胡菀麟 張繽月

(西南大學(xué) 文學(xué)院,重慶 400715)

魏晉時期,文學(xué)理論著作層出不窮,學(xué)界向來將魏晉視作“文學(xué)自覺”的關(guān)鍵時期。而隨著文體意識、文風(fēng)意識的逐漸發(fā)展,爭論異見也開始出現(xiàn)。例如陸機(jī)曾在《文賦》中言“說煒曄而譎誑”,意指“說”文體的言辭光彩華美,文風(fēng)詭詐不實(shí)[1]99-120。劉勰在《文心雕龍·論說》篇花費(fèi)大量筆墨強(qiáng)調(diào)“說”文體的根本在于忠誠信實(shí)。他在引用陸機(jī)原句后,以“何哉”疑問作結(jié),表達(dá)其對陸機(jī)理論的反駁態(tài)度。

近二十年來,關(guān)注陸機(jī)、劉勰這一分歧的學(xué)者不乏其人,但均以“說”文體作為分析的切入點(diǎn)。目前學(xué)界大致形成以下兩種觀點(diǎn):其一,陸機(jī)對“說”認(rèn)識深刻,劉勰誤解了陸機(jī)。如李壯鷹先生認(rèn)為:“劉勰把‘說’體換成諫議行為,把‘譎誑’講成詭詐欺誑,當(dāng)然就是完全錯誤的了?！盵2]他將陸、劉二人分歧的原因歸結(jié)于劉勰排斥小說,而陸機(jī)觀念更開放、相對更重視作品小說性上。其二,陸機(jī)說法欠妥,劉勰對“說”的認(rèn)識更勝一籌。如宋永祥提出:“劉勰對陸機(jī)‘煒曄而譎誑’的論斷用來論‘說’接受了一半;不僅如此,還將之稍加改造用以論‘檄文’,從這些都可以看到他對陸機(jī)文論的繼承和發(fā)展。”[3]誠然,在文學(xué)領(lǐng)域,對先出者和后進(jìn)者不應(yīng)作簡單的優(yōu)劣區(qū)分,但比較二者亦有助于發(fā)掘其間的繼承、演變關(guān)系,探討背后的成因,進(jìn)而獲得文學(xué)理論線性脈絡(luò)的發(fā)展視野。

從陸機(jī)《文賦》可以看出,每組駢文短句里的前一詞組主要用于形容文體表面的形式特色,而后一詞組則形容文體內(nèi)含的風(fēng)格特點(diǎn)。如“銘博約而溫潤”,即“銘”體的形式“博約”,整體呈現(xiàn)“溫潤”感;“箴”體形式為“頓挫”,整體表現(xiàn)為“清壯”感。故而“說”體的形式是辭采“煒曄”,呈現(xiàn)“譎誑”感。從《文心雕龍》的表述來看,將“煒曄”“譎誑”形容詞匹配“說”體,是劉勰對陸機(jī)論“說”最無法接受的一點(diǎn),也就是二者的關(guān)鍵分歧點(diǎn)。在劉勰看來,“說”體在先秦時期可稱“忠貞”之文,但進(jìn)入戰(zhàn)國之后開始逐漸走向“譎”“誑”等偏離正道的歧路,在立意層面帶上了邪放意味,而“煒曄”卻是光明且是“忠貞”之文才堪使用的。忠貞之臣,面對君主自當(dāng)忠信,故不當(dāng)“譎誑”;部分“順風(fēng)以托勢”的臣子其心不正,故不稱其文辭“煒曄”。故而劉勰認(rèn)為對“說”體不能一概而論,唯有忠貞的“說”才可稱為“煒曄”。對于觀念變化的原因,與其說是陸機(jī)、劉勰二人思想的差異,毋寧說根源在于時代變遷、文化積淀背景下詞匯發(fā)生了流變。

一、詞匯:原始與流變

正如宗白華先生認(rèn)為魏晉詩歌中“俯仰”一詞蘊(yùn)含了時人富有玄學(xué)的人生美學(xué)態(tài)度[4]124、錢鍾書先生認(rèn)為劉勰把“圓”看作藝術(shù)成熟的表現(xiàn)[5]277-290一般,從“煒曄”一詞在不同文體的形容使用可以看出:一些詞語經(jīng)過長期的文化沉淀,在文學(xué)理論中被反復(fù)運(yùn)用后,已逐漸脫離了其簡單的字面原意,轉(zhuǎn)而帶上了時代色彩及創(chuàng)作者的個人傾向。因此,對于“煒曄”這類形容光明的形容詞,就不應(yīng)將眼光僅僅局限在《文心雕龍》的某一句話、某一篇章或是某一文體上,而是需對全書進(jìn)行統(tǒng)計分析,再結(jié)合時代背景、社會文化加以觀照,方可對劉勰潛意識里的文學(xué)審美思想達(dá)到整體、全面的把握。

