認(rèn)識中國當(dāng)代美學(xué)家在美學(xué)研究中所進行的孜孜不倦的探索和努力，有助于我們認(rèn)識中國當(dāng)代美學(xué)所取得的成績，其在世界美學(xué)發(fā)展中的位置，以及今后我們所要努力的方向和目標(biāo)。

一、現(xiàn)代性美學(xué)的重建

楊春時先生所有美學(xué)建構(gòu)的努力，可以用一句話來概括，即在當(dāng)代中國超越西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義美學(xué)的各種弊端，重構(gòu)一種真正現(xiàn)代性的美學(xué)：“應(yīng)該克服現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義美學(xué)的局限，吸收其合理性，重建現(xiàn)代美學(xué)，才是中國當(dāng)代美學(xué)的出路?！盵1]1現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義美學(xué)各走極端，比如現(xiàn)代主義的理性形而上學(xué)傾向，后現(xiàn)代美學(xué)對現(xiàn)代美學(xué)的缺陷矯枉過正而走向虛無主義。針對此，我們一方面需要繼承后現(xiàn)代主義合理成果的同時矯正其偏頗，進而改造和接續(xù)未完成的現(xiàn)代性。這樣的啟示同樣可以在反觀中國當(dāng)代美學(xué)歷程中得到。

哲學(xué)和美學(xué)的未來是建設(shè)新的存在論和現(xiàn)象學(xué)，在這個基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代形而上學(xué)，繼續(xù)解決傳統(tǒng)形而上學(xué)提出的目標(biāo)即存在的意義問題。

重建現(xiàn)代性美學(xué)，首先要“超越實存哲學(xué)和后形而上學(xué)，建立存在論美學(xué)”[1]4。作為一種后形而上學(xué)，實存哲學(xué)以實存取代存在。存在本身的缺席導(dǎo)致了實存的超越性以及自由選擇都變得虛無。故而，我們應(yīng)該先克服實存本體論離開存在否定本體論的缺陷。因為實存的超越性來自存在，實存通向存在，所以只有厘清存在概念以澄清形而上學(xué)的混亂，實存的超越性才有可能有方向。而實存的自由性指向存在，即我與世界之間的共生關(guān)系規(guī)定的自由。在此，審美能發(fā)揮巨大的作用，因為只有審美才能更有助于存在本質(zhì)的顯現(xiàn)。

其次是要“超越先驗現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)，建立審美現(xiàn)象學(xué)”[1]6。胡塞爾建立的先驗現(xiàn)象學(xué)不能揭示存在的本質(zhì)，因為它未能進入存在的領(lǐng)域而去解決存在意義的問題。建立在經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)之上的解釋學(xué)不能把握存在的意義。經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)之后，又出現(xiàn)了以后期海德格爾、列維納斯、馬里翁等為代表的超驗現(xiàn)象學(xué)對其的反駁。超驗現(xiàn)象學(xué)也有其合理性及不合理性的地方：一方面，它作為缺席現(xiàn)象學(xué)確立了存在的不在場性質(zhì)，并通過缺席體驗領(lǐng)會存在，這是其合理性的所在；另一方面，其認(rèn)為可以通過非審美的超驗體驗直接使存在顯現(xiàn)，這是其不合理性的所在。先驗現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)（解釋學(xué)）有缺陷，而超驗現(xiàn)象學(xué)有不足，所以我們“應(yīng)該超越先驗現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)，改造超驗現(xiàn)象學(xué)，在存在論的基礎(chǔ)上建立審美現(xiàn)象學(xué)”[1]9。審美的超驗性決定了我們可以去建立一門具有超越性的審美現(xiàn)象學(xué)，審美現(xiàn)象學(xué)把審美當(dāng)作真正的現(xiàn)象，審美能夠使存在的意義顯現(xiàn)，審美意義就是存在的意義。

再次是要“超越本質(zhì)主義和解構(gòu)主義，確立審美的超越性”[1]9。雖然西方哲學(xué)貫穿的線索是本質(zhì)主義，但本質(zhì)主義把問題簡單化、片面化的缺陷必然導(dǎo)致其被后現(xiàn)代主義終結(jié)。而后現(xiàn)代解構(gòu)主義又取消了一切關(guān)于本質(zhì)的言說，包括在本真的存在領(lǐng)域，它也認(rèn)為沒有絕對的本質(zhì)。后現(xiàn)代解構(gòu)主義的缺陷必然導(dǎo)致相對主義和虛無主義。就審美領(lǐng)域來說，雖然沒有實體性的本質(zhì)，但是有超越性的本質(zhì)，這種超越性即是要我們明確審美的自由性和超越性就是審美的本質(zhì)，而存在意義的顯現(xiàn)就是其超越性和自由性的證明。

