郭揚(yáng)

摘 要：孔子建立了“生而知之”與“學(xué)而知之”的二元知識(shí)論，孟子以“心性”立論，繼承了孔子“生而知之”的一面；荀子以“經(jīng)驗(yàn)”立論，繼承了孔子“學(xué)而知之”的一面。從“生而知之”到“學(xué)而知之”，顯示出的不僅僅是孟子和荀子知識(shí)論的差異，也表現(xiàn)了一種由超越向現(xiàn)實(shí)的思想轉(zhuǎn)型傾向。

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；荀子；知識(shí)論

DOI：10.20005/j.cnki.issn.1674-8697.2023.09.033

0 引言

《論語·季氏》篇中講：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！雹龠@句話點(diǎn)明了孔子的二元知識(shí)論。孔子認(rèn)為知識(shí)有兩個(gè)來源：一是“生而知之”；二是“學(xué)而知之”。前者是先天性的知識(shí)，后者是后天學(xué)習(xí)獲得的經(jīng)驗(yàn)。

在孔子看來，具備先天性知識(shí)的人是上等的，但他并未對(duì)兩種知識(shí)來源作進(jìn)一步的評(píng)判。不過，“生而知之”屬于先天的稟賦，是人力所不及的，孔子向來對(duì)此類事物持審慎的態(tài)度?！断冗M(jìn)》篇載子路向孔子詢問鬼神、生死之事，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。”《公冶長》中子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這些都證明孔子對(duì)于抽象的、玄遠(yuǎn)的事物是敬而遠(yuǎn)之的。因此可以推測，孔子雖然肯定“生而知之”的知識(shí)是第一性的，但他真正關(guān)注的其實(shí)是“學(xué)而知之”的后天經(jīng)驗(yàn)?？鬃釉裕骸拔曳巧?，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》），又自稱“十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》），并曾自負(fù)地向人夸耀：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公冶長》）凡此皆表明孔子對(duì)“學(xué)”的重視。因此，孔子十分熱衷于對(duì)學(xué)習(xí)方法和教育方法的研究，這些匯集于《論語》中的《為政》《述而》等篇，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。其后的孟子和荀子則各自承襲了孔子二元知識(shí)論的不同方面，并有新的發(fā)展。

1 孟子：向“天”學(xué)習(xí)

孟子的知識(shí)論集中在《盡心上》中。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！雹谶@就是說，知識(shí)的獲得在于思考，思考在于發(fā)明本心，用心去體悟，而不必窮盡心力向外探求。這段對(duì)知識(shí)論的描述涉及三個(gè)重要概念，即“思”“心”和“天”。

孔子在講學(xué)習(xí)方法時(shí)就曾提到“思”，他說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）從表面上看，這是在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)與思考二者不可偏廢，但從知識(shí)獲取的方式來看，它意味著知識(shí)不僅需要內(nèi)在的省悟，也需要從經(jīng)驗(yàn)世界中獲得啟發(fā)。但在孟子這里，他卻斬釘截鐵地說：“思則得之，不思則不得?！奔凑J(rèn)為知識(shí)只與“思”有關(guān)，“學(xué)”幾乎不起任何作用。

“思”雖然是獲取知識(shí)的有效途徑，但它必須由“心”來主宰。“心”在孟子的思想體系中占有很重要的地位。一方面，心是一切道德、情感和知識(shí)的來源。孟子在《公孫丑上》篇中講：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！薄靶摹笔呛芏鄡?nèi)在品格的源頭，所以孟子的很多論題都從“心”出發(fā)。他說：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《孟子·滕文公下》）善念固然是從內(nèi)心開始萌發(fā)，惡習(xí)亦是因內(nèi)心先遭毒害。孟子在討論“養(yǎng)勇之事”時(shí)也說：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！保ā睹献印す珜O丑上》）此處的“心”指由心而發(fā)的思想，孟子認(rèn)為內(nèi)心思想的勝利要比意氣、語言上的勝利更為重要，前者是后者的前提和基礎(chǔ)。另一方面，“心”又是人體其他器官的主宰。“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·離婁上》）雖然眼睛可以反映善惡，但受心的支配，并且是心的善惡變化引起了眸子的改變，然后才能為人所察覺。