首先應(yīng)厘清“煒曄”一詞的含義。關(guān)于“煒”,先秦時《詩經(jīng)》有云:“彤管有煒,說懌女美?！盵6]63在《說文解字》中,“煒”的解釋是:“盛赤也。從火韋聲?！对姟吩?‘彤管有煒?！诠砬小?隨后的一條注寫道:“王莽傳:青煒登平,赤煒頌平,白煒象平,玄煒和平。……如淳曰:青煒,青氣之光輝也。”[7]485《文選》注曰:“方言曰:‘煒,盛也’”[8]352。從造字結(jié)構(gòu)來看,“煒”以火為偏旁,取火光、光明之意,后逐漸由赤色泛化指代光的某種顏色。“曄”,亦是“光也”。郭璞曰:“‘煒曄’,盛貌也?！盵8]可以看出,先秦文獻(xiàn)已開始運(yùn)用“煒”“曄”來形容火、光及顏色,但此時多以單字使用,尚未出現(xiàn)如“煒曄”一般的復(fù)合詞。魏晉之后,各類文獻(xiàn)中開始大量出現(xiàn)如“煒曄”“炳耀”等復(fù)合形容詞。這些詞的組合更給人以光芒萬丈、燦爛奪目之感,眾多文人開始將這類詞用于評判文風(fēng)、文辭。如曹植評價吳質(zhì)的書信是“曄若春榮,瀏若清風(fēng)”[9]429,提出賦應(yīng)當(dāng)“汜乎洋洋,光乎浩浩”,又如陳琳在《答東阿王箋》里贊嘆曹植文章“清辭妙句,焱絕煥炳”[8]855等。這一現(xiàn)象除了體現(xiàn)漢字自身延續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)之外,還可看出時人對文字詞采的自覺追求。對于陸機(jī)開宋齊一代文風(fēng),有意追求新的文字技巧這一點(diǎn),學(xué)界已然公認(rèn)。鐘嶸曾評價陸機(jī)詩歌的風(fēng)格為:“才高詞贍,舉體華美?！盵10]36這樣的文學(xué)批評現(xiàn)象在魏晉時期密集出現(xiàn)并不是毫無根據(jù)的,這與當(dāng)時蠟燭制作技術(shù)提高和佛教經(jīng)文大量輸入的時代背景息息相關(guān)。

(一)光明的誕生:制蠟技術(shù)獲得突破

南北朝時期,蠟燭的生產(chǎn)技術(shù)取得突破,照明條件得以極大改善。從出土的實(shí)物結(jié)合文字資料來看,秦漢燈具多以動物脂肪作為原料。此種油脂含飽和脂肪酸,常溫下是固態(tài)便于制作形狀[11]?！冻o》里有云“蘭膏明燭,華鐙錯些”[12]230,《潛夫論》里也有說到“知脂蠟之可明鐙也”[13]104。但在當(dāng)時,動物油脂可獲取的數(shù)量十分有限。到了東漢時期,墓葬中開始出現(xiàn)燭臺,說明當(dāng)時蠟的形狀開始初具現(xiàn)代蠟燭雛形。此時的蠟燭制作已可以減少對動物油脂的依賴,轉(zhuǎn)而從植物中進(jìn)行提煉。目前能見到的關(guān)于蠟燭最早的文字記載是西晉作家范堅(jiān)寫下的《蠟燈賦》,文中對光明的描繪如“赫如燭龍吐輝,爛若翳陽復(fù)旭”[14]878,可見晉代蠟燭的制作工藝已較為成熟。對于黑暗的突破,是人類走出日出而作、日落而息自然條件限制的重要一步。以蠟為燈,比起燃燒動物油脂來說,火焰更為明亮、干凈,且氣味更小。由此觀之,正是因?yàn)椴牧?、技術(shù)的進(jìn)步帶來了生活物質(zhì)的豐富,進(jìn)而帶來了詩歌意象的創(chuàng)新。燭、燈、蠟等光明意象頻見于文人們筆下的詩篇,對光明的向往及歌頌也豐盈了文人們的精神世界。因此,南北朝時期才會出現(xiàn)大量詠蠟、詠燈的文學(xué)作品。如庾信《燈賦》、蕭綱《列燈賦》、江淹《燈賦》等,《世說新語》中還記載了石崇對蠟燭進(jìn)行的炫耀性消費(fèi)。不僅如此,在諸多宮體詩中,“蠟燭”意象還為詩歌增添了光照、時間、視覺、影子和燃燒等多重意蘊(yùn)。田曉菲曾指出,佛教教義中的“蠟燭”具備更深層次的內(nèi)涵:象征著君王普照百姓、覺悟般若智慧、冥想、虛幻和殺身成仁等含義[15]。對于時人來說,制蠟技術(shù)的突破,為社會生活帶來了更長時效的光明,哪怕這樣的光明是有條件的、小范圍的。但對于文學(xué)創(chuàng)作而言,卻帶來文學(xué)意象、創(chuàng)作手法和精神心態(tài)的多方面推進(jìn)。

