解傳博

(1.中山大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.廣州南方學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣東 廣州 510970)

一、引 言

在羅蘭·巴特①的《符號(hào)帝國(guó)》(1970)中，日本的語(yǔ)言、詩(shī)歌(俳句)、城市、包裝甚至眼皮，皆為“能指符號(hào)”。然而，這些符號(hào)卻又是“隱退”的，意義是“丟失”的。作為一個(gè)話語(yǔ)/文本，日本讓作者進(jìn)入寫(xiě)作狀態(tài)。“這個(gè)狀態(tài)就是那發(fā)生著某種個(gè)人震撼、過(guò)去的閱讀被顛覆以及意義動(dòng)搖的狀態(tài)”[1]。此時(shí)，意義被撕裂、變得衰弱，直至成為自身不可替代的“空無(wú)”②。

符號(hào)學(xué)之努力，便是對(duì)意義的求索?！把芯俊a(chǎn)生的意義’，理解符號(hào)過(guò)程(semiosis)”[2]，繼而獲取符號(hào)的本質(zhì)、符號(hào)的發(fā)展變化規(guī)律、符號(hào)的各種意義以及符號(hào)與人類(lèi)多種活動(dòng)之間的關(guān)系。20世紀(jì)60年代，反本質(zhì)主義傾向及對(duì)現(xiàn)代主義質(zhì)疑與批判情緒日漸滋生。在符號(hào)與意義葛藤的諸多研究進(jìn)路中，以語(yǔ)言的內(nèi)部結(jié)構(gòu)分析為基礎(chǔ)范式，將符號(hào)學(xué)應(yīng)用于文學(xué)及文化研究可謂獨(dú)辟蹊徑,始作俑者為巴特。

巴特的“符號(hào)學(xué)歷險(xiǎn)”，革命性與政治性桴鼓相應(yīng)。法語(yǔ)、英語(yǔ)世界首部巴特研究性著作《羅蘭·巴特：符號(hào)的政治》(1973)與《羅蘭·巴特：一種保守的評(píng)價(jià)》(1977)都討論了巴特對(duì)反映當(dāng)權(quán)階級(jí)利益政治意識(shí)形態(tài)的文化所進(jìn)行的符號(hào)學(xué)批評(píng)。艾倫分析了處于權(quán)力中心之外的巴特及他對(duì)權(quán)力、當(dāng)權(quán)者、意識(shí)形態(tài)規(guī)范的批判聲音。[3]4生前摯友索萊爾斯也稱(chēng)道巴特對(duì)政治意識(shí)形態(tài)的關(guān)注。[4]9國(guó)內(nèi)學(xué)者汪民安說(shuō)，他是一個(gè)“輕巧的左派”[5]240。汪靜波也指稱(chēng)，“巴特作為左翼思想家的身份出現(xiàn)，方能使我們真正理解其解構(gòu)的動(dòng)機(jī)與最終產(chǎn)物”[6]。巴特自陳，他與政治的關(guān)系是“不引人注意的，但卻是最頑固出現(xiàn)的”[7]235。事實(shí)上，巴特的政治觀散見(jiàn)于他提出的“零度”“作者之死”“文本愉悅”“神話”等關(guān)鍵概念。其一脈相承的性質(zhì)是解構(gòu)資本主義權(quán)力與意識(shí)形態(tài)，實(shí)施利器是“消滅符號(hào)(destruction of the sign)”[8]67——將符號(hào)歸于“空無(wú)”，再“‘從無(wú)中’創(chuàng)生意義”[9]59。《符號(hào)帝國(guó)》的日本“空無(wú)”文化批評(píng)是個(gè)明證。王東、李兵論證了“意指空無(wú)”的能指與所指結(jié)構(gòu)關(guān)系，揭露了話語(yǔ)與風(fēng)格背后的意識(shí)形態(tài)屬性。[10]蘇珊·桑塔格也曾提到：“空的主題反而無(wú)所不包，空的記號(hào)可賦予其一切意義，從而使其寫(xiě)作走向自由解放的空間?！盵11]綜上，“空無(wú)”符號(hào)需要怎樣的意指過(guò)程——符號(hào)意義的生產(chǎn)過(guò)程——來(lái)獲得意義這一文化建構(gòu)，是巴特符號(hào)學(xué)思想的一條重要伏脈。

基于此，本文將以“空無(wú)”符號(hào)為線索，意義生產(chǎn)機(jī)制為核心，梳理巴特的意義理論，闡釋“空無(wú)”符號(hào)與意義的倫理，結(jié)合《符號(hào)帝國(guó)》等文本，從話語(yǔ)權(quán)出發(fā)，通過(guò)如何將符號(hào)學(xué)原理引入文學(xué)文本分析、文化研究等多維空間，嘗試粗略分析寓于符號(hào)意義背后的權(quán)力及意識(shí)形態(tài)，以期拋磚引玉，引起學(xué)界對(duì)巴特“人之自由”等問(wèn)題的思考。

