摘 要：在推進(jìn)基層社區(qū)治理過程中，只有回到社區(qū)文化的邏輯，才能更好推進(jìn)居民自治，而社區(qū)研究的重心就是對(duì)社區(qū)文化的探索。記憶社區(qū)是探索社區(qū)文化的一條有效路徑，它是經(jīng)由時(shí)間積淀而來的社會(huì)觀念，呈現(xiàn)出二重性特征：一方面偏重某一具體空間內(nèi)的文化觀念，具有“在地性”特征；另一方面又可超越一時(shí)一地，具有“非在地性”特征。后者意味著緊密人際聯(lián)結(jié)不僅來自滕尼斯意義上的生于斯、長(zhǎng)于斯的具體時(shí)空的支撐，還可以跨越時(shí)空，通過人性的普遍特點(diǎn)而構(gòu)建起“氣液相通”的文化社區(qū)，后者是文明互鑒的基礎(chǔ)，更是型構(gòu)人類命運(yùn)共同體的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：記憶社區(qū)；共同體；心態(tài)；社區(qū)文化

中圖分類號(hào)：D669.3 文章標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1006-6152（2023）04-0036-10

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2023.04.004

一、問題的提出

基層社區(qū)治理與社會(huì)建設(shè)在國(guó)家治理和社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮著至為關(guān)鍵的作用。黨的二十大報(bào)告中提出建設(shè)中國(guó)式現(xiàn)代化的宏偉藍(lán)圖，為進(jìn)一步完善社會(huì)治理體系，建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體，社區(qū)文化建設(shè)是一個(gè)重要方面。在推進(jìn)基層社區(qū)自治、多元主體共治方面，只有回到社區(qū)文化的邏輯，方能從根本上解決既有的一些問題［1］，如居民參與不足、社區(qū)自治程度不高等。

有關(guān)社區(qū)文化建設(shè)，實(shí)踐工作者多從社區(qū)的文體活動(dòng)方面構(gòu)想和討論社區(qū)的文化建設(shè)［2］，包括聘請(qǐng)社會(huì)組織精心設(shè)計(jì)大型公共文化活動(dòng)，吸引社區(qū)居民參與以形成交往空間［3］。在研究方面，一些學(xué)者多將社區(qū)自組織［4］、城市公共文化供給等作為重要議題［5］?；诖?，有學(xué)者指出了社區(qū)文化建設(shè)中存在的問題，如行政色彩較濃，忽略了文化主體，即社區(qū)居民［6］。這一視角把培育居民主體性和公共性的社區(qū)文化作為社區(qū)文化建設(shè)的重要目標(biāo)［7］。

不過，如果把社區(qū)文化主要理解為文體活動(dòng)或社會(huì)自組織的建設(shè)，就會(huì)將較多精力用于物質(zhì)層面的建設(shè)，而對(duì)社區(qū)文化關(guān)涉的心態(tài)、價(jià)值觀等在社區(qū)建設(shè)中作用的理解或有不全面之處，或有不夠深入之處。

文化既是人們對(duì)生活世界的意義建構(gòu)，又是一種促成改變的微觀力量［8］。社區(qū)層面的文化是一種多維度的存在，包括人與地、人與人、人與社會(huì)等各方面關(guān)系［9］，是特定人群日常生活中所共有的處境化經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值規(guī)范［10］。有學(xué)者從社區(qū)文化資本的角度來理解社區(qū)文化，指出社區(qū)文化資本的三種形態(tài)：身體形態(tài)（社會(huì)的精神價(jià)值）；客體形態(tài)（社區(qū)物質(zhì)空間）；制度形態(tài)（制度方面的文化資本）［11］。對(duì)于社區(qū)文化的研究和運(yùn)用，尚需深挖社區(qū)文化底蘊(yùn)、活化社區(qū)文化形式、更新社區(qū)文化價(jià)值、保育與傳承社區(qū)文化［12］。

本文在既有研究基礎(chǔ)上，認(rèn)為有必要從社會(huì)記憶角度對(duì)那些深藏于社區(qū)中的文化事項(xiàng)做進(jìn)一步探查。雖然有些文化事項(xiàng)在傳統(tǒng)社會(huì)，尤其是在鄉(xiāng)村社會(huì)中有著更為明顯的呈現(xiàn)，但并不意味著這些文化事項(xiàng)在城市社區(qū)中就是匱乏的。本研究試圖專注于文化事項(xiàng)給特定人群留下的烙印特征，這些烙印是集體記憶意義上的文化積淀。在社會(huì)發(fā)展和變遷中，促成好的新文化形態(tài)固然十分重要，但新文化并不是憑空產(chǎn)生的，而是在舊文化的內(nèi)部逐漸孕育生成的。社區(qū)文化事實(shí)上就是居住一地的人們基于長(zhǎng)期社會(huì)生活交往實(shí)踐而形成的集體記憶。從記憶角度討論社區(qū)文化，就是關(guān)注社區(qū)文化的變與不變及其在當(dāng)下社會(huì)中的表現(xiàn)形態(tài)，進(jìn)而為推進(jìn)社區(qū)文化建設(shè)貢獻(xiàn)一份智識(shí)。

自哈布瓦赫以來，記憶研究發(fā)生了社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，他在1920年代提出集體記憶概念［13］，對(duì)記憶研究產(chǎn)生了極為廣泛而深入的影響。在當(dāng)代，影響較大的是1980年代德國(guó)學(xué)者阿斯曼夫婦提出文化記憶研究范式［14-15］。文化記憶與集體記憶考察的時(shí)間范圍不同，集體記憶考察的是大約80—100年間的社會(huì)記憶狀況，而且這些記憶多出自口述，如三代人之間的代際傳遞；文化記憶則是跨越千年的文字記憶，它多通過器物傳遞。文化記憶的提出，使集體記憶研究發(fā)生了文化的轉(zhuǎn)向。當(dāng)下中國(guó)學(xué)界在做社區(qū)研究時(shí)，有很多人借用了記憶概念，其中有學(xué)者提出“社區(qū)記憶”概念去深入理解社區(qū)的文化。劉祖云等提出這一概念的意涵：“社區(qū)記憶”指某一部分人在某個(gè)時(shí)間段內(nèi)所形成的關(guān)于某個(gè)社區(qū)的記憶?？梢哉f，既有社區(qū)研究沿用的大多是這一定義。