接著還要“超越主體性哲學(xué)和他者性哲學(xué)，確立審美的主體間性”[1]12。主體性哲學(xué)和美學(xué)有其難以克服的主客二元對立的局限，到了后期現(xiàn)代社會，主體性哲學(xué)和美學(xué)被以他者性為基礎(chǔ)的后現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)所挑戰(zhàn)和取代。無論主體性哲學(xué)還是后現(xiàn)代哲學(xué)，都無法真正把握存在的本質(zhì)。為此，楊春時先生認(rèn)為應(yīng)該建立主體間性哲學(xué)和美學(xué)。楊春時所謂的“主體間性”是一種不同于認(rèn)識論和社會學(xué)主體間性的本體論的主體間性。只有本體論的主體間性才能把握存在的意義，因為“存在是本真的生存，是我與世界的共生”，而同一性的共在“只能是主體與主體之間的理解與同情關(guān)系”“是自我主體與世界主體交往共生”[1]13。這種交往共生關(guān)系也就是主體間性關(guān)系。

最后要“超越意識美學(xué)和身體美學(xué)，建立體驗美學(xué)”[1]14。意識美學(xué)認(rèn)為審美是自由的精神創(chuàng)造，但其摒棄審美的身體性，這是其問題。后現(xiàn)代身體美學(xué)高揚身體的地位，但完全抹殺了意識與身體二者的差異，實際上身體性局限于感性欲望，精神性傾向于理性，二者甚至是沖突的。對此，我們一方面要肯定審美的精神性，一方面要承認(rèn)審美的身體性，在這個基礎(chǔ)上建立一種“身心一體”的體驗美學(xué)。體驗包括意識和身體，把審美看作是一種生存體驗，就是既把它看作是一種自由的精神體驗，又把它看作是一種自由的身體體驗，二者本來就是不可分割的，而正是在這樣一種作為自由的審美體驗中，人才能真正體會生存的意義，尋獲存在的本質(zhì)。

綜上所述，在楊春時先生看來，整個現(xiàn)代美學(xué)重建的過程，其實也就是吸收現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的合理性，并超越其各自的局限性的過程，而這才是當(dāng)代中國美學(xué)乃至世界美學(xué)在未來的真正出路。

二、新的美學(xué)本體論和方法論的重置

楊春時先生認(rèn)為，對美學(xué)本體論重置，要先厘清存在作為審美本體的范疇，這要求我們要理解哲學(xué)本體論的歷史和重建的基本邏輯，然后根據(jù)存在的本真性和同一性明確存在的范疇。美學(xué)的方法論重置，在楊春時先生那里，其最主要的特色還是在現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)方法論的啟示的基礎(chǔ)上，超越西方現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)方法的局限，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)一種新的現(xiàn)象學(xué)方法。

（一）存在范疇的重置及其作為審美本體的范疇

通過對西方哲學(xué)和美學(xué)史的梳理，楊春時先生提出一個重要論斷，當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)本體論的重建，其實也就是本體論的主體間性超越哲學(xué)和美學(xué)的建立。在當(dāng)代，我們要重建哲學(xué)的本體論，就要先從本體論和存在的范疇如何推演的邏輯說起。楊春時認(rèn)為，存在只能由現(xiàn)象學(xué)進行把握，現(xiàn)象學(xué)有在場的和不在場的現(xiàn)象學(xué)，不在場現(xiàn)象學(xué)中的缺席現(xiàn)象學(xué)是把握存在的關(guān)鍵。通過缺席現(xiàn)象學(xué)對存在進行把握，進而推定存在論，實現(xiàn)對原初存在的確立。這就是哲學(xué)本體論重建的基本邏輯。