二、意指：意義生產(chǎn)機(jī)制

巴特以意義為中心的符號(hào)學(xué)思想有著索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)背景。在索緒爾的理論中，能指(signifier)與所指(signified)的關(guān)系賦予符號(hào)以意義，它們之間的聯(lián)系是任意的，由傳統(tǒng)約定俗成。我們只有在由其他符號(hào)組成的語(yǔ)境中才能掌握符號(hào)。在此基礎(chǔ)之上，巴特提出，所指和能指是記號(hào)③(sign)的組成部分，能指面構(gòu)成表達(dá)面，所指面則構(gòu)成內(nèi)容面。[9]24-26與此同時(shí)，根據(jù)索緒爾的“意指”(“能指”與“所指”之間的“連帶關(guān)系”)概念，巴特提出，“意指作用④(signification)可以被看成是一個(gè)過(guò)程，它是一種把能指和所指結(jié)成一體的行為，這個(gè)行為的結(jié)果就是記號(hào)或記號(hào)過(guò)程(semiosis)”[9]34。

借用葉爾姆斯列夫喜歡的純粹圖式表示法：在表達(dá)面(E)和內(nèi)容面(C)之間存在著關(guān)系R。這個(gè)關(guān)系R就是意指作用。而這個(gè)系統(tǒng)本身也可變成另一系統(tǒng)中的單一成分，此第二系統(tǒng)因而是第一系統(tǒng)的延伸。這樣就有了兩個(gè)密切相連但又彼此脫離的意指系統(tǒng)，表示為：(1)(ERC)RC、(2)ER(ERC)。在第一種情況下，第一系統(tǒng)(ERC)變成表達(dá)平面或第二系統(tǒng)的能指。在第二種情況下，第一系統(tǒng)(ERC)不是表達(dá)平面，而是成為內(nèi)容平面或第二系統(tǒng)的所指。由此我們可以看出，所指已經(jīng)把意義延置到能指上。但當(dāng)它成為一個(gè)固定形式時(shí)，又變得赤貧，這時(shí)意指作用發(fā)生，重新填滿意義。意指作用是建立起能指與所指第二個(gè)層次上的關(guān)系。這樣，在能指與所指第一層關(guān)系確定后，以第一層意義為基礎(chǔ)，并附加另一層意義構(gòu)成另一個(gè)意指的過(guò)程，從理論上來(lái)講是沒(méi)有限制的?？梢哉f(shuō)，在巴特的理論中，符號(hào)意義是由其所指移位的無(wú)限性而產(chǎn)生的。

然而我們發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)意義上，巴特的能指、所指與意指的“三維”符號(hào)思想，卻與皮爾斯的 “符號(hào)三角”思想有異曲同工之妙。皮爾斯把符號(hào)普遍地理解為代表或表現(xiàn)其他事物的東西，是由符號(hào)或符號(hào)再現(xiàn)體(sign or representamen)、對(duì)象(object)、解釋項(xiàng)(interpretant)三項(xiàng)內(nèi)容構(gòu)成的結(jié)合體。三者共同決定符號(hào)的意義。符號(hào)因其與外部世界的聯(lián)系而具有積極的意義，符號(hào)的使用會(huì)作用于再現(xiàn)體與解釋項(xiàng)，使其不斷產(chǎn)生新的意義。而新的意義又是建立在先前意義基礎(chǔ)之上的，這是不斷變化的外部世界與不斷適應(yīng)環(huán)境的解釋主體相互作用的結(jié)果?？梢?jiàn)，這一過(guò)程與巴特所稱(chēng)的“意指作用”殊途同歸。因此，只有將符號(hào)放置于具體的交際和指稱(chēng)背景中，我們才能夠把握它們的意義。即符號(hào)意義是在具體的意指過(guò)程中形成的。

在某種程度上，這顯示了符號(hào)學(xué)強(qiáng)大的社會(huì)屬性。就這一點(diǎn)而言，巴特的符號(hào)學(xué)理論與索緒爾將符號(hào)學(xué)設(shè)想為“研究社會(huì)中符號(hào)生命的科學(xué)”[12]的初衷并無(wú)二致。但或許研究立場(chǎng)與趣旨稍異，巴特雖承續(xù)索緒爾的二分法，卻似乎革命性地將其“符號(hào)學(xué)包含語(yǔ)言學(xué)”轉(zhuǎn)移為“語(yǔ)言學(xué)包含符號(hào)學(xué)”。

三、“斷裂”的語(yǔ)言：為意義爭(zhēng)取話語(yǔ)權(quán)