(二)光明的傳播:佛教教義賦予特殊內(nèi)涵

在南北朝的社會背景中,時人對光明的熱愛還有一個重要影響因素不容忽視,即佛教的東傳。雖然學(xué)界內(nèi)不乏學(xué)者注意到《文心雕龍》與佛教的關(guān)系,但關(guān)于佛教教義對劉勰審美觀念的影響方面的探討還稍顯不足。對此,普慧曾指出:“《文心雕龍》的諸多審美范疇深受佛教哲學(xué)的影響。這些術(shù)語,或直接從佛教哲學(xué)中引入……或根據(jù)佛教原意又加以創(chuàng)造組合,形成既有佛教哲學(xué)基礎(chǔ)又有文學(xué)審美功能的雙重范疇。”[16]雖《文心雕龍》對佛教詞語的直接使用較少,但作為著述人的劉勰長期浸淫在佛教語義的語境里,其文學(xué)審美觀念很難說沒有受到影響。如果從劉勰的審美思想與佛教關(guān)系來看,《文心雕龍》別具一格的語言創(chuàng)新便多了一條解釋的路徑。

在劉勰生活的時期,《法華經(jīng)》《金剛經(jīng)》《金光明經(jīng)》等一大批大乘佛教經(jīng)文陸續(xù)傳入中國,由于當(dāng)時王室貴族普遍信奉推崇,佛教經(jīng)文得以快速普及開來。其時佛經(jīng)翻譯大為盛行,生活在寺廟里的劉勰窮其一生都在參與佛經(jīng)的漢譯工作。在諸多經(jīng)文里,常常能見到“金色”“光明”“照”“煒燁”“煥爛”等詞,這些詞均是用于描繪絢爛明亮的西天世界。在佛教教義中,“光”因能普照萬物,譬喻為應(yīng)身、般若德等義,“明”則因能普遍受益,譬喻為化身、解脫德等義。又如《華嚴(yán)經(jīng)》所言,智慧即“光”,力無畏即“明”,“‘光明’比喻法身所起的不可思議力用,具有無量威德,能夠催伏一切煩惱怨敵,并由此得到諸天擁護(hù)”[17]。由以上種種可知,佛家對“光明”的景象寓以了高深且積極的內(nèi)涵,經(jīng)文中諸佛、菩薩多從金色光芒中現(xiàn)身,如“爾時信相菩薩即于其夜夢見金鼓,其狀殊大,其明普照,喻如日光”“于諸佛上虛空之中亦成香蓋,金光普照,亦復(fù)如是”“如來之身,金色微妙,其明照耀,如金山王”“光明熾盛,無量無邊”,等等?！胺糯蠊饷鳌奔雌照找磺袩o邊世界,因而經(jīng)文對于描繪色彩明亮絢麗的形容詞有所偏愛。在眾多佛經(jīng)中,《金光明經(jīng)》對于“光明”的描述最為普遍,且因其對國家社會治理及人民安樂有著深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,顯示出“內(nèi)圣外王”思想而迅速被統(tǒng)治者尊崇。經(jīng)文中所言之金鼓有“其狀殊大,其明普照,喻如日光”的效果,是以能喻法身法性,般若妙智。在《懺悔品》里,只要遵循懺悔法,即可“是金光明,清凈微妙,速能破除,一切業(yè)障”?？梢娫诮塘x中,只要誠心悔過,佛法之光便可以消除諸惡,來世便可得證無上道。據(jù)此,光明在佛教中甚至可以與純凈、圣潔相聯(lián)系。劉勰逢此盛時,又有著與沙門、王室相交甚深的特殊經(jīng)歷,憑借其對佛典經(jīng)文的熟悉程度,很難說其崇尚光明、光輝的審美思想與佛教毫不相關(guān)。

從社會背景角度來看,蠟燭制作技術(shù)的提高及佛教傳入使得時人熱烈地渴望并追尋光明。社會生活的需要豐富了語言的使用,形容光亮的詞匯逐漸增加。文人們自發(fā)歌頌光明,又在理論闡述時將該類形容詞運(yùn)用于對文辭的描述。如此才有了南北朝時期文學(xué)批評里眾多炫目的光亮形容詞,這些詞與長期積累形成的寫作技巧相結(jié)合,使文章進(jìn)一步呈現(xiàn)出了燦爛的美感。

二、運(yùn)用:改造與體現(xiàn)