劉祖云等在“社區(qū)時(shí)空”“社區(qū)記憶”“意義系統(tǒng)”構(gòu)成的互構(gòu)三角形框架下，討論失地農(nóng)民在傳統(tǒng)村落社區(qū)的記憶被切斷之后，他們關(guān)于新社區(qū)的記憶又是如何成型的［16］。劉麗華以沈陽(yáng)鐵西區(qū)工人村為案例的研究指出，產(chǎn)業(yè)工人群體共享的集體記憶，是工業(yè)鄉(xiāng)愁、鄰里情感和地方認(rèn)同的記憶場(chǎng)所［17］。賀雪峰指出，社區(qū)記憶就是村莊的歷史，它決定了村莊的性質(zhì)。近現(xiàn)代以來，村莊記憶發(fā)生斷裂，出現(xiàn)了傳統(tǒng)失落的過程，這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和革命時(shí)間有著密切聯(lián)系［18］。王建民認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌的過程中，城市基層社會(huì)組織與管理也將由單位制向社區(qū)制轉(zhuǎn)變。但人的“單位記憶”根深蒂固，“社區(qū)記憶”缺失使得資源枯竭型城市社區(qū)建設(shè)因社區(qū)意識(shí)淡薄、社區(qū)社會(huì)資本微弱而步履維艱。他認(rèn)為，物質(zhì)資本、人力資本與社會(huì)資本的有機(jī)統(tǒng)一是資源枯竭型城市開展社區(qū)建設(shè)、培育社區(qū)意識(shí)、重建社區(qū)記憶的重要內(nèi)容與途徑［19］。

可見，既有研究多從實(shí)證角度去考察社區(qū)的記憶，上述社區(qū)記憶概念具體指關(guān)于某個(gè)地點(diǎn)的具體化（在地化）的記憶。當(dāng)下還缺乏一種較為系統(tǒng)的理論視角去總結(jié)和深入思考社區(qū)中的記憶特點(diǎn)問題。不同于既有的“社區(qū)記憶”概念，筆者在理論上進(jìn)一步總結(jié)社區(qū)中的記憶現(xiàn)象，提出“記憶社區(qū)”概念，試圖進(jìn)一步探討社區(qū)中的記憶特點(diǎn)。在內(nèi)涵上它不僅包括了上述提及的在地化的記憶類別，還包括非在地化的記憶類別。前者體現(xiàn)了記憶的具體性，后者則體現(xiàn)了記憶的抽象性。簡(jiǎn)言之，記憶社區(qū)概念試圖根據(jù)記憶自身的特征，去考察社區(qū)中的記憶現(xiàn)象的特點(diǎn)。

綜上，本文提出記憶社區(qū)概念。在討論這一概念之前，有必要重申經(jīng)典社區(qū)的意涵，它首先是指基于滕尼斯意義上的社區(qū)，即基于一定地理空間建立起的具有共同體意義的人際聯(lián)結(jié)。滕尼斯的“社區(qū)”也被翻譯為“共同體”，鑒于人際聯(lián)結(jié)緊密性的程度差異，滕尼斯將共同體（community）與社會(huì)（society）做了區(qū)分。他指出，人們可以任意提供“社會(huì)”，卻不能任意提供“共同體”［20］。前者意味著人們可以任意設(shè)立社會(huì)團(tuán)體；后者則意味著需要時(shí)間積淀才能形成有機(jī)的社會(huì)聯(lián)系，它的典型樣態(tài)是傳統(tǒng)村莊，人們生于斯、長(zhǎng)于斯，鄰里之間不僅住所上鄰近，而且生產(chǎn)活動(dòng)場(chǎng)所（耕種土地）也都環(huán)繞在附近，這種社會(huì)性聯(lián)結(jié)是極為緊密的。本文的“社區(qū)”概念即基于此，這與當(dāng)下行政色彩較濃的社區(qū)治理和社區(qū)建設(shè)有一定差別。這里的社區(qū)概念也是中國(guó)社會(huì)學(xué)早期傳統(tǒng)中的重要研究對(duì)象。例如吳文藻的社會(huì)學(xué)中國(guó)化綱領(lǐng)中，對(duì)現(xiàn)代社區(qū)研究的藍(lán)圖式構(gòu)想。費(fèi)孝通對(duì)花籃瑤、開弦弓村、祿村等的調(diào)研都是這類社區(qū)研究的經(jīng)典案例［21-23］。筆者在這一社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)下使用社區(qū)概念，目標(biāo)是闡明“記憶社區(qū)”概念。筆者較為認(rèn)同吳文藻的理念，即社區(qū)研究的目的就是要探索社區(qū)文化，本文試圖在這一理念下通過闡述“記憶社區(qū)”的二重性走向社區(qū)文化的深處。

當(dāng)下推進(jìn)的社區(qū)建設(shè)和基層社會(huì)治理，涉及中國(guó)城鄉(xiāng)廣大范圍，很大程度上它是基于行政區(qū)劃的社區(qū)，與本文提及的社區(qū)有很大的不同，如上所述，本文的社區(qū)概念強(qiáng)調(diào)經(jīng)由時(shí)間的長(zhǎng)成性和積淀性。那些僅通過簡(jiǎn)單的行政區(qū)劃而形成的社區(qū)帶有很大的人為性，在研究角度上具有較強(qiáng)的社會(huì)治理意味。但這種差異并不意味著二者之間的截然二分，恰恰相反，社會(huì)學(xué)視野下的社區(qū)研究，正是行政性社區(qū)建設(shè)和社會(huì)治理的基礎(chǔ)。如同吳文藻所說，對(duì)于社會(huì)建設(shè)有兩類方法：一類是走近路的方法，另一類是走遠(yuǎn)路的方法。社會(huì)政策取向較強(qiáng)的社會(huì)治理研究屬于走近路的方法；而社會(huì)學(xué)視野下的社區(qū)研究則是走遠(yuǎn)路的方法，這便是深入解剖社區(qū)文化的方法。后者雖然是走了遠(yuǎn)路，但其作用是不可替代的［24］。只有深入認(rèn)識(shí)社區(qū)文化，才能更好地進(jìn)行人為的制度建設(shè)，也才能更好發(fā)揮社會(huì)治理的功效。

“記憶社區(qū)”所討論的就是社區(qū)文化問題，是經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間積淀的社會(huì)文化。它有兩層意涵：首先，強(qiáng)調(diào)社區(qū)的在地性，即基于一定地理空間的社會(huì)文化觀念；其次，也具有某種不在地性，是一種深入到人們的精神世界之中的、具有跨社區(qū)意義的文化記憶，它是對(duì)社區(qū)文化問題的更深一層探索。

二、在地化的記憶社區(qū)：

從文化到情感的聯(lián)結(jié)