在社會(huì)學(xué)家布迪厄眼中，語(yǔ)言中孕含了?？滤f(shuō)的“話語(yǔ)權(quán)力”，符號(hào)系統(tǒng)則是一套象征性統(tǒng)治工具。憑借這一“象征權(quán)力”，西方文化獲得了隱秘政治功能。語(yǔ)言學(xué)家韓禮德指出“意識(shí)形態(tài)是在語(yǔ)言中建構(gòu)的”[13]。人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)家本杰明·李·沃爾夫認(rèn)為“意義的原則是符號(hào)象征，而其他符號(hào)象征均從語(yǔ)言這一核心象征中得到啟示”[14]42。研究語(yǔ)言意識(shí)形態(tài)的批評(píng)話語(yǔ)分析學(xué)者(如Fairclough，1989)和研究語(yǔ)言物質(zhì)性的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)家(如Cavanaugh & Shankar，2017) 均視語(yǔ)言為意義的載體，這些意義在特定的語(yǔ)言社區(qū)中隨時(shí)間的推移而沉淀，并獲得社會(huì)符號(hào)現(xiàn)實(shí)，像建筑、食物或音樂(lè)一樣有形。由此可見(jiàn)，語(yǔ)言彰顯出核心驅(qū)動(dòng)力。這得益于20世紀(jì)西方哲學(xué)整體的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。

為實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言“本體化”，“結(jié)構(gòu)主義—解構(gòu)主義—符號(hào)學(xué)”路線應(yīng)運(yùn)而生。與提出“意義來(lái)自語(yǔ)言之外”的胡塞爾，和延續(xù)維特根斯坦認(rèn)為的那個(gè)必須“保持沉默”的領(lǐng)域，指出“意義在于語(yǔ)言之中”的海德格爾不同，索緒爾認(rèn)為“符號(hào)的差異產(chǎn)生意義”，德里達(dá)將語(yǔ)言活動(dòng)看成能指符號(hào)自身的“游戲”。1966年，他在霍普金斯發(fā)表題為《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》的演講，是對(duì)結(jié)構(gòu)主義的重要反撥。在這條路上，巴特走的更遠(yuǎn)。“語(yǔ)言就是法西斯主義”的宣言，或許是“最徹底的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。他認(rèn)為，只有打開(kāi)符號(hào)，使結(jié)構(gòu)失衡，才能解開(kāi)語(yǔ)言鏈條的終端。由此，巴特等結(jié)構(gòu)主義者們猶如寄居蟹丟掉舊的螺殼去尋找新的更大螺殼一樣，走向后結(jié)構(gòu)主義陣營(yíng)。

結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為,意義緣于語(yǔ)言的建構(gòu)。后結(jié)構(gòu)主義欣然接受這一觀點(diǎn)，但又認(rèn)為語(yǔ)言自身不是一種可靠的模式。語(yǔ)言所提供的不是普遍的結(jié)構(gòu)或存在(presences)，而只是蹤跡——實(shí)在無(wú)法定位的、一個(gè)不在場(chǎng)的他者的印記。[15]25巴特分析，在西方語(yǔ)言理論中，符號(hào)除了自身(作為符號(hào)的物理)存在之外，還必須指稱(chēng)某種所指事物的存在。而符號(hào)的在場(chǎng)，通常為所指(參照物)的不在場(chǎng)提供了證據(jù)，即言說(shuō)為言說(shuō)所指之事物不在言說(shuō)現(xiàn)場(chǎng)提供了借口或托辭。而“在日語(yǔ)中，[言說(shuō)]主體是通過(guò)種種預(yù)防、復(fù)興、延遲和強(qiáng)調(diào)而在表述中前進(jìn)的。這時(shí)，人們?cè)僖膊恢廊绾握f(shuō)一句簡(jiǎn)單的話，表述的最終體量完全將[言說(shuō)]主體變成言語(yǔ)的巨大空殼，而不是那個(gè)被看做從外部和高處支配語(yǔ)句的充分核心”[9]6-7。

在巴特的詞典中，日語(yǔ)的能指與所指是分離的。這種分離，可以說(shuō)是一種“斷裂”，也可以理解為“空無(wú)”。早在處女作《寫(xiě)作的零度》(1953)中，巴特便指出，言語(yǔ)“只是一種空的記號(hào)之流，只有其運(yùn)動(dòng)才有意指性”[16]14?；谒骶w爾“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)可安于使某詞項(xiàng)與虛無(wú)對(duì)立”的觀點(diǎn)，巴特說(shuō)，“零度正確說(shuō)來(lái)不是一處虛無(wú)[一種現(xiàn)前的無(wú)意義(contresens)]，而是一種有意指作用的欠缺；一種純區(qū)分性狀態(tài)”[9]59。根據(jù)上節(jié)中的ECR關(guān)系式，我們也可以得出，兩層意指系統(tǒng)彼此相連又彼此脫離，兩個(gè)系統(tǒng)的“脫離”可按兩種完全不同的方式發(fā)生，它取決于第一系統(tǒng)進(jìn)入第二系統(tǒng)的方式，這樣也就產(chǎn)生了兩個(gè)對(duì)立整體。因此，“進(jìn)行意指的目的不在于結(jié)合，如我們將看到的，卻在于區(qū)分”[9]34。那么，日語(yǔ)中“斷裂”語(yǔ)言的“空無(wú)”性便在于區(qū)分。