所謂現(xiàn)象學(xué)，是關(guān)于存在意義顯現(xiàn)的哲學(xué)方法論，其必然與存在論結(jié)合。存在作為哲學(xué)思考的對象，只能進行現(xiàn)象學(xué)的把握，因此要運用現(xiàn)象學(xué)的方法來確定存在。存在不能被直觀地把握，這是哲學(xué)的一個難題，為此，楊春時認(rèn)為只有缺席現(xiàn)象學(xué)才是確立原初的存在的最可靠的方法。但缺席現(xiàn)象學(xué)也有問題，即它不是充實的現(xiàn)象學(xué)，無法滿足直觀即在場這一條件而不具有充分的明見性。在海德格爾的《哲學(xué)論稿》之后，缺席現(xiàn)象學(xué)走向了審美現(xiàn)象學(xué)。審美現(xiàn)象學(xué)是區(qū)別于缺席現(xiàn)象學(xué)的在場的、充實的現(xiàn)象學(xué)以及本源的、確定的存在論的現(xiàn)象學(xué)，但這樣一種本源的存在論又是我們依賴缺席現(xiàn)象學(xué)進行邏輯推定而得出的，所以我們又叫它推定存在論。

通過缺席現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會以及它的反思而獲致的推定存在論，我們可以對存在進行一種初步的描述：所謂存在，就是“生存的依據(jù)”，是“我與世界的共在”[1]97。作為生存的依據(jù)，這意味著存在的本真性、超越性。作為我與世界的共在，也就是說在同一性的前提下，既要確立我是存在中的主體，與世界共在的是我，又要確立我是哲學(xué)思考的主體，哲學(xué)是我對存在意義的發(fā)現(xiàn)和論證。這一規(guī)定在確立了存在的個體性的同時，使存在論溝通現(xiàn)象學(xué)成為可能，使存在意義可以經(jīng)由生存體驗而被把握。

在理解了哲學(xué)本體論的歷史和重建的基本邏輯之后，就是如何規(guī)定存在的問題。存在的基本規(guī)定有二：一是本真性，二是同一性。

存在的本真性包括四個內(nèi)涵：一是“存在是邏輯的設(shè)定”；二是“存在的本真性也是本源性”；三是“存在的本真性是自由”；四是“存在具有在場的可能性”[1]101-102。存在與生存的關(guān)系，是本真性與非本真性的關(guān)系，存在是本質(zhì)，生存是其現(xiàn)實形態(tài)，也就是其異化。但存在的本真性又“只有通過生存的超越性”[1]102才能實現(xiàn)，也即通過一種此在生存向上的超越性以實現(xiàn)存在本身的超越性。

存在的本真性以及不在場性引發(fā)出存在的實有和虛無兩個哲學(xué)本體論的范疇。所謂“實有”“是從肯定方面規(guī)定存在，它包括：作為生存的本質(zhì)——實存；作為超越的可能，使生存回歸存在；作為本真的意義，超越了現(xiàn)實的意義；作為在場的可能性，使存在得以顯現(xiàn)”[1]103。而所謂“虛無”，“是從否定方面來規(guī)定存在，即存在的非現(xiàn)實性，它包括：無形——不在場、不顯現(xiàn)、非實在性、超驗性；無名——非符號化，不可言說性；無意義——沒有確定的實際意義；無為——非功利性、非現(xiàn)實性等特征”[1]104。一句話，存在的實有化即肯定人類生存回歸超越性存在的可能性；而虛無化則體現(xiàn)出否定現(xiàn)實生存的一面，是使此在的生存顯示出非本真性，從而加以超越。二者相輔相成，一體兩面。

存在的同一性是我與世界的共在、同一，它只發(fā)生于本體論的領(lǐng)域，所以是絕對的同一。楊春時先生認(rèn)為同一性是對本真的存在的規(guī)定。存在的同一性通過生存的主體間性才得以實現(xiàn)。這里所謂的生存是指一種自由的生存?！霸谧杂傻纳娣绞街?，我與世界之間的主體間性才真正實現(xiàn)，從而回歸了同一性的共在。”[1]115而本真的存在就是這樣一種完全同一的共在。這實際上只能在審美中才能加以實現(xiàn)。

（二）一種新的現(xiàn)象學(xué)方法論（存在論現(xiàn)象學(xué)）的重建

西方現(xiàn)代哲學(xué)方法論有解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。其中，西方解釋學(xué)在放棄了對事物的絕對本質(zhì)的追問之后，實際也就放棄了對存在意義的追問，從而離開了哲學(xué)的目標(biāo)。因此，必須要超越解釋學(xué)，改造為還原—直觀的現(xiàn)象學(xué)方法。