記憶社區(qū)的首要特征是偏物質(zhì)層面的。所謂偏物質(zhì)層面，就是強(qiáng)調(diào)基于一定的地理空間，記憶正是固著在這些空間之上的某種社會(huì)觀念，具體表現(xiàn)為社區(qū)內(nèi)的文化。例如筆者于2020—2022年間在成都社區(qū)調(diào)研中遭遇的壩壩文化。在基層社區(qū)治理中，這種文化可以憑借休閑、放松的氛圍，幫助社區(qū)干部解決社區(qū)治理難題，諸如拆違、停車等。這種放松的氛圍有助于居民表達(dá)意見，促進(jìn)不同意見的交流。社區(qū)干部可以在這一基礎(chǔ)上，達(dá)成社區(qū)治理的目的?？梢哉f，壩壩文化就是成都在地化的記憶社區(qū)。

當(dāng)然，這一記憶涉及的社區(qū)地理范圍可以指一個(gè)村落、一個(gè)居委會(huì)管轄的社區(qū)，也可以指一個(gè)學(xué)校、工廠，甚至民族國(guó)家。這個(gè)社區(qū)在地域上是可以伸縮的，而它承載的記憶，則也多指文化層面的社會(huì)觀念。這個(gè)概念初步可以對(duì)應(yīng)于費(fèi)孝通晚年提及的“心態(tài)”一詞［25］，涉及一個(gè)社區(qū)的文化及其傳承的問題。在費(fèi)孝通看來，這種記憶（心態(tài)）往往是理解一個(gè)社區(qū)特點(diǎn)的要害之處，他關(guān)心不同地域經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異問題，但他認(rèn)為，地域間的重要社會(huì)性差異往往不是大家可以看得到的明面上的規(guī)章制度、可以說得出來的東西，而是那種心照不宣的“心態(tài)”（社區(qū)文化）。所謂心照不宣，是指“意會(huì)”層面的文化，即不言自明、意在言外的那些社會(huì)底蘊(yùn)般的存在［26］。一個(gè)社區(qū)中最深層的文化，往往是“說不清”的。

在中國(guó)社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究傳統(tǒng)中，吳文藻設(shè)立的研究綱領(lǐng)將“社區(qū)文化”作為研究的最高目標(biāo)［27］。因?yàn)槲幕旧砭褪巧鐓^(qū)經(jīng)過歷史積淀下來的記憶；從功能派的角度來看，這些沉淀下來的記憶，并非明日黃花，而是仍然可以在社區(qū)中發(fā)揮基本聯(lián)結(jié)作用。

在這方面，讓人自然聯(lián)想到“家”文化，事實(shí)上，這種家文化波及面極廣。如果從一個(gè)更大地理范圍看，在跨民族—國(guó)家層面它也是適用的。因此，它是一種尤為值得深究的記憶社區(qū)。它也被人們廣泛關(guān)注，家文化更是近年來社區(qū)研究的一個(gè)主題。在記憶社區(qū)的意義上，什么文化才能真正促進(jìn)社區(qū)有機(jī)體的形成，進(jìn)而建構(gòu)社會(huì)共同體？在基層社區(qū)治理中，構(gòu)建社會(huì)治理共同體議題被廣為關(guān)注，但什么才是“共同體”？按照滕尼斯的說法，人們可以隨意建構(gòu)“社會(huì)”（即社團(tuán)、協(xié)會(huì)），但不能隨意建構(gòu)“共同體”，因?yàn)楣餐w需要一種有機(jī)聯(lián)結(jié)的支撐。家文化正是回應(yīng)這一問題的基本社會(huì)組織，即它足可以稱為有機(jī)體，且可以促進(jìn)社會(huì)的有機(jī)性。

就整個(gè)人類社會(huì)而言，家都是一種聯(lián)結(jié)緊密的共同體，它是社會(huì)有機(jī)性的最直觀體現(xiàn)。在強(qiáng)調(diào)家庭作為記憶社區(qū)的首要文化載體時(shí)，不僅強(qiáng)調(diào)具體地點(diǎn)（房屋）作為凝聚和團(tuán)結(jié)人們的社會(huì)力，更意味著其中蘊(yùn)藏的綜合作用力。

這種綜合的作用力，首先包括生物上的基于血緣而建構(gòu)的人際關(guān)系，如母子關(guān)系；生物學(xué)上基于性別的“性”而建構(gòu)的人際關(guān)系，如夫妻關(guān)系以及由此發(fā)生的社會(huì)關(guān)系，如婆媳關(guān)系、翁婿關(guān)系等。這些不同類型的人際關(guān)系都被囊括在家之中。其中，筆者曾重點(diǎn)關(guān)注過經(jīng)由親子關(guān)系建構(gòu)而成的代際共同體。說起來，檢驗(yàn)這一共同體堅(jiān)固性的東西有些殘酷，這便是長(zhǎng)輩的生老病死帶給后代的無法撫慰的創(chuàng)傷。這種創(chuàng)傷的起點(diǎn)往往是基于一種代際沖突，即成年的子代和父代之間，由于價(jià)值觀不同而形成沖突關(guān)系或疏遠(yuǎn)關(guān)系。正由于這種代際關(guān)系的鋪墊，才愈發(fā)導(dǎo)致此后代際關(guān)系間的情感彌補(bǔ)問題之劇烈，這便是長(zhǎng)輩辭世后，子輩（或?qū)O輩）的悲痛行為，筆者稱之為延遲的彌補(bǔ)［28］。關(guān)于此，很多人都有過類似經(jīng)歷，也容易引發(fā)人們情感上的共鳴。而且，它是跨文化的，表明這是一種人類社會(huì)中普遍存在的文化現(xiàn)象。為深入討論這一問題，筆者選擇了一個(gè)跨文化的案例。它也表明了中國(guó)社會(huì)中普遍存在的“活著不孝、死了亂叫”的現(xiàn)象，還不僅僅是一個(gè)特定文化的特征。這方面較為深入的案例來自普魯斯特對(duì)去世外祖母的追憶。在這一追憶外祖母的發(fā)生機(jī)制中，“愧疚”是一個(gè)不可或缺的因素，即外祖母生前與外孫之間的“沖突”以及留給外孫的無法彌補(bǔ)的自責(zé)。這來自《追憶似水年華》中［29］敘述者馬塞爾的一個(gè)自我體察，較為突出的事件是他曾對(duì)拍照前外祖母的精心打扮“頗有微詞”以及在他哮喘病發(fā)作時(shí)，放任自己沉迷酒精，這引發(fā)了外祖母揮之不去的憂慮。這些情感迫使敘述者在追憶外祖母時(shí)不僅心懷愧疚，而且將逝者神圣化，即他所追憶的外祖母，是一種被提純和拔高過的逝者形象。