一切結(jié)構(gòu)都短暫易逝，一切意義都尚待確定。原因在于“能指和所指有項(xiàng)本領(lǐng)，那就是以聞所未聞、通常也無(wú)法預(yù)見(jiàn)的方式進(jìn)行拆分和重組”[15]25。形象點(diǎn)說(shuō)，“符號(hào)是一種裂縫，從來(lái)只能在另一個(gè)符號(hào)的面孔上打開(kāi)”[17]60。每一個(gè)概念總是另一個(gè)概念的意義(沒(méi)有一個(gè)概念是純粹的所指)，不然，鏈條就有可能被打破。所以，當(dāng)“[言說(shuō)] 主體變成言語(yǔ)的巨大空殼”后，語(yǔ)言作為“斷裂”的符號(hào)系統(tǒng)，在無(wú)限的可能性中發(fā)生著復(fù)雜多變的意指過(guò)程。“被俘”的語(yǔ)言便在捍衛(wèi)主權(quán)的過(guò)程中為意義謀求話語(yǔ)權(quán)，為自己爭(zhēng)取自由，而這種自由也被無(wú)限地推演到書(shū)寫(xiě)文本中。

四、解放意義：一個(gè)文本理論

19世紀(jì)末，尼采宣稱(chēng)“上帝死了”，他將上帝排除在現(xiàn)代科學(xué)體系之外，削除上帝對(duì)人的理性管控的地位，并要求“重估一切價(jià)值”，開(kāi)啟人們逐漸擺脫宗教束縛的先河，迎來(lái)人文主義的全面覺(jué)醒。1968年，巴特成為“作者之死”的代言人。在他看來(lái)，作者(文本的化身、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性)不能任意控制讀者的思想。作品在峻筆瞬間，作者——作為寫(xiě)作的人——與作品之間的關(guān)系已經(jīng)結(jié)束。文本誕生，作者已死。作者在陳述過(guò)程之外即是“空無(wú)”。此舉的目的在于要開(kāi)放文本，使其進(jìn)入一個(gè)復(fù)合的空間。這樣，文本便從作者所占有的單一意義中解放出來(lái)。

“五月風(fēng)暴”(1968)以降，意識(shí)形態(tài)發(fā)酵，物質(zhì)因素式微。占有意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)權(quán)，意味著占領(lǐng)統(tǒng)治地位的制高點(diǎn)。憑借“結(jié)構(gòu)不上街”“讓想象力奪權(quán)”等涂鴉和口號(hào)，使行為藝術(shù)名聲大噪的“情景主義國(guó)際”短時(shí)間內(nèi)席卷全球?！扒榫爸髁x國(guó)際”雖曇花一現(xiàn)，但藝術(shù)家們批判現(xiàn)實(shí)和反資本主義的傾向，充分體現(xiàn)此次革命的文化底質(zhì)。巴特同樣意識(shí)到，結(jié)構(gòu)主義不可陷得太深。其文本理論的出籠可以說(shuō)恰逢其時(shí)，對(duì)符號(hào)解釋系統(tǒng)的關(guān)注被破壞和削弱其權(quán)威的欲望所取代，意在挑戰(zhàn)的是寄生于語(yǔ)言中的權(quán)力意識(shí)形態(tài)。

同時(shí)，巴赫金與克里斯蒂娃的陶染不啻于德里達(dá)“文本之外別無(wú)他物”的洗禮。在“復(fù)調(diào)”理論中，小說(shuō)人物并不會(huì)被作者的世界觀淹沒(méi)，他們被允許保留交織但又獨(dú)立的聲音，這些聲音甚至有時(shí)會(huì)挑戰(zhàn)作者的意識(shí)形態(tài)。作為文本意指理論的“符義分析”，將符號(hào)視為保證生產(chǎn)的成分。它“并不奢望離開(kāi)使成義過(guò)程成為可能的符號(hào)的場(chǎng)域，但是放棄唯一視點(diǎn)即描述某種結(jié)構(gòu)的核心視點(diǎn)的義務(wù)，而賦予自己結(jié)合性視點(diǎn)的某種可能性，后者為之恢復(fù)了行將產(chǎn)生的生產(chǎn)”[18]。這些觀點(diǎn)加速了巴特瓦解作者權(quán)力、提倡意指過(guò)程自主性、解放文本、意義狂歡等思想的萌生。