總之，在孟子看來“心”似乎能總攬一切，這與后世的“心學(xué)”十分相近。盛險(xiǎn)峰說：“孟子提出心性學(xué)說，確立‘心在儒家知識(shí)論中的核心地位，這一思想成為后世心學(xué)的濫觴。”③這一論斷應(yīng)當(dāng)是切合實(shí)際的。孟子重視對(duì)“心”的體悟，甚至超過了對(duì)“仁”的關(guān)注，這是孟子和孔子最大的區(qū)別。在孔子那里沒有天生的圣人，任何人都必須通過后天的學(xué)習(xí)和思考使自己的行為合于禮的要求，最終才能達(dá)至“仁”或“圣人”的境界。但在孟子那里“仁”根植于每個(gè)人的內(nèi)心深處，實(shí)踐“仁”的主動(dòng)權(quán)在人自身，不需要后天的實(shí)踐。孔子不敢自比圣人，他說：“若圣與仁，則吾豈敢?！保ā墩撜Z·述而》）孟子卻認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），成為圣人，是人人生來就有的潛力。

孟子對(duì)“心”抱有如此大的期待，是因?yàn)樗嘈拧靶摹笔巧贤ㄓ凇疤臁钡摹Ｋ凇侗M心上》中說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄氨M心知性”和“盡性知天”意味著從人的本心向上追溯，最終會(huì)使“心”以“天”為依歸，而且孟子為“心”施加的諸多先驗(yàn)性的限定，也使只有“天”才具備涵養(yǎng)“心”的資格?！疤臁钡膬?nèi)涵從商周時(shí)期的宗教意義至春秋時(shí)期的人文意義，經(jīng)歷了很復(fù)雜的變化，但其中的超越性特征是始終存在的，而且隨著人文思想的發(fā)展、宗教意識(shí)的消退，它的超越性被賦予越來越多的道德義涵。如李景林所說：“儒學(xué)由殷周之天轉(zhuǎn)化而來的天道，內(nèi)在地包含普遍性之超越義和道德法則的至善義，具有教化之功能和價(jià)值本原的意義……”④心既受天涵養(yǎng)，天的特性也就成為心的特性。因?yàn)樘焓堑赖滦缘?，所以仁義等諸善念也就成為每個(gè)人固有的品質(zhì)，因而會(huì)有“心之所同然者何也？謂理也，義也”（《孟子·告子上》）。因?yàn)樘焓巧B(yǎng)萬物、無所不包的，所以知識(shí)、智慧便直接由天下達(dá)于心，只要勤于反思，人人都可以獲得知識(shí)，而且能取得“知者無不知也”（《孟子·盡心上》）的效果。所以孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

由上可知，在孟子的思想中，知識(shí)來自心，而心來自天，這種知識(shí)觀顯然只繼承了孔子知識(shí)觀中“生而知之”的一面，明顯地帶有先驗(yàn)論的色彩。但也應(yīng)該看到，雖然孟子的知識(shí)論對(duì)現(xiàn)實(shí)性的“學(xué)”表現(xiàn)出極大的淡漠，但他也并非完全忽視外在條件的作用。他說：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。”（《孟子·梁惠王上》）又說：“里婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音?！保ā睹献印るx婁上》）可見他雖然認(rèn)為內(nèi)在的“心”在獲取知識(shí)的過程中起著根本性和決定性的作用，但仍然承認(rèn)客觀工具的價(jià)值。后來的荀子則完全著眼于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展了“學(xué)而知之”的一端。

2 荀子：“經(jīng)驗(yàn)”之談

荀子批判孟子之學(xué)，他在《非十二子》中說：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”⑤可以看出，荀子對(duì)孟子思想最核心的評(píng)價(jià)是“幽隱而無說，閉約而無解”，就是認(rèn)為孟子的學(xué)說空疏浮泛、不著邊際，喜歡談?wù)撔h(yuǎn)之事，而不關(guān)注直觀形象的經(jīng)驗(yàn)世界。簡言之，就是對(duì)孟子的學(xué)術(shù)研究對(duì)象感到不可思議。

就知識(shí)論而言，孟子強(qiáng)調(diào)“思”的作用，重視人的內(nèi)省過程。荀子對(duì)此不以為然，他所批判的“幽隱而無說，閉約而無解”，指的就是“天”“性”“心”這類幽深玄遠(yuǎn)的概念。荀子重視學(xué)習(xí)，這在孔子的知識(shí)論中與“思”是相對(duì)的一面?，F(xiàn)存《荀子》一書首篇就是荀子對(duì)“學(xué)”的看法，他在文中提出“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》），并強(qiáng)調(diào)“學(xué)至乎沒而后止也……為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。指出學(xué)習(xí)是永無止境的，每個(gè)人都應(yīng)端正學(xué)習(xí)態(tài)度，掌握學(xué)習(xí)方法，還提出“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)”（《荀子·勸學(xué)》），將“學(xué)”的作用放在“思”之前，這就基本上否定了孟子的知識(shí)論。