愧疚發(fā)生機(jī)制作用的事件在人類歷史上較為普遍。例如文化記憶研究者阿萊達(dá)·阿斯曼對(duì)二戰(zhàn)后德國(guó)社會(huì)記憶的探討中也涉及這一機(jī)制。德國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了“納粹”階段，這成為戰(zhàn)后人們不忍直視的內(nèi)容［30］。戰(zhàn)后第一代急于與有著納粹經(jīng)歷的父代之間劃清界限，他們對(duì)于父輩的戰(zhàn)爭(zhēng)敘述往往表現(xiàn)出不關(guān)心、漠視，乃至于反感的態(tài)度。但在父輩去世后，子孫輩開始了漫長(zhǎng)的追憶，他們通過家庭檔案，去復(fù)原父輩的生活，將父輩的納粹經(jīng)歷放在其人生史中考察，這樣對(duì)父輩的諒解變得容易，更進(jìn)一步，他們將父輩的“納粹經(jīng)歷”，作為子輩自我認(rèn)同的不可或缺的部分。如此，在個(gè)人層面，子輩完成了對(duì)父輩虧欠的延遲的彌補(bǔ)；在社會(huì)層面，彌合了創(chuàng)傷記憶造成的裂痕。否認(rèn)父輩的納粹經(jīng)歷，事實(shí)上是一種行為上的躲避。在“躲避”的社會(huì)心理下，出現(xiàn)了“道德腫塊”。德國(guó)社會(huì)對(duì)“道德腫塊”的吸收，在更廣泛意義上，來自戰(zhàn)后第二代甚至第三代的追尋和“諒解”行動(dòng)，即子孫輩重新梳理了長(zhǎng)輩的納粹歷史，他們通過承認(rèn)過去的方法，在個(gè)人層面，取得與長(zhǎng)輩間的和解關(guān)系；在社會(huì)層面，消除了“道德腫塊”。這是屬于他們的個(gè)體和社會(huì)的精神修復(fù)之路。

布朗肖的不可言明的“共同體”（Communauté）提法［31］，指向了對(duì)這類記憶共同體的進(jìn)一步理解。也就是說，這類共同體是通過時(shí)間流逝、血緣紐帶、愧疚等機(jī)制共同發(fā)揮作用而形成的。它直通人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，借助巴塔耶對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的分析思路，這種延遲的彌補(bǔ)的心理經(jīng)驗(yàn)，很多是“無法言明”的，即僅依靠社會(huì)性語(yǔ)言，無法給出確切的描畫。例如，延遲的彌補(bǔ)發(fā)生在追憶者的內(nèi)心之中，是追憶者內(nèi)心取得平衡的一個(gè)方法，通過這一追憶以及記憶的重建，追憶者的愧疚、自責(zé)有所緩解，焦慮甚至也會(huì)因此而停止。追憶的內(nèi)容中，有些是可以言明的，有些是不可言明的；在追憶者的情緒/情感方面，甚至不可言明的那些才是更本質(zhì)的。這意味著記憶共同體的構(gòu)成要素是較為復(fù)雜的，不僅包括經(jīng)常被提及的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素，還包括人的情感以及不可言明的氛圍等?？傮w上而言，共同體是一個(gè)復(fù)雜的“生態(tài)”。

這種基于家而構(gòu)建的記憶社區(qū)，首先是需要基于某個(gè)特定物理空間的?；诖?，人與人之間發(fā)生了全面、密切而深入的情感互動(dòng)，也生發(fā)出屬于這一記憶社區(qū)的精神文化，延遲的彌補(bǔ)是其中的一個(gè)表現(xiàn)。

三、記憶社區(qū)的非在地性：

想象共同體及其特征

記憶社區(qū)的第二重意涵，可謂處于文化社區(qū)較為核心的位置，它超越了通常理解的某個(gè)社區(qū)的在地性，而具有跨社區(qū)性，從而更具有“想象”“建構(gòu)”等與記憶本身特征相關(guān)的特點(diǎn)。

在記憶社區(qū)的“想象”特征方面，自然會(huì)想到本尼迪克特·安德森對(duì)于民族—國(guó)家作為“想象共同體”的討論。這一想象共同體與一時(shí)一地社區(qū)文化不同的是，它涉及的不僅是地方性的文化，還包括更復(fù)雜的、范圍更廣泛的政治、經(jīng)濟(jì)等動(dòng)因。

在政治方面，安德森重點(diǎn)討論的是：那些殖民地國(guó)家長(zhǎng)期處于中央—邊緣的地位，勢(shì)能較低，但這其中也孕育了一種社區(qū)自主的力量，例如18世紀(jì)末至19世紀(jì)初的殖民地獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。安德森根據(jù)自己的親身經(jīng)歷，講述了一種宿命式的朝圣之旅。這便是歐洲霸權(quán)國(guó)家的海外移民官員及其后代對(duì)母國(guó)的朝圣。這些人無可救贖（宿命）地就是一個(gè)歐裔海外移民，盡管心中的“光”是母國(guó)，但又被母國(guó)所排斥。在權(quán)力排序方面，他們處于邊緣和底層，而無法靠近中心。一些人成為在自己家鄉(xiāng)土地上的異鄉(xiāng)人，他們中有些人是由英國(guó)化政策造成的，例如那些印度籍的地方長(zhǎng)官以及出生在印度的行政長(zhǎng)官，英國(guó)化政策導(dǎo)致他們的朝圣地在倫敦，而不是自己的國(guó)家，這是他們的宿命——在自己的家鄉(xiāng)卻成為了異鄉(xiāng)人［32］67-142。他們的向上之旅被限制在一個(gè)邊界之內(nèi)。

異鄉(xiāng)人的困境在于：英國(guó)化政策導(dǎo)致印度本地人被英國(guó)化了，卻不被允許進(jìn)入中心?！八廾币馕吨盁o可救贖地是本地人”?！氨镜厝恕边@個(gè)字眼意味著較劣等的、屬于那里的，所有本地人都是“下賤”的。他們處于權(quán)力譜系的最下游，這些人被邀請(qǐng)赴會(huì)參加宴席，但呈現(xiàn)給他們的永遠(yuǎn)是盤中空無一物的表面殷勤。在20世紀(jì)上半葉印度尼西亞地區(qū)的殖民地法律術(shù)語(yǔ)中，外籍東方人（如阿拉伯人和日本人）甚至都擁有高于本地人的政治法律地位。安德森認(rèn)為，這也正是殖民地民族主義的一個(gè)起源：隨著這些分類措施越來越明確，民族主義就像成熟的幼蟲一樣，直到有一天，它突然蛻變?yōu)橐恢唤杏《饶嵛鱽喌拿利惡＿@一歷史事實(shí)說明，在帝國(guó)的殖民地中心，孕育了現(xiàn)代民族國(guó)家這一想象共同體［32］125-148。