《符號(hào)帝國(guó)》作為一個(gè)文本，標(biāo)志著從使用形式符號(hào)學(xué)的元素——或者結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的指導(dǎo)原則——轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯课幕瘜?shí)踐的現(xiàn)實(shí)世界現(xiàn)象,自誕生便帶著深深的后結(jié)構(gòu)主義胎記,“被認(rèn)為是一部巴特的創(chuàng)作進(jìn)入后結(jié)構(gòu)主義階段的著作”[19]。日本“新人文學(xué)獎(jiǎng)”獲得者渡邊諒曾指摘巴特只關(guān)心“以一神教為根基的‘主觀’形而上學(xué)的符號(hào)體系的西洋和與之相對(duì)的無(wú)中心的‘空無(wú)符號(hào)體系’的‘日本’的特異性。只能說(shuō)巴特的主要思想就是將日本當(dāng)作一個(gè)與西方符號(hào)體系的帝國(guó)主義相對(duì)的武器來(lái)使用的”[20]。渡辺芳敬的意見(jiàn)則相對(duì)中肯，“巴特的‘空無(wú)’是把‘充實(shí)的東西空無(wú)化’(與充實(shí)的第一項(xiàng)相對(duì))保留了‘空無(wú)’的第二項(xiàng)”[21]。誠(chéng)然，《符號(hào)帝國(guó)》在巴特筆下并非去完成對(duì)日本文化的符號(hào)學(xué)研究，而是去“論證一個(gè)處于西方世界的系統(tǒng)之外的文化怎樣打亂、推翻了我們對(duì)于符號(hào)的運(yùn)行和意義的先入之見(jiàn)”[3]71。

這種書(shū)寫(xiě)恰似巴特對(duì)日本俳句⑤的著迷。他注意到“俳圣”松尾芭蕉俳句與禪宗的相互呼應(yīng)?！罢麄€(gè)禪宗都在進(jìn)行反對(duì)意義瀆占的戰(zhàn)爭(zhēng)”[17]81,而俳句最重要的特質(zhì)就是“不在場(chǎng)”，“(既像人們所說(shuō)的不現(xiàn)實(shí)的智者，又像人們所說(shuō)的外出旅行的房主)，就是呼喚著對(duì)意義的強(qiáng)烈覬覦”[17]76。 “不在場(chǎng)”即為作者的缺失，就是“作者已死”,以此達(dá)到的是反對(duì)“意義瀆占”?？傮w來(lái)說(shuō)，巴特認(rèn)為，寫(xiě)作是以自身的方式進(jìn)行的“悟”(satori)，它屬于禪宗事件，實(shí)施一種“話語(yǔ)空白”。而“俳句的功夫，在于免除意義是通過(guò)一種容易閱讀的話語(yǔ)完成的”[17]91。可以說(shuō)，在免除一切意義中書(shū)寫(xiě)“容易閱讀的話語(yǔ)”表達(dá)方式，正是從這個(gè)空白出發(fā)的。

如同在《S/Z》(1970)中將巴爾扎克緊湊的敘事文《薩拉辛》五馬分尸一樣，片斷是巴特的慣用伎倆，解構(gòu)成了他的新式武器。拉康有個(gè)精辟命題，“符號(hào)是事物之死”。格雷馬斯也提到“只有摧毀才能表意”。巴特指出“讀者的誕生應(yīng)以作者的死亡為代價(jià)來(lái)?yè)Q取”[22]148。《S/Z》作為“作者之死”觀的另一實(shí)踐文本，留下的重要遺產(chǎn)是，文本由“讀者性文本(readerly text)”(讀者單向地從文本接受意義)過(guò)渡到“作者性文本(writerly text)”(讀者積極介入，與作者一同構(gòu)建文本)。于是，讀者也由消費(fèi)者成為意義的主要生產(chǎn)者，從而能夠產(chǎn)生多種可能的解讀方式或含義。

丁建新認(rèn)為，“將語(yǔ)篇看成話語(yǔ)、對(duì)話的批評(píng)視角必然導(dǎo)致我們所看到的語(yǔ)篇是雜聲的(heteroglossic)、復(fù)調(diào)的，其作者是異質(zhì)的、多重的。在索然無(wú)味的‘作者’(writer)的標(biāo)簽下隱含著完全異質(zhì)的‘作者身份’(authorship)”[23]80。這種“作者身份”在巴特看來(lái)就是隱身的，是不在的，是“已死”的。“語(yǔ)篇是異質(zhì)的風(fēng)格、體裁、語(yǔ)域的混合體，而將這些風(fēng)格迥異但又相互關(guān)聯(lián)的意義匹配在一起的任務(wù)卻落到了解釋者身上”[23]80。池上嘉彥舉出“連歌”(一種由兩個(gè)人對(duì)詠一首和歌⑥的游戲)的例子，試圖說(shuō)明“在沒(méi)有既定框架限制的情況下，意義的關(guān)聯(lián)性會(huì)呈現(xiàn)出不明確、因而需要等待讀者來(lái)解釋的多種形式”[24]。