荀子重視“學(xué)”主要是由于他的經(jīng)驗(yàn)主義性格，這體現(xiàn)在他對(duì)知識(shí)的定義和驗(yàn)證上?！盾髯印ば奚怼吩疲骸笆鞘?、非非謂之知，非是、是非謂之愚。”這和孔子的“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的態(tài)度非常接近，也很類似于名家對(duì)概念的界定，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的準(zhǔn)確性，對(duì)知識(shí)有一種理性的尊重。荀子認(rèn)為的知識(shí)必須是對(duì)客觀世界的直接觀察和對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的理性總結(jié)，這樣得來的知識(shí)必然是有限的、具體的，因而也是準(zhǔn)確的。

但在孟子的學(xué)說體系中，我們看不到他對(duì)知識(shí)的定義，因?yàn)閺乃闹R(shí)觀來看，知識(shí)是無法定義的，它潛藏于每個(gè)人的內(nèi)心深處，并與神秘莫測的“天”相聯(lián)系。這樣的知識(shí)完全是一種抽象的感覺，具有神秘性和周延性，沒有語言可以完整準(zhǔn)確地表述這一概念，荀子對(duì)此是極力反對(duì)的?！度逍А菲疲骸安宦劜蝗袈勚勚蝗粢娭?，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也?！避髯訉W(xué)習(xí)過程分為“聞之”“見之”“知之”“行之”四個(gè)層次，從聞見到踐行，他總結(jié)出一整套掌握和運(yùn)用知識(shí)的方法，并指出缺少其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)導(dǎo)致認(rèn)知錯(cuò)誤。在他看來，“不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也”（《荀子·儒效》），檢驗(yàn)知識(shí)是否合理的標(biāo)準(zhǔn)首先在于知識(shí)本身是否取自人的外部感官體驗(yàn)，只有經(jīng)感官經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化的知識(shí)才可能是合理的，否則“則雖當(dāng)，非仁也”。在此基礎(chǔ)上，還要通過“行之”對(duì)知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐檢驗(yàn)。顯然，荀子認(rèn)為知識(shí)最初來源于人的外部感官體驗(yàn)，不同于孟子認(rèn)為的內(nèi)在抽象感覺，它雖然不是通過嚴(yán)密的邏輯推理來獲取的，但荀子仍然盡力設(shè)計(jì)出一套理性的程序來對(duì)知識(shí)進(jìn)行限定，以保證知識(shí)的準(zhǔn)確性。這也就是說，荀子認(rèn)為的知識(shí)源自經(jīng)驗(yàn)直觀，終于理性判斷。韓強(qiáng)曾說：“荀子的心性修養(yǎng)論，把對(duì)天道的認(rèn)識(shí)歸于理智，把對(duì)倫理道德的認(rèn)識(shí)歸于理智與直覺的互補(bǔ)?！雹捃髯訉?duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)顯然也采取了相近的思路，只不過他是將理智作為感覺的最后保障。

荀子重視“學(xué)”和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，因而他的知識(shí)論中就必然包含兩個(gè)推論，具體如下。

第一，知識(shí)不是周延的，即每個(gè)人的知識(shí)都是有限的。他說：“君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也?！保ā盾髯印と逍А罚┟献拥闹R(shí)論認(rèn)為談?wù)撝R(shí)一切從“心”出發(fā)，“心”源于“天”，所以人的知識(shí)能周及萬物，無所不包。而荀子認(rèn)為知識(shí)是“學(xué)”自經(jīng)驗(yàn)生活的，人的學(xué)習(xí)精力和所能接觸的外部世界是有限的，所以人由此獲得的知識(shí)不可能涵蓋一切。因此他接著說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析?！保ā盾髯印と逍А罚┱蛑R(shí)是來源于“學(xué)”的，所以知識(shí)就具有專業(yè)性和片面性。

第二，因?yàn)橹R(shí)是片面的，所以荀子特別強(qiáng)調(diào)“師法”的作用。他說：“故人無師無法而知?jiǎng)t必盈，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕……故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也?！保ā盾髯印と逍А罚┲R(shí)的專業(yè)性導(dǎo)致每個(gè)人掌握的知識(shí)都是片面的，但在實(shí)際生活中，人又需要盡可能多地?cái)U(kuò)充知識(shí)，使自己掌握的知識(shí)趨近于周延，這就必須借助于“師法”，而“師法”的對(duì)象，既是掌握特定知識(shí)的人，也可以是現(xiàn)實(shí)世界中的其他經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)楸弧皫煼ā钡娜双@得知識(shí)的途徑也是經(jīng)驗(yàn)世界，所以荀子說：“而師法者，所得乎情，非所受乎性。”（《荀子·儒效》）“師法”所得的知識(shí)是可靠的，就是因?yàn)樗鼇碜詫?duì)經(jīng)驗(yàn)世界的切實(shí)體驗(yàn)，即“得乎情”，與自身的“心”“性”等抽象感覺無關(guān)，這是一種理性的思考。