在經(jīng)濟(jì)層面，安德森認(rèn)為，對(duì)想象共同體具有決定性影響的是印刷資本主義。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的拉丁文手稿傳遞的知識(shí)是稀少而神秘的學(xué)問，它屬于少數(shù)人，而印刷資本主義的興起，使得以方言（如德語(yǔ)）印刷出來的知識(shí)能夠依靠復(fù)制而廣泛傳播，它屬于多數(shù)人。馬丁·路德在1517年把他的宗教論文用德文印刷出來，15天之內(nèi)便傳遍全國(guó)。在“爭(zhēng)奪人心戰(zhàn)”中，由于新教深諳如何運(yùn)用資本主義創(chuàng)造出來的日益擴(kuò)張的方言出版擴(kuò)大民眾市場(chǎng)，因此，基本上一直處于攻勢(shì)。新教和印刷資本主義結(jié)盟后，廉價(jià)的普及版書籍迅速創(chuàng)造出為數(shù)眾多的新的閱讀群眾，并對(duì)他們進(jìn)行政治動(dòng)員。隨著印刷資本主義的發(fā)展，小眾的拉丁文逐漸退出文化傳遞的寶座地位。由此，對(duì)新的共同體的想象成為現(xiàn)實(shí)［32］46-52。

記憶社區(qū)的“想象”特征，更明確指出了記憶的建構(gòu)性。哈布瓦赫指出，人們的記憶是受到社會(huì)各因素的影響而得以建構(gòu)的。他認(rèn)為，記憶的背后都有一個(gè)“社會(huì)框架”，型塑著記憶的結(jié)構(gòu)［33］，即人們?yōu)槭裁从涀×诉@些，而遺忘了那些？在涂爾干學(xué)派看來，社會(huì)記憶是人性之社會(huì)性的表達(dá)方式之一。人無往而不在社會(huì)框架中，在個(gè)人獨(dú)處時(shí)，看似個(gè)人是自由的，但事實(shí)上也被牽扯在各種關(guān)系中。人性之社會(huì)性，是涂爾干學(xué)派認(rèn)為的人之最本質(zhì)的存在，人們的記憶樣態(tài)正是借助“社會(huì)力”這樣的力量而得以建構(gòu)，形成了本文所說的記憶社區(qū)。

譬如哈布瓦赫提及的基督教共同體。一個(gè)擴(kuò)大了（指超出耶路撒冷，甚至是世界范圍內(nèi)）的基督教共同體的形成，一方面得益于在耶路撒冷親歷了耶穌遇難、耶路撒冷社會(huì)變遷的人群（記憶社區(qū)的在地化特征）；另一方面更得益于那些遠(yuǎn)離耶路撒冷的群體，即遠(yuǎn)離者或非親歷者（記憶社區(qū)的非在地化特征）。前者的記憶構(gòu)建受到身處其中的歷史情境影響，其基督教信仰依靠的是一種具體化的記憶，具體化的記憶帶有支離破碎、轉(zhuǎn)瞬即逝的特征，呈現(xiàn)了世事變遷的特征，事實(shí)上會(huì)導(dǎo)致信仰的不穩(wěn)定性。相反，遠(yuǎn)離者或非親歷者的記憶建構(gòu)抽離了具體的處境，反而構(gòu)建了一個(gè)愈益堅(jiān)固的信仰。他們或者遠(yuǎn)離耶路撒冷而沒有經(jīng)歷耶路撒冷后來的世事變遷，或者根本就沒有親歷耶路撒冷事件。對(duì)于前者，耶路撒冷留給他們的永遠(yuǎn)是他們離開前的景象，這些景象反而是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)固的而非支離破碎的存在，這一類型的記憶社區(qū)更具有想象共同體的特征，非親歷者則更容易通過想象的虛構(gòu)而建立一個(gè)宗教共同體。

因此，記憶社區(qū)的建構(gòu)中，某種“不在地性”反而是一個(gè)更值得重視的因素。本文在第一部分提及的記憶社區(qū)的第一重特征是以“在地化”為基本條件的，當(dāng)然其地點(diǎn)范圍可以有一定彈性。而“不在地性”是指人們的記憶可以在遠(yuǎn)離具體發(fā)生地的地方被建構(gòu)，以新的方式在人們的頭腦中生長(zhǎng)出來，得到更加穩(wěn)固的印象，甚至記憶得到美化。上述遠(yuǎn)離耶路撒冷的基督徒得到了一個(gè)更加純凈的耶穌形象，事實(shí)上得益于他們的“非在地性”因素，甚至有些人沒有親歷關(guān)鍵性的歷史事件（例如基督遇難）。

在這方面，還有一個(gè)筆者曾深入研究過的案例，這便是知青的記憶共同體的形成過程。一個(gè)更加強(qiáng)勁的知青記憶共同體的構(gòu)建，事實(shí)上和他們遠(yuǎn)離具體下鄉(xiāng)地有著密切的關(guān)系。那些留守的知青反而是沉默的，他們并沒有動(dòng)力去建構(gòu)一個(gè)知青共同體，而且，他們對(duì)于返城知青群體的高調(diào)的“青春無悔”是漠然的?！扒啻簾o悔”記憶來自1990年代初，由四川知青和北大荒知青共同建構(gòu)。這個(gè)意念一經(jīng)提出，在知青群體內(nèi)部得到廣泛的共鳴。對(duì)于返城的普通知青而言，他們或許沒有高調(diào)的青春無悔說辭，但他們對(duì)于下鄉(xiāng)經(jīng)歷的評(píng)價(jià)，多數(shù)人依然秉持“不后悔”的態(tài)度。盡管上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)是失敗的，但他們轉(zhuǎn)而認(rèn)為這段經(jīng)歷對(duì)自己的人生是有意義的，這些意義包括“能吃苦”、抗壓能力強(qiáng)，他們普遍認(rèn)為在工作崗位上的成績(jī)得益于被下鄉(xiāng)經(jīng)歷錘煉的性格品質(zhì)［34］。相對(duì)于此，那些留守知青卻覺得沒有什么可說的，因?yàn)檗r(nóng)村生活的苦對(duì)于他們而言還在延續(xù)，他們深陷其中，無法提煉出一種類似“青春無悔”的話語(yǔ)，無法加入“青春無悔”這一記憶共同體之中。