在這種意義上，解釋者或者讀者賦予“空無(wú)”文學(xué)符號(hào)以多重意義，“一千個(gè)哈姆雷特”橫空出世。巴特的日本書(shū)寫(xiě)便是他的“哈姆雷特”。文學(xué)值得玩味之處，就在于讀者可以自由想象。盧梭說(shuō)，人是生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖之中。巴特幫助我們打破了這個(gè)枷鎖，書(shū)寫(xiě)了葛蘭西口中“人人都是哲學(xué)家”的神話。巴特本人認(rèn)為，寫(xiě)作《符號(hào)帝國(guó)》時(shí)所獲得的愉悅遠(yuǎn)勝過(guò)其他作品，是“在最快樂(lè)之中寫(xiě)出的”[7]243。這便是文本帶來(lái)的“快感”，給資本主義權(quán)力與意識(shí)形態(tài)沉重一擊，整個(gè)過(guò)程歸根到底也是人獲得自由的過(guò)程。

韋伯說(shuō)，人類(lèi)編織意義的網(wǎng)，然后蜷在里面，每個(gè)文化都是一面網(wǎng)?！禨/Z》《符號(hào)帝國(guó)》都旨在證明，就算是巴爾扎克小說(shuō)與日本社會(huì)這樣迥異的文本，它們的含義不是自足的，總是仰賴(lài)于語(yǔ)境這種“文化符碼”，在用以消遣的文化文本中，便捷地引發(fā)特定的含義。在這里“意義”進(jìn)入社會(huì)語(yǔ)境，經(jīng)歷了從“結(jié)構(gòu)”到“解構(gòu)”再到 “建構(gòu)”的一波三折，實(shí)踐著可以言說(shuō)的文化。

五、作為意義實(shí)踐的文化批評(píng)：符號(hào)學(xué)模式

“意義”批評(píng)大抵濫觴于奧格登與理查茲的論著《意義之意義：關(guān)于語(yǔ)言對(duì)思維的影響及記號(hào)使用理論科學(xué)的研究》(1923)。書(shū)中討論哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、符號(hào)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義等各家意義理論并羅列22種意義后，赫然指出以“符號(hào)科學(xué)”來(lái)闡釋“意義”的合理性。[25]在此意義上，該書(shū)可被視為“現(xiàn)代符號(hào)學(xué)運(yùn)動(dòng)開(kāi)場(chǎng)之作之一”[26]。自此書(shū)付梓出版以來(lái)，關(guān)于意義問(wèn)題的思辨蓬勃開(kāi)展，研究成果蔚為大觀。經(jīng)幾代符號(hào)學(xué)家[Bakhtin (1929/1939), Morris(1946)，Barthes(1957/1964/1967/1970), Levi-Strauss(1958), Greimas (1970/1976/1979/1983), Lotman(1984), Jakobson(1987)，Sebeok(2000)]前赴后繼的發(fā)展，學(xué)界對(duì)意義的符號(hào)學(xué)分析歷久彌新。

然而，文化批評(píng)領(lǐng)域的符號(hào)學(xué)研究因內(nèi)容駁雜而被束之高閣，直到20世紀(jì)50年代中葉，巴特的《神話學(xué)》(1957)一手將符號(hào)學(xué)推上了流行文化版圖。巴特在序言中開(kāi)宗明義，此書(shū)一是對(duì)大眾文化的語(yǔ)言作意識(shí)形態(tài)批評(píng)，再是對(duì)這語(yǔ)言作初步的符號(hào)學(xué)解釋。他認(rèn)為，文化，就其各方面來(lái)說(shuō)，是一種語(yǔ)言。所有文化皆為神話，那么所有神話都是語(yǔ)言。“神話是一種言說(shuō)方式”[27]139。照片、廣告、電影等等都是這種言說(shuō)方式的載體。

在《神話學(xué)》中，巴特用神話的虛幻特征指稱(chēng)資本主義社會(huì)的大眾文化，資本主義的大眾文化是意識(shí)形態(tài)的“神話化”的過(guò)程。而分析大眾文化，符號(hào)學(xué)是萬(wàn)靈藥方。相較于法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化本質(zhì)的批評(píng)與抨擊，與伯明翰學(xué)派對(duì)大眾文化的理解與寬容，巴特更多關(guān)注的是對(duì)大眾文化的剖析與解讀，解碼流行文化奇觀中隱藏的意義，并揭示意義背后的陰謀。