從另一角度來看，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的“師法”既是對(duì)自身知識(shí)的擴(kuò)充，同樣也是對(duì)自身行為的規(guī)范和約束，順是，荀子便自然對(duì)規(guī)則、制度有了濃厚的興趣。因此他說：“使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物?！保ā盾髯印ね踔啤罚┧Ｍ幸惶淄庠诘某淌侥芡昝赖叵薅ㄉ钪械姆N種問題，如此一來，人們便只需學(xué)習(xí)這些固定的規(guī)范，不必在玄之又玄的本心上下功夫。他的這種思路使他最終將大部分精力都用在對(duì)禮學(xué)的探討上，與孟子注重仁學(xué)不同，他更關(guān)注強(qiáng)調(diào)外在規(guī)則和儀式的禮學(xué)。

3 結(jié)論：現(xiàn)實(shí)性和人文化的轉(zhuǎn)向

從孔子的二元知識(shí)論到孟子、荀子各執(zhí)一端，先秦儒家知識(shí)論的發(fā)展表現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實(shí)主義和人文主義發(fā)展傾向，即從重視先天稟賦到強(qiáng)調(diào)后天的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和個(gè)人的主觀努力。孟子將獲得知識(shí)視為參悟己心、溝通天人的過程，將人的至善至美歸因于“天”的道德性，實(shí)際是肯定“天”對(duì)“人”的主宰。盡管孟子的“天”已不同于西周的至上神，但二者仍有密切聯(lián)系，人格性的至上神經(jīng)人文思潮的沖擊蛻變?yōu)榉▌t、道德的集合體⑦，其神秘性、超越性仍是不變的特征。荀子強(qiáng)調(diào)后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，即肯定人改造自身，反映了“制天命而用之”的精神，包含著鮮明的人文色彩和現(xiàn)實(shí)傾向。

事實(shí)上，這種由“思”至“學(xué)”所表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)性傾向并非只存在于知識(shí)論中，在整個(gè)先秦儒家思想體系中，許多重要的思想領(lǐng)域都有這種轉(zhuǎn)型傾向。在天道觀方面，孔子對(duì)天避而不談，孟子極言義理道德之天，荀子則認(rèn)為天是自然，并且提出了“天與人不相勝”的命題，對(duì)天的認(rèn)識(shí)逐漸物質(zhì)化、直觀化。在人性論方面，孟子將人性的源頭歸于“道德之天”，認(rèn)為人性受天涵養(yǎng)，深具善根。荀子則完全從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，主張人性為惡而隆禮重法。儒家思想的這種轉(zhuǎn)型順應(yīng)了當(dāng)時(shí)的歷史背景，春秋時(shí)代剛剛經(jīng)歷了西周晚期原始宗教的崩塌，“政治宗教化是周代的支配思想”⑧的情況有所改變，對(duì)神的懷疑與日俱增，重新構(gòu)建一個(gè)凸顯人文性和現(xiàn)實(shí)性的政治哲學(xué)體系是春秋以降諸多學(xué)者孜孜以求的目標(biāo)，儒家知識(shí)論的發(fā)展與轉(zhuǎn)型正體現(xiàn)了他們的這一追求。

注釋

①楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2017：252；本文其他《論語》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

②楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008：208；本文其他《孟子》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

③盛險(xiǎn)峰.經(jīng)學(xué)語境下的“學(xué)問”：儒家知識(shí)論的價(jià)值與事實(shí)[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018（6）：199.

④李景林.教養(yǎng)的本原[M].沈陽：遼寧人民出版社，1998：256.

⑤王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，整理.北京：中華書局，2012：93-94；本文其他《荀子》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

⑥韓強(qiáng).儒家心性論[M].北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1998：40.

⑦孟子對(duì)“天”有一種新的理解，即將“天”看作一種最高的道德實(shí)體，人間的道德標(biāo)準(zhǔn)由其產(chǎn)生，不同于將“天”視為人格至上神的傳統(tǒng)看法，這體現(xiàn)了戰(zhàn)國時(shí)期人文精神的發(fā)展。

⑧侯外廬.中國思想通史[M].北京：人民出版社，1957：41.