在魏晉南北朝時期的文學(xué)理論著作中,《文心雕龍》尤為光彩奪目。

就全書而言,描述光采明耀常使用的詞有:炳耀、煒曄、煒煒、煒燁、光耀等,其中尤以重復(fù)使用的“煒曄”值得注意,主要有以下兩個原因:一是該詞在魏晉文論中出現(xiàn)的頻次較高;二是該詞常用來描述文章特指的性質(zhì)。即凡是用到這個詞的地方,一定是在其文中心立意偉正的前提下。因“煒曄”所具備的光亮透徹之感,所以會衍生出“明顯”“明白”的含義,如《六臣注文選》注“說煒曄而譎誑”時就說道“煒曄,明曉也”[8],唐代李善注曰:“說以感動為先,故煒曄譎誑?！盵8]在文學(xué)理論的闡述中,“煒曄”多用來形容文辭如光一般絢爛華麗的盛貌。綜合各方的解釋來看,至遲在南北朝時期,“煒曄”一詞已有兩種含義,即明曉與言辭華美。

目前學(xué)界對陸機(jī)《文賦》中的“煒曄”取“明曉”之意的觀點(diǎn)已基本達(dá)成了共識。陸機(jī)以“煒曄”來作為對“說”文體中言辭效果的評價,誠不為過。因?yàn)楫吘埂罢f”是講求實(shí)用性的文體,它只有說服聽者才能實(shí)現(xiàn)自身的目的、價值,因此需要借助一定的修辭技巧才能在有限的篇幅里更清楚地表達(dá)說者的意圖,這對“說”文體而言無可厚非。但若簡而化之,認(rèn)為劉勰《文心雕龍》中的“煒曄”均為“明曉”之義則不然。就《文心雕龍》中所出現(xiàn)的“煒曄”而言,次數(shù)實(shí)遠(yuǎn)多于《文賦》。下面將《文心雕龍》涉及“煒曄”一詞的篇目進(jìn)行具體抄錄:

《論說》:“說者,悅也;兌為口舌,故言咨悅懌;過悅必偽,故舜驚讒說?！舱f之樞要,必使時利而義貞;……而陸氏直稱‘說煒曄以譎狂’①,何哉?”

《檄移》:“凡檄之大體,或述此休明,……譎詭以馳旨,煒曄以騰說,凡此眾條,莫之或違之也?！?/p>

《體性》:“若總其歸塗,則數(shù)窮八體:……顯附者,辭直義暢,切理厭心者也;繁縟者,博喻釀采,煒燁枝派者也;……”

《夸飾》:“至如氣貌山海,體勢宮殿,嵯峨揭業(yè),熠耀焜煌之狀,光采煒煒而欲然,聲貌岌岌其將動矣。莫不因夸以成狀,沿飾而得奇也。……辭入煒曄,春藻不能程其艷;言在萎絕,寒谷未足成其凋?！?/p>

《隱秀》:“朱綠染繒,深而繁鮮;英華曜樹,淺而煒燁①;秀句所以照文苑,蓋以此也?！?/p>

《時序》:“觀其艷說,則籠罩雅頌,故知暐燁之奇意,出乎縱橫之詭俗也?！?/p>

在使用過程中,“暐”與“煒”、“曄”與“燁”用語存在含混使用的特點(diǎn),但具體含義大致相同?！段男牡颀垺防铩盁槙稀币活愒~共出現(xiàn)于六章篇目中,分別是上部的《論說》《檄移》和下部的《體性》《夸飾》《隱秀》《時序》。