對(duì)《巴黎競(jìng)賽報(bào)》封面圖片的分析是則妙例。巴特稱(chēng)，封面上，一位身穿法國(guó)軍服的黑人青年在行軍禮，雙眼仰視，顯然在凝視起伏的三色旗。這是這幅圖片的意義，同時(shí)它也意指了：法國(guó)是一個(gè)偉大的帝國(guó)，她所有的子民，不分膚色，都在其統(tǒng)治(旗幟)下效忠，黑人滿腔熱忱地為所謂的“壓迫者”效忠，是對(duì)所謂的殖民主義誹謗者最好的回答。[27]146巴特認(rèn)為，在不受文化符碼的影響時(shí)，這張圖片的含義可能僅僅是“一個(gè)人在對(duì)著一面旗幟敬禮”。然而，由于文化符碼的干預(yù)，它涉及戰(zhàn)后法國(guó)的種族、殖民主義和國(guó)家認(rèn)同等問(wèn)題，使得該圖片變成了對(duì)法蘭西殖民地去殖民化呼聲的反擊。此外，這里的文化符碼很明顯依賴(lài)于先前描述的語(yǔ)義關(guān)系。此圖之所以值得一提，在很大程度上是因?yàn)?，在法蘭西殖民地呼吁獨(dú)立的背景下，一個(gè)黑人(而不是白人)向國(guó)旗敬禮，可能會(huì)出乎意料。因此，在圖片中沒(méi)能出現(xiàn)白人和在圖片中是個(gè)黑人的事實(shí)都影響我們對(duì)它的解讀，體現(xiàn)潛在的政治意涵以及符號(hào)的社會(huì)學(xué)深意。同時(shí)，它也是對(duì)流行體系與時(shí)尚的一種洞見(jiàn)。這完全是后來(lái)居伊·德波所稱(chēng)“景觀社會(huì)”(La Société du Spectacle)的先驅(qū)。誠(chéng)如索萊爾斯所言，“從政治角度來(lái)說(shuō)，巴特是把社會(huì)作為景觀來(lái)思考的第一人”[4]191。

在《符號(hào)帝國(guó)》中，對(duì)日本景觀社會(huì)所作的文化批評(píng)，與在《神話學(xué)》中對(duì)法國(guó)社會(huì)文化的解讀方式，如出一轍。只不過(guò)，這里建構(gòu)的話語(yǔ)文本是一個(gè)從西方式的清晰、穩(wěn)定以及單一的意義中解脫出來(lái)的空間，意欲書(shū)寫(xiě)的是意指“空無(wú)”的神話。文本中兩處隱秘的隱喻值得關(guān)注。在眾多“空無(wú)”符號(hào)當(dāng)中，最先引起巴特注意的便是城市，“城市是言說(shuō)之都”[28]。與西方的城市中心的“滿滿當(dāng)當(dāng)”相比，巴特認(rèn)為，日本的城市“東京”雖然也有中心，“但這個(gè)中心是空的”[17]36。整個(gè)城市都圍繞著一個(gè)既是禁區(qū)又無(wú)足輕重的地方，那里籠罩在綠蔭之下，由溝渠保衛(wèi)著，住著一個(gè)永遠(yuǎn)也見(jiàn)不到的天皇。這里的“禁區(qū)”指的就是位于東京都中心的“皇居”(天皇居住的地方)，“溝渠”指的是周?chē)囊蝗ψo(hù)城河。它屋脊低沉，以不可見(jiàn)的形式藏匿著神圣的“空無(wú)”。它象征著天皇雖然處于日本的權(quán)力中心，實(shí)際上并沒(méi)有真正的政治權(quán)力，但卻是不可或缺的存在。這猶如日本成為蜃景的包裝盒子，包裝的功能不是在空間中進(jìn)行保護(hù)，而是在時(shí)間中進(jìn)行拖延。[17]49包著包著，所指就流逝了，而當(dāng)我們最后抓住它的時(shí)候，它就顯得無(wú)意義。包裝不是空的，而是被清空了，找到包裝中的物件或符號(hào)中的所指，就是將其丟棄。

另一值得關(guān)注的符號(hào)是身體，這也是巴特符號(hào)學(xué)研究的重要貢獻(xiàn)。他將起源于身體癥候的符號(hào)學(xué)說(shuō)又回歸到對(duì)身體表征的研究。尼采說(shuō)，每個(gè)人距離自己最遙遠(yuǎn)。那么我們可以說(shuō)，每個(gè)人距離自己的身體也是遙遠(yuǎn)的。隨后，從巴塔耶強(qiáng)調(diào)原始動(dòng)物性的“色情身體”，到阿甘本提倡剝?nèi)ド眢w意義外殼的“赤裸生命”；從梅洛-龐蒂的“身體—主體”，到福柯關(guān)注身體權(quán)力的“生命政治”，上演著一幕幕身體與生命交錯(cuò)的權(quán)力游戲。窮極一生耽于“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”研究的巴特認(rèn)為，在日本，能指已“超出言說(shuō)”，而正是多虧這種語(yǔ)言的不通，可以通過(guò)“整個(gè)身體(眼睛、微笑、發(fā)綹、姿勢(shì)、衣著)與你保持一種喋喋不休的會(huì)話”[17]11。