這與哈布瓦赫討論的基督教共同體建構(gòu)中的“親歷者”和“非親歷者”/“遠(yuǎn)離者”的作用機(jī)制類似。當(dāng)然，那些遠(yuǎn)離下鄉(xiāng)地的知青群體也是親歷者，只不過他們后來得以遠(yuǎn)離，因?yàn)椤半x遠(yuǎn)了看”那段生活才有意義①。而知青記憶共同體，恰是這群遠(yuǎn)離下鄉(xiāng)地的知青建構(gòu)起來的。他們或感念或詛咒那段生活，都來自他們的“遠(yuǎn)離”，遠(yuǎn)離也讓那段生活被廣泛美化。例如，一些離開的知青，提出了高調(diào)的“青春無悔”口號(hào)。也就是說，如果他們不離開，就不會(huì)有如此美化的知青記憶。在這個(gè)意義上，記憶共同體的想象性恰在于“非在地性”。對(duì)于知青而言，就是“遠(yuǎn)離性”；對(duì)于基督教共同體，包括遠(yuǎn)離者和非親歷者。

事實(shí)上，這種因“非在地性”而使記憶發(fā)生美化的現(xiàn)象，可能是人性的一個(gè)特點(diǎn)，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。例如，遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)的人對(duì)于“故鄉(xiāng)”意向的構(gòu)建。這類被記憶美化的故鄉(xiāng)，往往是無法再回去的地點(diǎn)。它得以美化，正是因?yàn)槊撾x了具體的情境。因此，一個(gè)記憶社區(qū)（想象共同體）才得以建立。

這種非在地性，是“記憶社區(qū)”構(gòu)建的關(guān)鍵條件和深層特征。記憶社區(qū)的一個(gè)非常重要的特點(diǎn)就是“非在地性”，因?yàn)橛兴拇嬖?，記憶社區(qū)才得以鞏固和深化，甚至流傳更廣。例如基督教共同體得以建立，并廣泛傳播，主要得益于非在地的基督徒對(duì)原來地點(diǎn)的記憶和“圣化”?！斑h(yuǎn)離性”是記憶社區(qū)得以建構(gòu)的重要因素。關(guān)于此，在安德森的民族—國(guó)家想象共同體的構(gòu)建過程中，也有類似的表達(dá)?！懊褡濉獓?guó)家”這一概念，本身就是一種“想象”的存在。如果將上述親歷者和非親歷者，對(duì)應(yīng)于具體化和抽象化，可以發(fā)現(xiàn)，“抽象化”一直是記憶社區(qū)建構(gòu)的堅(jiān)實(shí)力量，因?yàn)槌橄蠡峁┑氖且环N穩(wěn)固性和確定性，這是具體情境無法給予的。安德森曾提到“空洞性”概念的作用，“空洞性”是一種超時(shí)間性，即缺乏時(shí)間性，不隨時(shí)間而演變、變質(zhì)，恰說明了“永恒”（確定性）的特點(diǎn)。民族因之被設(shè)想為在歷史中穩(wěn)定地運(yùn)行著的堅(jiān)強(qiáng)實(shí)體［32］24-27。在共同體層面，人們?nèi)菀子涀〉那∏∈悄切┛斩吹慕Y(jié)構(gòu)化的時(shí)間，它在本質(zhì)上是一種更加抽象的文化意義，意味著一種確定性和永恒性。這里的抽象意味著超越具體事件發(fā)生的情境、沖突和撕裂。安德森認(rèn)為，小說和報(bào)紙?zhí)峁┑亩际且饬x的“確定性”，盡管它們借助的是具體敘事，有栩栩如生的情節(jié)，但是它們意不在此，而在于提供穩(wěn)定的意義和共同認(rèn)可的價(jià)值。在這一機(jī)制的作用下，印刷資本主義才會(huì)發(fā)揮構(gòu)建共同體的作用。

四、社區(qū)與記憶的“聯(lián)姻”對(duì)社區(qū)研究的意義

為什么強(qiáng)調(diào)非在地化層面的記憶社區(qū)？一方面，在記憶研究領(lǐng)域，這一提法是有意義的，譬如哈布瓦赫區(qū)分的親歷者和非親歷者記憶對(duì)于共同體構(gòu)建的作用；另一方面，這一區(qū)分對(duì)于當(dāng)下的社區(qū)建設(shè)和社區(qū)研究，又具有怎樣的意義呢？毋庸置疑，對(duì)于社區(qū)研究，當(dāng)下學(xué)界進(jìn)行得如火如荼的正是基層社區(qū)治理研究，由于它在國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略中的特殊地位，它還是一個(gè)跨學(xué)科的存在，即被這一論域吸引來的不僅是社會(huì)學(xué)者，還有其他學(xué)科背景的學(xué)者?？傮w來看，社會(huì)學(xué)視角的社區(qū)治理研究是有其傳統(tǒng)的，滕尼斯和吳文藻的社區(qū)概念，都涉及了社區(qū)研究的理論基礎(chǔ)問題。吳文藻提倡的社區(qū)研究的方法論原則是“以實(shí)地研究始，而以實(shí)地研究終”“理論必須根據(jù)事實(shí)，事實(shí)必須符合理論”［35］。吳文藻的最初設(shè)想是以功能派理論作為參考，以實(shí)地研究作為依托，目的是生產(chǎn)出中國(guó)化的理論。而功能論之所以被選中，也正在于它的實(shí)用性。吳文藻的目的是社會(huì)學(xué)的中國(guó)化，事實(shí)上暗含了中國(guó)社會(huì)主體性的意味，而不滿足于借用西方理論來觀察中國(guó)社會(huì)。因此他提出，社區(qū)研究的深層是社區(qū)文化的研究。對(duì)于中國(guó)文化的特點(diǎn)，吳文藻也有較為深入的談?wù)?，例如他?duì)中華文明的“和而不同”（或不同而和）特點(diǎn)的闡發(fā)，提出中華文明“同化”異族的強(qiáng)大力量。如果說經(jīng)過五四運(yùn)動(dòng)洗禮的一代知識(shí)分子多對(duì)中國(guó)文化的優(yōu)越性缺乏自信，甚至有主張全盤西化者，但在吳文藻的思想中，顯然中國(guó)文化是一個(gè)有著自身優(yōu)越性的存在。他認(rèn)為，首先認(rèn)識(shí)具體社區(qū)的文化，繼而經(jīng)由大范圍的社區(qū)比較研究，才能更全面、科學(xué)認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)。