在《論說》篇中,劉勰先辨明“論”體,后探討“說”體。在這一篇里,文體的“正體”觀為一篇之骨。對“論”體進(jìn)行表述時,其舉例說明如莊周、《呂氏春秋》、《白虎通》等先秦著作“述圣通經(jīng)”,堪稱“論家之正體也”;而后直言“論之為體,所以辨正然否”,是可以辨明是非的。對于反面范例的“曲論”,則認(rèn)為雖然巧妙,卻是一種“妄”,非“能通天下之志”的君子所為?？梢妱③膶τ谖捏w立意出發(fā)點(diǎn)的是非曲直十分介意。對于“說”體,近代王闿運(yùn)在《湘綺樓說詩》中,率先關(guān)注到陸機(jī)和劉勰二者之間的分歧。他在重點(diǎn)比較陸機(jī)和劉勰的觀點(diǎn)后,認(rèn)為劉勰錯判了陸機(jī)的文體觀念:“‘說’當(dāng)回人之意,改已成之事,譎誑之使反于正,非尚詐也?！盵1]118隨后,許文雨較為客觀地指出:“‘煒曄’之說,即劉勰‘言資悅懌’之謂,兼遠(yuǎn)符于時利義貞之義。而‘譎誑’之說,劉勰獨(dú)持忠信以肝膽獻(xiàn)主之義,反駁陸說,不知陸氏乃述戰(zhàn)國縱橫家游說之旨也?！盵18]39范文瀾先生在注《文心雕龍》時認(rèn)可許文雨的觀點(diǎn),認(rèn)為陸機(jī)的“煒曄”即是劉勰所說的“言資悅懌”,陸、劉二者最大的分歧在于劉勰認(rèn)為“說”應(yīng)“以忠信為本”,而陸機(jī)對“說”的政教觀念痕跡較不明顯[19]357。祖保泉先生則認(rèn)為二人所說對象不同,因?yàn)?“就戰(zhàn)國策士說辭言,陸氏之言有據(jù);就‘說’這一文體說,陸氏之說有片面性,故劉勰不以為然?！盵20]詹锳先生總結(jié)道:“陸機(jī)和劉勰論‘說’體的時候,都是就游說來立論的,只是游說的態(tài)度不同。陸機(jī)強(qiáng)調(diào)‘譎誑’的一面,劉勰強(qiáng)調(diào)‘忠信’‘肝膽’的一面,因此對于游說文字的風(fēng)格要求也不完全一致。”[21]百年來,眾位大家對此議論紛紛,莫衷一是。但可以明確的是,要探析劉勰心中的“煒曄”,首先離不開對“說”文體的討論。在《文心雕龍·論說》里,劉勰首先對“說”體進(jìn)行解字分析:“說者,悅也”,而后說明“說”體依靠口舌使人喜悅的本質(zhì),進(jìn)而論述了“正體”的反面——“偽”,認(rèn)為如果使人“過悅”則是“讒說”。如伊尹、姜太公、燭之武和子貢的例子,即是“說之善者”。而后“戰(zhàn)國爭雄”時期,特點(diǎn)是“辨士云踴”;到了“漢定秦楚”時期,特點(diǎn)是“辨士弭節(jié)”?！罢f”體隨著時間的推移出現(xiàn)了新的變化,其使用者辨士之中也出現(xiàn)了部分“順風(fēng)以托勢”的群體。劉勰順著時間脈絡(luò)對“說”體進(jìn)行了大致的梳理和對比,褒貶之意雖未點(diǎn)明,但藏在言語間的是對戰(zhàn)國后期辨士的道德審判。他突出了古人之正,暗責(zé)今人缺少風(fēng)骨、見風(fēng)使舵,這樣的觀點(diǎn)與其“師圣”觀一脈相承。在層層鋪墊后,劉勰方娓娓指出古今辨士的區(qū)別,即使用“說”體時應(yīng)具備“唯忠與信”的行文立意。作為面向主君使用的文體,“自非譎敵”,因此應(yīng)當(dāng)正直忠信?！芭文懸垣I(xiàn)主,飛文敏以濟(jì)辭”才是“說之本也”?？梢娫谶@《論說》篇中,劉勰的“正體”觀一直貫穿其中。此即清代紀(jì)昀評價劉勰論“說”顯得“樹義甚偉”的由來[22]77。如果做不到正直忠誠、誠信敦實(shí),那么這樣的“說”就是無本之說,是上文“正體”的反面——偽說、讒說。要形容這樣的偽說、讒說的言辭能煥發(fā)出“煒曄”光芒,是劉勰斷斷不能接受的。故而在論述“此說之本也”后,劉勰才會以“而陸氏直稱‘說煒曄而譎誑’,何哉”進(jìn)行反問收束,顯示不能將“說”體籠統(tǒng)概之的個人主張,帶上了文體細(xì)分之下的新時代特點(diǎn)。劉勰所言的“煒曄”與陸機(jī)所言明白曉暢之“煒曄”不同,他為這個詞被賦予了一個“忠信”的前提條件。

在《檄移》篇中,雖未引用陸機(jī)原句,卻同樣使用了“煒曄”一詞,這就值得格外注意。在《檄移》的開篇劉勰先對“檄”下定義:“檄者,皦也。宣露于外,皦然明白也?！弊鳛橐环N面向全天下討伐敵人的宣言,不像“說”體一樣有立意上的正或邪之分,只有寫得好或差之別。接著他列舉史上檄文的經(jīng)典范例并從中總結(jié)出優(yōu)秀檄文所具備的特點(diǎn),即檄文務(wù)必要“剛健”,要“事昭而理辨,氣盛而辭斷”,優(yōu)秀檄文的整體文風(fēng)應(yīng)當(dāng)是如光一般清楚明白的。在檄文寫作的修辭方面,劉勰并不拘于保守的道德觀,而是主張以達(dá)成目的為導(dǎo)向,只要寫作目的是正義的,可以靈活運(yùn)用夸飾之類的詭異手法。此時“實(shí)參兵詐”,用文如用兵,面對敵人時怎樣夸張渲染也不為過,為了“馳旨”可以“譎詭”。此即周振甫先生所言:“劉勰認(rèn)為譎誑是有條件的,即可以譎敵?！盵23]209檄文作為己方出師之誓,必然要昭告王師的正義性。因而對于檄文里的文辭,應(yīng)如光一般明亮、攝人心目,且透徹簡潔,才能達(dá)到下文所言“不可使辭緩”“不可使義隱”的標(biāo)準(zhǔn)。為了讓自己的文辭顯得更有氣勢和說服力,文辭就應(yīng)該“煒曄”。可見與陸機(jī)相比,劉勰將描述“說”文體的詞移用于“檄”,這樣的標(biāo)準(zhǔn)是首先建立在說文、檄文面向的對象不同、寫作的動機(jī)立意不同之上的?！盁槙稀薄白H詭”二詞,“說”體不可用而“檄”體可用,顯示出在劉勰的行文意識中,只要是寫作的本心光明,那么華麗明白的文辭也附帶正向積極的一面,可稱“煒曄”。從《文心雕龍》里劉勰對“說”和“檄”的結(jié)論來看,其透露出潛在的一層含義即劉勰認(rèn)為寫作目的決定了文辭美感的性質(zhì)。只有合乎“忠義”觀念寫作出發(fā)點(diǎn)寫出的文章,才可用“煒曄”形容。此即范文瀾先生注《文心雕龍》所言:“彥和謂‘言資悅懌’,正即‘煒曄’之義。惟當(dāng)以忠信為本,不可流于譎誑?！盵5]357