現(xiàn)象學(xué)方法論克服了傳統(tǒng)方法論的弊端，提供了直接把握事物本質(zhì)的思路，但也有其缺陷。楊春時先生認(rèn)為其缺陷源自于其本體論的缺陷：其一，其直觀來自潛在的意識結(jié)構(gòu)的純粹意識、先驗意識，既不能還原而成，也不能構(gòu)成現(xiàn)象并把握對象的本質(zhì)，因此要建立真實的主體和意識，以構(gòu)成現(xiàn)象。其二，其還原把握的只是對象的知性意義，而非存在本身的意義，因此必須超越知性水平，把握存在本身的意義。其三，其只是發(fā)現(xiàn)的方法，而非證明的方法。邏輯證明作為形而上學(xué)留下的遺產(chǎn)，只要排除了獨斷論，仍然具有合理性，可以成為現(xiàn)代美學(xué)方法論的組成部分。

對于現(xiàn)象學(xué)方法論的這些缺陷，必須修正完善，在審美主義的基礎(chǔ)上進行重建。如此一來，審美成為了真正的現(xiàn)象學(xué)“還原”，這時現(xiàn)象是作為存在的顯現(xiàn)，最后美學(xué)成為了現(xiàn)象學(xué)。

楊春時先生認(rèn)為，存在是哲學(xué)的出發(fā)點，現(xiàn)象的根據(jù)是本真的存在而非先驗意識，所以必須確定現(xiàn)象學(xué)的存在論根據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)的目的是回歸存在本身，其體現(xiàn)為確立存在的同一性的被給予性和“祛除對本源的意向性的遮蔽，使本源的意向性顯露出來”[1]53。這樣，存在論與現(xiàn)象學(xué)二者彼此依存、互為前提：現(xiàn)象學(xué)是方法論，存在論即本體論，現(xiàn)象根源于存在，現(xiàn)象顯現(xiàn)存在，而現(xiàn)象又要皈依存在。

現(xiàn)象學(xué)與存在論是一致的、同一的，這就是一種存在論的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的存在論。在存在論現(xiàn)象學(xué)那里，所謂的現(xiàn)象還原“實際上是對現(xiàn)實生存、現(xiàn)實意識的超越，是向存在的回歸”[1]57。在其所要還原和顯示的“現(xiàn)象”中，它既超越了主客二元對立，實現(xiàn)了存在本身的同一性，同時又展現(xiàn)了存在本身具有超越性內(nèi)涵這一本真性的面目。

也就是說，想要超越具體經(jīng)驗，把具體對象變成世界整體，必須要在現(xiàn)象學(xué)的存在論根據(jù)的確定和對現(xiàn)象學(xué)基本觀念的批判和改造的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)象學(xué)才有可能。為此，必須要把胡塞爾還原論的現(xiàn)象學(xué)改造為超越論的現(xiàn)象學(xué)。“現(xiàn)象學(xué)的體驗，就是非自覺意識的直接領(lǐng)會活動?！盵1]60非自覺意識有感性體驗、知覺體驗和超越性體驗三種水平。只有在超越性水平上，其才能成為獨立、純粹的體驗，成為審美意識。到這里，現(xiàn)象學(xué)如何通達存在就成為問題。存在如何由不在場變成在場呢？楊春時先生認(rèn)為，缺席現(xiàn)象學(xué)和審美現(xiàn)象學(xué)是兩條根本途徑。

對于從缺席現(xiàn)象學(xué)如何推定存在，楊春時先生的基本思路是：“存在或世界整體作為意向?qū)ο蟮娜毕?，存在的意義不能把握”，故而“考察缺席者如何被給予而構(gòu)成現(xiàn)象，這就是我們確立存在的基本思路”[1]63。缺席存在論有其弱點，即它只能推定存在，“但不能充分地把握存在，因此不是充分的現(xiàn)象學(xué)，也不能達到確定的存在論”[1]63-64。

另一種解決途徑就是建立審美現(xiàn)象學(xué)這一充實的現(xiàn)象學(xué)。在審美現(xiàn)象學(xué)中，審美體驗成為一種“真正的現(xiàn)象學(xué)直觀”，它能夠“使審美意象成為存在的顯現(xiàn)形式”，至此，存在得以充分顯現(xiàn)，“存在的意義作為審美意義”[1]64得以被充分領(lǐng)會。正是這種充分性，使得審美現(xiàn)象學(xué)成為一種充實的現(xiàn)象學(xué)。