從文化入手進(jìn)入的社區(qū)研究，正是以吳文藻為首的社區(qū)學(xué)派的特征。以費(fèi)孝通的社區(qū)研究為例，他通過對(duì)花籃瑤社區(qū)、開弦弓村，乃至云南三村的調(diào)研，對(duì)中國(guó)社會(huì)的鄉(xiāng)土性特征有了更深入的研究。在1948年的《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，他提出了中國(guó)文化的“差序格局”特點(diǎn)［36］。這一概念依然是中國(guó)社會(huì)學(xué)理論的一個(gè)重要成果。他通過實(shí)地研究、比較研究等方法對(duì)社區(qū)文化進(jìn)行了深入考察。

費(fèi)孝通在1990年代開始了漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)反思，其中一個(gè)方面是針對(duì)他的早期社區(qū)文化研究的方法論。他看到了早期社區(qū)研究在方法論上的局限，這便是只見社會(huì)不見人。他提出了社區(qū)研究從“生態(tài)”層面提升到“心態(tài)”層面的必要性?！吧鷳B(tài)”是對(duì)人所生存的文化處境等方面的研究，而差序格局很大程度上也屬于這樣的研究，它強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)人的影響，而“心態(tài)”則是指社區(qū)研究需要進(jìn)入到文化的更深層面，這便是對(duì)人的精神世界的研究。

本文提出的“記憶社區(qū)”是在“心態(tài)”這一意義上來談及人的精神世界的。它一方面?zhèn)戎厣鐓^(qū)的在地文化觀念，在記憶角度，它涉及在地性的文化經(jīng)驗(yàn)對(duì)于形成記憶共同體的重要作用，其中的一個(gè)典型案例便是家庭的記憶共同體。另一方面，“記憶社區(qū)”的更深層有某種非在地性特征，它聚焦于人們?cè)谒枷胗^念層面構(gòu)建記憶共同體的過程中某種“抽象性”因素的作用。所謂抽象，事實(shí)上就是文化意義上的“統(tǒng)一性”、一致性，它與具體生活處境之間有時(shí)是有張力的，因?yàn)樵诰唧w生活處境中，人們接觸的往往是一種“碎片化”的生存緊迫性，需要人們快速做出抉擇，其文化意義往往是破碎而多義的。而抽象化則容易統(tǒng)合碎片化的生活，方法是更抽象地標(biāo)明某一文化意義，甚至通過一種神圣化的過程，將這一文化意義凸顯，這是形成更廣泛、深入的記憶共同體的重要機(jī)制。

費(fèi)孝通先生晚年之所以提出社區(qū)的“心態(tài)”層面，一個(gè)重要原因就在于他認(rèn)識(shí)到文化心態(tài)對(duì)社會(huì)滲透的廣泛性和深入性以及對(duì)人的影響可達(dá)致具體而微處。譬如，他提出“意會(huì)”的文化深層特征，即意在言外、意猶未盡之處［37］。他認(rèn)為，這才是一個(gè)社區(qū)中最深層、最管用、發(fā)揮作用最廣泛的那種文化。在母子之間、鄰里之間、朋友之間，乃至一個(gè)社區(qū)、一個(gè)文化圈之內(nèi)，都有這樣的文化。“意會(huì)”在社會(huì)層面，有不能說清楚之處，但發(fā)揮的作用至為關(guān)鍵；在個(gè)人層面，則體現(xiàn)為“說不清的我”，這一概念來自費(fèi)孝通對(duì)人的關(guān)注。他認(rèn)為，在主體的深層，就有主體自己無法說清楚的地方，例如“夢(mèng)中我”和“醒來的我”。費(fèi)孝通在這一深度上談及人作為主體性的特征，但在社會(huì)中，呈現(xiàn)出的并不是一種獨(dú)立的孤獨(dú)主體，而是一個(gè)與他人建立聯(lián)結(jié)的主體，例如，主體間性對(duì)于“心態(tài)”研究的意義。費(fèi)孝通走出了早年社區(qū)研究“只見社會(huì)不見人”的社會(huì)學(xué)范式，他在心態(tài)研究中見到了人。所謂的“心態(tài)”，事實(shí)上就是社會(huì)人所具有的心態(tài)，其中一個(gè)方面是經(jīng)過漫長(zhǎng)時(shí)間積淀下來的文化記憶，它內(nèi)化為人的一種身體習(xí)慣，人們的行為舉止、思考模式，都受到這樣的文化影響。

這種心態(tài)意味著某種程度上的記憶社區(qū)，它受到社會(huì)文化的影響，往往呈現(xiàn)出“模式化”的特征。諸如中華文化的“和而不同”的包容性便是一個(gè)例子。在這方面，費(fèi)孝通還提及中國(guó)家文化的特征，認(rèn)為中國(guó)人的撫育模式和贍養(yǎng)模式，呈現(xiàn)出一種“世代之間的力量”，而這恰是中國(guó)社會(huì)的活力所在。它一方面是綿延種族和為了子孫的力量；另一方面是“上有祖宗”的敬老傳統(tǒng)。與之相關(guān)的，有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的文化傳統(tǒng)，這也是“推己及人”的文化記憶。

“心態(tài)”的另一個(gè)方面，進(jìn)入到一種純粹的人的精神世界之中，費(fèi)孝通也在這一意義上言及了人作為主體性的特點(diǎn)問題。盡管大體上它依然在社會(huì)文化的框架下，但有溢出的部分，例如上述提及的“夢(mèng)中我”和“醒來的我”。“夢(mèng)中我”在社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)范式中，是無意義的。因?yàn)椤皦?mèng)中我”涉及的東西是“社會(huì)框架”框不住的，這便是涂爾干弟子哈布瓦赫的研究結(jié)論。遵循著傳統(tǒng)社會(huì)性的邏輯，無法對(duì)“夢(mèng)中我”做進(jìn)一步的研究。費(fèi)孝通晚年試圖擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限，提出了社會(huì)學(xué)的人文性問題，認(rèn)為對(duì)人文性的研究，僅靠傳統(tǒng)的實(shí)證方法是不管用的，他甚至提出“直覺”方法的重要性，乃至文學(xué)作為方法在認(rèn)識(shí)人類精神現(xiàn)象方面的作用。

說到文學(xué)，事實(shí)上，普魯斯特的《追憶似水年華》對(duì)于“夢(mèng)中我”做了深入討論，而且得出了與社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫截然不同的結(jié)論。普魯斯特認(rèn)為，“夢(mèng)中我”是有實(shí)在意義的。經(jīng)常出現(xiàn)在夢(mèng)中的景象，事實(shí)上會(huì)變成現(xiàn)實(shí)的一部分，而且影響現(xiàn)實(shí)生活中人的行為，會(huì)波及更大范圍的他人和社會(huì)。