在《體性》篇中,劉勰將文辭風(fēng)格分為八體四組,其中“繁縟者,博喻釀采,煒燁枝派者也”,意指繁富風(fēng)格的形成是由于廣博的比喻成就了文采,從而分枝別派也擁有了光芒。在此可以看到劉勰對于繁縟文風(fēng)并不排斥。博喻常常是騷賦、佛經(jīng)采用的手法,是才氣的體現(xiàn)。而將文體結(jié)構(gòu)比作富有生機(jī)的樹木枝干在《文心雕龍》中非獨(dú)此例。

《夸飾》篇直言“煒曄”的主體是“辭”,就是指辭藻、文辭,如此則應(yīng)取“華麗”之意。又與下半句的“萎絕”相對,那么即是指辭藻華麗的盛貌。此時劉勰亦將煒曄與花草聯(lián)想于一處,或綻放艷麗色彩如春藻,或凋零枯死于寒谷,描繪出一幅幅鮮明對比的植物圖畫。

《隱秀》篇中,“朱綠染繒,深而繁鮮;英華曜樹,淺而煒燁”,該句出現(xiàn)于篇末,概非后補(bǔ)。從這句來看,要在說明文中的警句與整篇文章的配合關(guān)系。那些運(yùn)用得自然的例子,如同為樹木添上盛放繽紛的花卉,如為絲帛添上鮮艷斑斕的色彩。此處,英華、曜、照、鮮及煒燁等詞頻繁出現(xiàn),給人光彩奪目之感。且此處仍然將“煒燁”光芒與花草樹木等富有生命力的植物相聯(lián)系,將文章視作具有蓬勃生命的所在。

同樣需要矚目的是《時序》篇。劉勰對楚騷的感情較為復(fù)雜,這一點(diǎn)從《辨騷》的位置和篇中文辭可以看出。在談及騷體時,劉勰評價道:“觀其艷說,則籠罩雅頌。”用“艷說”形容其語言特色,同時肯定賦對“雅頌”的繼承發(fā)展,認(rèn)可其出新意是來自于縱橫派的詭異俗術(shù)。從這樣矛盾的情感色彩來看,劉勰對騷體褒大于貶。劉勰對賦的這一句評價,體現(xiàn)出他對賦體注重辭采表現(xiàn)手法的肯定,“是文學(xué)自覺之后追求抒情與辭采之美的一種表現(xiàn)”“劉勰對情之深摯與辭之奇?zhèn)ナ遣环磳Φ摹盵24]328。騷體賦的華麗、鋪張,是語言的極致描寫之美。劉勰用光彩明亮之“煒曄”形容其“奇”,是對騷體賦文體情感的肯定。而這一肯定的前提,是楚辭“取熔經(jīng)意”,其出發(fā)點(diǎn)仍是以經(jīng)為主,立意仍是高深的,只是“自鑄偉詞”,這樣的詞才可以說是“煒曄”“奇文郁起”。因此在《辨騷》中,劉勰評價《招魂》和《大招》時,用到“耀艷而深華”來進(jìn)行描述。騷體的立意和中心思想可稱崇高,骨氣也較正直,便可以說其樹立了文變的正面范例。關(guān)于類似立意、文骨的觀點(diǎn),劉勰在《風(fēng)骨》篇中已表述得淋漓殆盡。

從以上具體篇章中“煒曄”的使用情況來看,劉勰的正、邪觀念區(qū)分非常清晰,對于文體寫作的立意十分注重。這樣的“正體”觀影響到其在描述不同文體時,對形容詞的選擇。此外,在說明文辭的使用時,劉勰常常借樹、花等具體形象加上明媚敞亮的詞,營造出一個具有光明美和生命動態(tài)美的情境,讀來似有立體的鮮活生命躍然紙上。這是劉勰為《文心雕龍》精心打造的獨(dú)特的語言美。