總而言之，楊春時先生在傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方哲學(xué)和美學(xué)的基礎(chǔ)上，既指陳和剖析其缺陷和不足，又在其中獲得有益的啟發(fā)，繼承其合理的成分，并進而一舉超越之，最終重構(gòu)了獨屬于其自己的新的美學(xué)本體論和美學(xué)方法論。在其美學(xué)本體論和方法論重建的具體展開過程中，楊春時先生借助比如存在的實有和虛無、存在的時間性和空間性、存在的本真性和同一性、缺席現(xiàn)象學(xué)、推定存在論、充實現(xiàn)象學(xué)、本源意向性、同一性的被給予性等諸多概念進行了層層剝筍式的細(xì)致推理和分析。一句話概括之，楊春時先生的美學(xué)方法論就是一門新的具有充實性的審美現(xiàn)象學(xué)方法論，其美學(xué)本體論就是在推定存在論的基礎(chǔ)上，對存在的本真性和同一性的確證以及對存在和生存關(guān)系的重新厘定。就本源而言之，新的美學(xué)方法論和美學(xué)本體論的建構(gòu)是一個同一性的過程，新的美學(xué)本體論的建構(gòu)，需要借助新的美學(xué)方法論。而新的美學(xué)方法論的重置，其最終指向就是新的美學(xué)本體的發(fā)現(xiàn)和證明，表現(xiàn)在楊春時的美學(xué)中，就是在缺席現(xiàn)象學(xué)和審美現(xiàn)象學(xué)的幫助下，不斷呈現(xiàn)和顯示存在的一個過程，而這正凸顯了現(xiàn)象學(xué)和存在論互為前提、相互依存的一面。楊春時的美學(xué)存在論，就可以說是一種具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的美學(xué)存在論，而楊春時的現(xiàn)象學(xué)，當(dāng)然就是一種奠基在存在論基礎(chǔ)上的美學(xué)現(xiàn)象學(xué)?；蛘哒f，他的美學(xué)，就是一種存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)或現(xiàn)象學(xué)存在論美學(xué)。

三、以主體間性為基礎(chǔ)

的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)

楊春時美學(xué)的最終指向，是建構(gòu)一門以主體間性為基礎(chǔ)的中華審美現(xiàn)象學(xué)。楊春時先生所要建構(gòu)的中華審美現(xiàn)象學(xué)，建立在主體間性的理論基礎(chǔ)之上，所以也可以被稱作“審美主義的主體間性”或“主體間性的審美主義”。通過對西方審美主義、西方主體間性以及西方現(xiàn)象學(xué)思想的歷史梳理之后，我們會發(fā)現(xiàn)，審美的地位無法通過西方的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)得以突出。因此，在此時，吸收中西方哲學(xué)和美學(xué)思想資源，重新探索審美主義和主體間性理論的新的思想內(nèi)涵，建構(gòu)一門獨屬于中國當(dāng)代的中華審美現(xiàn)象學(xué)就顯得十分緊迫和必要了。

（一）本體論的主體間性的凸顯以及審美主義的主體間性哲學(xué)的建構(gòu)

楊春時認(rèn)為，“只有本體論的主體間性才是最根本的”[1]233。本體論的主體間性“源于存在的同一性”而“同一性的實現(xiàn)就是主體間性”，它“是主體與主體間的交往、理解關(guān)系”[1]236。從主體間性與存在同一性的關(guān)系，我們可以得到本體論主體間性概念的三個含義：第一，“我與世界之間的關(guān)系不是主客關(guān)系，而是主體與主體的關(guān)系”;第二，“我與世界之間的關(guān)系是一種互相交往、互相理解和同情的關(guān)系”;第三，“我與世界的共在是真正的同一性”[1]244-245。

本體論的主體間性的凸顯必然走向?qū)徝乐髁x。因為，真正本真的主體間性在現(xiàn)實生存和現(xiàn)實體驗中無法實現(xiàn)，其原因就在于它無法完全擺脫主客二元對立關(guān)系。故而，“主體間性的領(lǐng)域必然是審美”，只有在審美中，所謂“存在”才“不是主體與客體的對立，而是主客不分、物我一體的我與世界的共在”[1]272。這種審美主義的主體間性是一種本體論的主體間性，是一種最充分、充實的主體間性，因為它“建立了一個自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式”[1]1272。