對(duì)于記憶社區(qū)的認(rèn)識(shí)，僅依靠社會(huì)學(xué)范式是無法觸及到深層的。正是在這個(gè)意義上，費(fèi)孝通提及了人性假設(shè)的多層性問題，他走出了涂爾干的人性假設(shè)的人性之社會(huì)性層面，轉(zhuǎn)而將生物性納入思考范圍，并對(duì)生物性給予很高的位置。事實(shí)上，這一生物性，就是人的生命性，它與生命哲學(xué)有著密切關(guān)系。從人的生命性入手，那么人的主觀性就會(huì)得到更多的說明，這在西方的人文傳統(tǒng)中有較多討論?！皦?mèng)境的豐富性”并不受限于社會(huì)性，它還有人之所以為人的生命本能，如伯格森所說的生命沖力。

當(dāng)說到人的生物性時(shí)，“社區(qū)”的范圍就有所擴(kuò)大，它甚至不限于一種文化或文明，也不限于一個(gè)民族國(guó)家，而是擴(kuò)展到人類社會(huì)。人作為一個(gè)類、個(gè)人作為生命體，在不同文化中，有相通的地方，這也是“文明互鑒”的基礎(chǔ)機(jī)制，即人性有共通之處，他者的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，都可以為我所用，從而打通古今中西的邊界。也就是說，“記憶社區(qū)”也并不是一個(gè)能夠被一時(shí)一地文化所網(wǎng)住的概念，它具有廣闊的前景，至少可以擴(kuò)展到整個(gè)人類。在這一意義上，它可以作為構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的一個(gè)機(jī)制。

不同文化背景的人之間，可以“氣液相通”［38］82，而依靠的恰是人類共通的情意。在這個(gè)意義上，古今中外的文學(xué)、藝術(shù)等留下的一批偉大的作品，迄今仍然被傳唱，就因?yàn)槠渲猩婕傲艘恍┤祟惖摹俺＝?jīng)”［38］76，它們記錄了人類控制情緒的經(jīng)驗(yàn)方法和教訓(xùn)，這些仍然可以為我們所借鑒。而這一思想可以作為更廣泛的“記憶社區(qū)”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，即人類可以作為共同體而存在。人類中不同種族和文化圈都可以交流、互通有無，其背后的根基恰是人作為一個(gè)物種所共有的特征。

五、結(jié)? 論

“記憶社區(qū)”具有二重性，首先是一種在地化的文化觀念的表達(dá)；其次，基于在地化之上，有一種更具抽象意義的觀念表達(dá)。前者的典型表現(xiàn)為家作為一種社區(qū)文化；后者則體現(xiàn)在民族—國(guó)家作為一個(gè)想象共同體以及某些有著共同經(jīng)歷的想象共同體，例如知青群體。當(dāng)然，這兩個(gè)意涵之間有交互的地方，比如“非在地性”有時(shí)也要基于在地性的基礎(chǔ)，但筆者更強(qiáng)調(diào)“非在地性”特征，即通過一種更加抽象的手段，凝聚文化意義，強(qiáng)調(diào)在人的精神世界中，受制于這一因素影響的文化現(xiàn)象。

當(dāng)然，這個(gè)“非在地性”社區(qū)還可以有一個(gè)更大的拓展，這便是人類命運(yùn)共同體的想象。它借助的不是一時(shí)一地，而是整個(gè)人類的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，從而可以在人類文明的層面談及記憶社區(qū)的問題。這也是人類命運(yùn)共同體何以可能的重要機(jī)制之一。

在當(dāng)下的中國(guó)社區(qū)研究中，多數(shù)學(xué)者關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)治理，討論社會(huì)治理共同體何以可能的制度化機(jī)制。無疑這一議題是重要的，但如果僅停留于制度機(jī)制，而不深入到文化（記憶社區(qū)）層面，就不能深刻認(rèn)識(shí)“共同體”的生成條件。共同體并不是簡(jiǎn)單的、人造的，而是經(jīng)由時(shí)間積淀而來。因此社會(huì)治理需要“因勢(shì)利導(dǎo)”、就勢(shì)而為，才容易“云從景和”達(dá)致善治［39］。否則社會(huì)就是一盤散沙的狀態(tài)，徒有懸浮的制度設(shè)計(jì)，而無實(shí)際的效果。

更進(jìn)一步，如果社區(qū)治理研究不涉及人的心態(tài)（記憶社區(qū)）問題，就難以深入到社會(huì)的紋理。人之苦和樂等諸多情緒表達(dá)與物質(zhì)、精神層面等諸多需求，一方面需要社會(huì)層面的規(guī)范引導(dǎo)，在生物層面滿足溫飽之需；另一方面，還需注意人的更為豐富的生命特質(zhì)。后者是社區(qū)研究要走到“心態(tài)”層面、社會(huì)學(xué)研究要涉及人文性問題的原因所在。事實(shí)上，社區(qū)研究和社會(huì)建設(shè)的基本目的，無非是兩個(gè)，一方面是社會(huì)的和諧有序；另一方面是人的安所遂生（安居樂業(yè)）。這兩方面體現(xiàn)在政策文件中，就是秩序和活力的問題，但二者間一直存有張力，這也是社區(qū)建設(shè)和社區(qū)治理的難題所在。在社會(huì)學(xué)角度，需要沿著費(fèi)孝通提供的“人文性”思路，在借鑒、延續(xù)社會(huì)學(xué)既有傳統(tǒng)的過程中，擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的視野，將社區(qū)研究的制度視角再向前走一步，而進(jìn)入到“心態(tài)”層面以及活生生的人的生命性層面，循此探究社會(huì)的豐富性和復(fù)雜性，探尋社會(huì)治理走向善治、共治的更整全的路徑。

注釋：

①? ? 關(guān)于此，是人文學(xué)者的永恒主題。例如德·塞爾托也指出，歸屬感只有在遠(yuǎn)離那具有身份屬性的土地的時(shí)候才能顯現(xiàn)出來。那養(yǎng)育著人的土地、名字依然有約束力，但卻不再有實(shí)際用處.而文化的最深層生產(chǎn)機(jī)制，便是“缺失”，如親人的死亡、故鄉(xiāng)的失去。塞爾托指出，一個(gè)有著各種各樣形式的歷史的裂隙，讓某種文化的生產(chǎn)成為可能和必須。塞爾托：《歷史書寫》，倪復(fù)生，譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第302、308頁(yè)。

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責(zé)任編輯：鄭曉艷

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