三、意蘊(yùn):生命與光明

人類對于光的追逐和思考由來已久。在西方,有柏拉圖的“洞穴”理論,《理想國》里以太陽作為善良的喻體。在中國,則有夸父追日為代表的神話故事和眾多文字記述。如:《周易》中的《乾卦》正義曰:“‘天下文明’者,陽氣在田,始生萬物,故天下有文章而光明也?！盵25]118《賁卦》疏云:“又取山含火之光明,象君子內(nèi)含文明”[25]207-208?？芍沤裰型飧黝愇拿鲗τ诠饷鞫加兄杂X的美的體驗(yàn)。而我國自先秦時期就已將“文”與“明”相聯(lián)系,出現(xiàn)以火、以光喻文、喻人的文學(xué)現(xiàn)象。正如劉綱紀(jì)教授所言:“從中國美學(xué)的典籍來看,中國人很早就意識到了日月之光與人類生活與美的關(guān)系,并把美和光明聯(lián)系起來……《周易》一書一再使用‘文明’一詞,‘文’既指卦象,又有美的意思,因此將‘文’與‘明’相連也就包含了這樣的意思,即美是與明亮的光相連的。”[26]282這一傳統(tǒng)自遠(yuǎn)古發(fā)端,經(jīng)由魏晉南北朝時期的發(fā)展演變,至明代陽明心學(xué)提倡的“我心光明,亦復(fù)何言”思想亦可見回音。

劉勰敏銳的寫作藝術(shù)感為《文心雕龍》增添了“生命美”。無論是文字還是繪畫作品中,光明意象的塑造都有助于構(gòu)建空間結(jié)構(gòu)的整體美,體現(xiàn)生命勃發(fā)的律動感。劉勰在《文心雕龍》中以生命蓬勃為底蘊(yùn),將儒、佛、道的思想帶入了樸素的自然美學(xué)觀念中。但其思想近乎駁雜、語言又因駢文束縛顯得互訓(xùn)模糊,對辨析其美學(xué)思想增加了難度。

明清之后,《文心雕龍》漸成顯學(xué),各路批評家開始著眼于《文心雕龍》與佛教之間千絲萬縷的關(guān)系。在詞匯和體例方面:朱東潤先生認(rèn)為“勰究心佛典,故長于持論”,他舉例說明了劉勰援用的部分佛經(jīng)字詞[27]46;饒宗頤先生、興膳宏先生從音韻角度進(jìn)行切入;范文瀾先生通過嚴(yán)密的論證進(jìn)一步指出《文心雕龍》的體例是受到《阿毗曇心序》的啟發(fā)。在思想層面:劉永濟(jì)先生認(rèn)為“彥和此書,思緒周密,條理井然,無畸重畸輕之失。其思想方法得力于佛典為多”[28]2。而當(dāng)下學(xué)界更普遍傾向于圓通對待以上問題,不必拘泥于具體的一部佛藏經(jīng)典或個別字詞之中,如王元化先生和陶禮天教授就提到容易犯下的“語言類比法”弊病;袁濟(jì)喜教授曾指出:“佛教對于中國古代文論的影響主要在于精神蘊(yùn)涵方面。它從大文化與人生意義層面,對于傳統(tǒng)的儒道學(xué)說作了深化。進(jìn)而滲透到文藝?yán)碚撆c批評方面?！盵29]因而在討論《文心雕龍》與佛教的關(guān)系時,不應(yīng)將個別字詞與佛教用語進(jìn)行簡單聯(lián)系,而是“應(yīng)該考慮到佛學(xué)思想在這些‘語詞’原有意義上的新的積淀性,由此來聯(lián)系《文心雕龍》全書的理論體系以及佛教中國化的進(jìn)程來考察《文心雕龍》與佛學(xué)之關(guān)系,庶幾可信”[30]。譬如“‘圓照’一詞,本是一個佛教術(shù)語,通過與魏晉玄學(xué)的互滲和社會生活的交融,經(jīng)過日常生活和文學(xué)創(chuàng)作逐漸從宗教領(lǐng)域向詩學(xué)概念轉(zhuǎn)化”[31]。魏晉時期,人們開始將“圓照”“煒”“曄”這一類的詞作為對子女的命名,體現(xiàn)出佛教的快速民間接受過程,反映了佛教術(shù)語日常生活化的特點(diǎn)。而后,這些術(shù)語經(jīng)過日常生活的口語運(yùn)用,開始逐漸普及開來。從而在南北朝時期能夠“運(yùn)用到文學(xué)批評領(lǐng)域,開始它向詩學(xué)概念轉(zhuǎn)化的過程”。諸如“煒曄”這樣的詞匯同理。經(jīng)由單字形容詞變復(fù)合形容詞、日常生活向詩學(xué)概念發(fā)展之后,在魏晉南北朝時期的文論中才醞釀出了特別的光明美學(xué)意蘊(yùn)。劉孝綽在《昭明太子選序》里就說道:“若夫天文以爛然為美,人文以煥乎為貴……七窮煒燁之說,表極遠(yuǎn)大之才,皆喻不備體,詞不掩義,因宜適變,曲盡文情?！盵32]432在作家的筆下,文字似乎也有了生命,為文章增添了幾分蓬勃的力量。在《文心雕龍》里,劉勰的生命觀念屢見不鮮:“傍及萬品,動植皆文;龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇”“夫水性虛而淪漪結(jié),木體實(shí)而花萼振;文附質(zhì)也”等。其實(shí)古文論中的象喻傳統(tǒng)并不鮮見,如選取自然界花草樹木喻文,或以人體的器官運(yùn)行喻文等。錢鍾書先生就提出過“把文章通盤的人化或生命化”的觀點(diǎn)。但以“煒曄”來形容文辭這般,以光喻文則是魏晉后才開始頻繁出現(xiàn)的?！段男牡颀垺防?“煒曄”與“華”既同且異,都是指代文辭之美,但劉勰反對“華”,反對華而不實(shí)的形式美,從而強(qiáng)調(diào)要有風(fēng)骨、興寄。要如《周易》所言,唯“剛健”才能煥發(fā)出“輝光日新”。與“艷”相比,劉勰不反對“艷”,但“反對忽視內(nèi)容而片面追求華艷”[33]。因而相較于“華”“艷”,唯有指代光明的“煒曄”更能說清劉勰的用詞標(biāo)準(zhǔn)。