審美與主體間性二者相互規(guī)定。在審美中，現(xiàn)實生存的局限被突破，恢復(fù)了被現(xiàn)實生存所暫時遮蔽和分割的人和自然之間所原先具有的那種源初性的主體間性關(guān)系，對象變成了與我同一的另外一個主體。也可以說，美感是主體間性的體驗，而審美就是人與世界之間至真至善的主體間性的同一。

審美主義的主體間性有三個含義：第一，它“把審美看作我與世界的共在，從而回歸了存在”[1]277；第二，“審美體驗是主體與主體之間的充分溝通”[1]278；第三，審美是“不同審美主體之間共同的活動”，它“不僅具有個性化意義，還具有主體間性的普遍意義”[1]280。這三個含義也引發(fā)出審美主義的主體間性的特殊性，即它“不僅包含著個體性和社會性，而且還消解了二者的對立，達到了二者的同一”[1]281。

審美主義的主體間性理論的提出可以解決關(guān)于美的主客觀性問題以及審美普遍性問題的爭論。從本體論考察，審美沒有主客體之分。從認(rèn)識論進行考察，審美既是認(rèn)知和意向又不是認(rèn)知和意向，是非客觀與非主觀的，是主客觀的同一。而審美的普遍性問題，無論是從客觀性，還是從主觀性角度來談，都是有缺陷的。真正的審美普遍性在于審美的超越性和主體間性。對此，楊春時先生對于審美的普遍性問題的解決方法是：在審美的超越性和主體間性、充分的個性化這一個前提和基礎(chǔ)下來看待審美所具有的充分的普遍性，而認(rèn)為談?wù)撍^的審美共識（即康德意義上的共通感）則是有方向性錯誤的。

（二）超越西方現(xiàn)象學(xué)，建立一門中華審美現(xiàn)象學(xué)

楊春時認(rèn)為西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)無法足夠突出審美的地位，其依托中西方有關(guān)現(xiàn)象學(xué)資源，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一種能夠讓存在得以充分顯現(xiàn)，充分凸顯審美之崇高地位的新的美學(xué)，這種美學(xué)也就是中華審美現(xiàn)象學(xué)。

審美是現(xiàn)象性的把握，它“作為自由的體驗，把握了本真的生存意義，而這就是存在的意義，審美意義就是存在意義”[1]321。胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)“沒有進入存在論”[1]321，也就是說它無法把握存在的意義，后來的缺席現(xiàn)象學(xué)“不是充實的現(xiàn)象學(xué)，不能使存在顯現(xiàn)，因此不是本源的現(xiàn)象學(xué)，也不能建立確定的存在論”[1]322，也即它同樣無法真正把握存在的意義。正是在這個論述邏輯基礎(chǔ)上，楊春時先生得出了我們必須走向“審美現(xiàn)象學(xué)”的結(jié)論：現(xiàn)象學(xué)只有在美學(xué)領(lǐng)域才能結(jié)出果實。審美作為真正的現(xiàn)象學(xué)還原，滿足了使存在作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的三個條件：第一，審美克服了“經(jīng)驗自我、經(jīng)驗意識的有限性，從而有可能把握超驗的存在意義”[1]323；第二，審美克服了“經(jīng)驗對象的有限性，從而有可能面對存在者整體，使存在本身現(xiàn)身”[1]323；第三，審美克服了“表象和概念的有限性，使存在作為現(xiàn)象呈現(xiàn)”[1]324，也即成為一種審美意象得以顯現(xiàn)。

在現(xiàn)象學(xué)的時空問題上，楊春時先生認(rèn)為本源的時空是存在的結(jié)構(gòu)亦即我與世界共在的方式。本源的時間和空間本應(yīng)該是一體的。相比西方現(xiàn)象學(xué)的注重時間性，中國古典現(xiàn)象學(xué)更注重空間性，屬于空間現(xiàn)象學(xué)，這里就凸顯了中華古典美學(xué)資源之于當(dāng)下美學(xué)建設(shè)的重要性了。楊春時先生認(rèn)為在當(dāng)下的審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)中，應(yīng)該吸收中西方現(xiàn)象學(xué)的思想資源，加以融合，建設(shè)時間性與空間性、同情論與理解論一體化的中華審美現(xiàn)象學(xué)。西方解釋學(xué)大家伽達默爾提出過“視域融合”的概念，但楊春時先生認(rèn)為，完全消除歷史間距、讓視域融合得以可能，只有審美才能做到?，F(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)是意向性，它的基本形式是理解和同情。楊春時先生認(rèn)為我們“必須破除工具理性的主體認(rèn)識客體的思維方式，而轉(zhuǎn)向人文科學(xué)的主體間的”[1]334思維方式，這種思維方式也就是一種充分的想象、直覺、直觀、體驗、理解和同情的方式，只有這種方式，才能克服“現(xiàn)實時空的間隔”，進入“自由的時空”[1]336，才能跨越世界和自我之間的距離，實現(xiàn)世界和我之間的主體間性同一，真正的“朝向事情本身”。

由于審美具備了現(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象的基本構(gòu)成環(huán)節(jié)，使存在作為現(xiàn)象顯現(xiàn)”[1]336，所以建立審美現(xiàn)象學(xué)就成為了可能。審美構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)之所謂“現(xiàn)象”有三個基本環(huán)節(jié)：首先是現(xiàn)象還原；其次是意向性分析；最后是本質(zhì)直觀，或者說是本質(zhì)還原。通過這三個環(huán)節(jié)，我們在審美體驗中實現(xiàn)了對審美現(xiàn)象的本質(zhì)直觀：“審美意象即現(xiàn)象本身被反思性地把握，它作為審美范疇和審美意義被思考。而審美意義也就是存在的意義，這就是自由。”[1]341在審美活動中對自由的發(fā)現(xiàn)即審美的存在本質(zhì)的被把捉。

概而言之，楊春時先生在其美學(xué)思想體系的建構(gòu)過程中，充分發(fā)掘了主體間性的本體論或存在論內(nèi)涵，在對西方先驗現(xiàn)象學(xué)、缺席現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)等進行充分考察的基礎(chǔ)上，汲取中西方思想理論資源，以審美主義的主體間性理論為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一門真正的具有鮮明楊氏特色的原創(chuàng)性的中華審美現(xiàn)象學(xué)。在其建構(gòu)過程中，楊春時先生從審美現(xiàn)象的時空結(jié)構(gòu)、審美現(xiàn)象的構(gòu)成、審美意識的非自覺性和超越性、審美語言符號的本源性等多個層面和角度進行了十分詳備的論述?？梢赃@么說，在當(dāng)代中國美學(xué)界，楊春時先生以其難能可貴的原創(chuàng)精神，建構(gòu)了一個理論體系完備、邏輯嚴(yán)整、體大思精，而又個性十足的美學(xué)體系，這個美學(xué)體系就是以主體間性為基礎(chǔ)的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建立，在其中華審美現(xiàn)象學(xué)的思想體系中，已經(jīng)蘊含著美學(xué)要為整個哲學(xué)進行奠基的要求了，也就是說，“美學(xué)作為第一哲學(xué)”的命題，已經(jīng)呼之欲出了。

四、結(jié)論：美學(xué)作為第一哲學(xué)

根據(jù)上面的論述，我們可以知道現(xiàn)代美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)而非分支，因為現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中兩大譜系現(xiàn)象學(xué)與存在論合流并走向?qū)徝乐髁x。這樣，“我們就可能在建立審美現(xiàn)象學(xué)和審美存在論的基礎(chǔ)上，確立美學(xué)為第一哲學(xué)”[1]365?，F(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)最終都走向了審美主義，“這意味著美學(xué)是充實的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論”[1]365。

首先，“美學(xué)是本源的存在論”。它通過審美這一“自由的生存方式”“發(fā)現(xiàn)并確定了存在”，并且“充分地展示了存在的本質(zhì)和諸規(guī)定”[1]369。其次，“美學(xué)是充實的現(xiàn)象學(xué)”[1]369。楊春時先生認(rèn)為要為現(xiàn)象學(xué)建立起本體論的基礎(chǔ)，也就是要建立基于存在論的審美現(xiàn)象學(xué)，從而實現(xiàn)“現(xiàn)象學(xué)與美學(xué)的同一”[1]369。最后，“美學(xué)是現(xiàn)象學(xué)與存在論的同一”[1]373。為了克服西方之前所提出的現(xiàn)象學(xué)和存在論的局限，一種更加合理的現(xiàn)象學(xué)和存在論則是能夠?qū)崿F(xiàn)二者會通的現(xiàn)象學(xué)和存在論，而這一點既被歷史上的現(xiàn)象學(xué)和存在論的發(fā)展所凸顯，同時更在審美活動中得到證明。審美作為一種“本源的存在論”，它能讓我們實現(xiàn)向存在的復(fù)歸；審美作為一種“充實的現(xiàn)象學(xué)”，在于它不僅使對象充分地被給予，而且充分地被直觀，于是我與世界同一，存在在場化，成為顯現(xiàn)，使得審美意義即存在意義得以充分呈現(xiàn)。