劉勰敏銳的寫作藝術(shù)感為《文心雕龍》增添了“視覺美”。心理學(xué)的研究表明,顏色詞的運(yùn)用不僅是眼部獲得視覺上的效果,還有腦部獲得的生理反應(yīng)。優(yōu)美明亮的色彩,有助于人體分泌有益于健康的生理活動物質(zhì),使人保持充滿朝氣的蓬勃的狀態(tài)。閱讀過程既然是一種眼部和腦部運(yùn)動的結(jié)合過程,那么讀者在閱讀《文心雕龍》時,通過思考可以有效打通視覺和想象的邊界。而光明、燦爛等詞匯常常與活潑、希望的深層蘊(yùn)意相關(guān)聯(lián),當(dāng)讀者閱讀到文中描述明亮色彩的詞語時,其腦海中會自動構(gòu)建出一個光亮的氛圍,從而獲得愉悅的感覺。《文心雕龍》閱讀的美感正是于此細(xì)微處向外煥發(fā)。黑格爾曾說:“顏色感是藝術(shù)家所特有的一種品質(zhì),是他們特有的掌握色調(diào)和就色調(diào)構(gòu)思的一種能力,所以也是再現(xiàn)的想象力和創(chuàng)造力的一個基本因素?！盵34]281從熟練打通五感的寫作技巧來看,劉勰不啻為一位優(yōu)秀的文學(xué)創(chuàng)作者。

四、結(jié) 語

詞匯使用差異的背后,是陸、劉二人未及言明的文學(xué)思想差異,而這一深層次的美學(xué)思想可以從光明的形容詞匯“煒曄”看出。因此,在對《文心雕龍》修辭技巧的討論中,除了對偶、聲律、比興、夸飾之外,還應(yīng)有感情色彩方面。在運(yùn)用字詞時,劉勰心中的自然文學(xué)觀使他認(rèn)可手法的運(yùn)用,而另一方面,宗經(jīng)征圣的儒家文學(xué)觀又使他認(rèn)為這類手法的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)有節(jié)且應(yīng)遵循經(jīng)典范例。正如張少康先生所言,在劉勰的基本美學(xué)觀點(diǎn)中,“自然是第一位的,法度是第二位的。然而劉勰又認(rèn)為要達(dá)到自然之美的高度是很不容易的,必須要以各種法度、規(guī)矩作為橋梁”[35]297-298。從《文心雕龍》涉及“煒曄”一詞的具體篇章看,劉勰的道統(tǒng)觀為文辭加了一層前提,即只有在“道”的框架立意之下,文辭才能煥發(fā)出生機(jī),才能稱作運(yùn)用得當(dāng)。由此劉勰才會對“煒曄”的使用限定了具體條件,進(jìn)而呈現(xiàn)出與陸機(jī)在“說”文體上的差別。這誠然是思想內(nèi)容作用于藝術(shù)形式選取的一個細(xì)微體現(xiàn)。

魏晉之后,我國古代文學(xué)批評史上開始大量出現(xiàn)如劉勰這樣以光喻文的批評現(xiàn)象,這是一種帶有視覺和生命審美的文學(xué)批評,從中可以透視出人類對光明的向往是根源于遠(yuǎn)古時期的審美觀念,對這一現(xiàn)象的分析觸及了文學(xué)的審美本質(zhì),值得進(jìn)行深入探討。

【注釋】

①清乾隆五十六年金谿王氏刻增訂漢魏叢書本作“煒熠”。