“美學(xué)作為充實的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論為確定存在論奠基?！盵1]379抓住和領(lǐng)會存在本身是哲學(xué)最首要的任務(wù)，以往這個任務(wù)在傳統(tǒng)哲學(xué)中被認(rèn)為是作為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”的專屬工作，但現(xiàn)在，這個任務(wù)由美學(xué)承擔(dān)起來了，也就是說，美學(xué)承擔(dān)了作為第一哲學(xué)的工作。當(dāng)然，在這里，美學(xué)實際上已經(jīng)就是哲學(xué)的根本，而不是一種所謂的脫離于生活和人生的專屬于藝術(shù)上的審美的悠游和浪漫，美學(xué)在此已經(jīng)與存在論和現(xiàn)象學(xué)合一了，它為整個的哲學(xué)體系進行奠基，它不是什么哲學(xué)的末流或分支，而已經(jīng)就是一種現(xiàn)代意義上的“第一哲學(xué)”。

在楊春時的審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)中，存在、現(xiàn)象、審美三者實際上是三位一體的。同理，美學(xué)作為充實的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論，同樣也是三位一體的。也就是說，美學(xué)在此溝通了現(xiàn)象學(xué)和存在論，本身就成了現(xiàn)象學(xué)和存在論，現(xiàn)象學(xué)和存在論是對源初存在意義的發(fā)現(xiàn)和證明。除了美學(xué)，單獨的現(xiàn)象學(xué)和存在論無法行使這個職能，它們要發(fā)揮作用，必須與美學(xué)相溝通，表現(xiàn)為審美現(xiàn)象學(xué)和存在論美學(xué)才有可能。在這里，美學(xué)是承擔(dān)了一個基底性的功能，它此時成為了一種新時代的后形而上學(xué)，一種第一哲學(xué)。綜上，美學(xué)是第一哲學(xué)的理論建構(gòu)，既為美學(xué)，也為哲學(xué)的發(fā)展提供了別一種思路和論述。

楊春時先生在對中西方美學(xué)理論資源進行充分解剖的基礎(chǔ)上，對美學(xué)方法論和美學(xué)本體論進行了新的重置，對“主體間性”的本體論內(nèi)涵進行了深度的挖掘，并在此基礎(chǔ)上進行了一種面向當(dāng)代的，具有充分的現(xiàn)代性美學(xué)精神的審美主義的主體間性理論的建構(gòu)，而以審美主義的主體間性理論為基礎(chǔ)，其所要最終指向的美學(xué)體系則是一門超越中西方各種美學(xué)局限，繼承其理論優(yōu)點和精華的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)。回應(yīng)當(dāng)代世界美學(xué)變革和發(fā)展的趨勢，楊春時先生和一些美學(xué)同仁又適時地提出了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的命題并進行了自己獨到的論證，彰顯了其自己所一直提倡的“超越美學(xué)”的特點，比如與國內(nèi)的李澤厚先生和潘知常先生的論述截然不同而卓然成家。楊春時先生的“美學(xué)是第一哲學(xué)”論，從其個人的美學(xué)建構(gòu)來說，就是主體間性美學(xué)和以之為基礎(chǔ)的審美現(xiàn)象學(xué)成為第一哲學(xué)，從普遍性的角度來說，則是美學(xué)學(xué)科擺脫了以往的在哲學(xué)學(xué)科中的附屬地位，而成為哲學(xué)發(fā)現(xiàn)和證明存在真理的根本手段，或者說，美學(xué)成為了最核心的哲學(xué)部門。當(dāng)然，就楊春時先生自身的美學(xué)和哲學(xué)而言，二者又是一而二、二而一的。也即是說，充實的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論的合一就是審美現(xiàn)象學(xué)，就是審美主義的主體間性，其實也就是楊春時先生心目中的“美學(xué)”，就是他心目中的“第一哲學(xué)”。

參考文獻：

[1]楊春時.作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美[M].北京：人民出版社，2015.

作者簡介：

肖建華，博士，廣州大學(xué)人文學(xué)院副教授，研究方向為美學(xué)和文藝學(xué)。

吳上清，廣州大學(xué)人文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。

編輯：宋國棟