眼睛是最具代表性的身體符號(hào)。在《眼睛的隱喻》(1963)一文中，巴特提到，“眼睛通過(guò)隱喻與太陽(yáng)、雞蛋和生殖器緊密地聯(lián)系起來(lái)，打破意指空間的限定，無(wú)盡地交換意義和用法，實(shí)現(xiàn)一種性的僭越”[29]。但巴特注意到，與“西方人的形態(tài)學(xué)那樣被眼眶夸大”不同，日本人的眼睛像是善于解剖的書(shū)法家在內(nèi)眼角用足筆力，朝太陽(yáng)穴方向劃開(kāi)一個(gè)簡(jiǎn)練的裂口。眼睛在其裂口中是自由的，它所擁有的空間是整個(gè)面孔?！啊辉谘劬Φ墓饷⒅?，而在平面與其裂縫之間沒(méi)有秘密的關(guān)系之中，在這可以說(shuō)是愉悅之空無(wú)形式的間距、差異和切分之中”[17]111。日本人的眼睛是無(wú)法做“深層”閱讀的，它屬于“空無(wú)”符號(hào)。生命的意義存在于裂縫與平面的區(qū)別和省略中。

實(shí)際上，巴特是借由眼睛這一身體器官分析了不同人種的身體，以此來(lái)暗示東、西方符號(hào)體系存在的差異。這一革命性的解構(gòu)，消解了邏各斯中心主義的理念和真理，指出符號(hào)的“空無(wú)”。文化符號(hào)學(xué)家卡西爾認(rèn)為“人是符號(hào)動(dòng)物”。巴特對(duì)身體意義的探秘?zé)o異于是對(duì)生命即人的意義探求。日本人的身體是巴特對(duì)于他者身體的關(guān)注。在巴特筆下，日本的符號(hào)中心空無(wú)、意義缺失，每一個(gè)符號(hào)都有待于被書(shū)寫(xiě)，在書(shū)寫(xiě)中涌現(xiàn)身體與自由的維度。因此，身體這樣一部德勒茲意義上的欲望機(jī)器，在巴特手中“先是通過(guò)(索緒爾)語(yǔ)言的力量宣布作者之死，后是(借助尼采)抬高文本快感的力量來(lái)沖擊穩(wěn)固的主體性”[30]，逐步將主體送上了絞刑架，從而順利完成從主體到身體的轉(zhuǎn)向，沖擊著西方穩(wěn)固的資本主義意識(shí)形態(tài)。

從西方到東方，從城市到身體，巴特將符號(hào)學(xué)理論運(yùn)用到了具體的意義實(shí)踐中。符號(hào)的“空無(wú)”釋放的是意義的多元化，生命權(quán)力于文化批評(píng)之中彰顯自由。

六、從“空無(wú)”走向“自由”：是否有終極意義

探尋生命之意義如同對(duì)真理的探究一樣，是人類(lèi)亙古不變的話題。巴特的“空無(wú)”符號(hào)向我們投射一束自由“意義”之光。在符號(hào)的帝國(guó)中，符號(hào)無(wú)所不在?！耙坏┠撤N符號(hào)不斷出現(xiàn)，就可以證明它的意義缺場(chǎng)相當(dāng)嚴(yán)重”[31]，這也可以證明開(kāi)篇提到的“丟失的”的意義。這里的“丟失”即為“缺場(chǎng)”?！八笳髦镜囊饬x的消逸, 而意義的消逸象征著意義的無(wú)限可能性。”[32]“符號(hào)并不包含明確的意義或者觀念，而只提供了某些線索，讓我們能夠借助解釋去發(fā)現(xiàn)意義。只有當(dāng)符號(hào)借助人們有意無(wú)意采用的文化慣例和規(guī)則得到破譯，符號(hào)才會(huì)呈現(xiàn)出意義?！盵15]16

沃爾夫(1939)的“空汽油桶”當(dāng)屬一例。沃爾夫在“誤導(dǎo)行為的情境命名”中提及，空(empty)汽油桶也許更危險(xiǎn)，因?yàn)樗鼈兒斜ㄐ詺怏w?！翱铡边@個(gè)詞一般有兩種用法：(1)作為“不存在、空虛、否定、無(wú)生命”的同義詞；(2)用于分析容器內(nèi)的物質(zhì)狀態(tài)，而不考慮其中的氣體、殘液、散落的垃圾等。很明顯，“空汽油桶”的“空”是根據(jù)用法(2)來(lái)命名的，但這個(gè)名稱(chēng)顯示的意義卻是用法(1)。根據(jù)常規(guī)的文化慣例，在語(yǔ)言上只能用“空”來(lái)命名它們，但實(shí)際上從物理學(xué)意義上說(shuō)它們更具危險(xiǎn)性。[14]135在《紅樓夢(mèng)》中，人人都無(wú)“玉”，唯一擁有“玉”的寶玉卻棄之如敝履，認(rèn)為“這不是個(gè)好東西”，幾次摔玉，想擺脫這種符號(hào)，構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)文化的徹底顛覆。無(wú)“玉”之人卻引來(lái)寶玉的羨慕，反面論證，文化慣例與規(guī)則得到破譯的意指過(guò)程，使得“空無(wú)”符號(hào)呈現(xiàn)出意義。

有趣的是，巴特自提出第一層意義和第二層意義之后，在分析愛(ài)森斯坦劇照的研究筆記中，又提出了第三層意義。巴特將完全自然地出現(xiàn)在精神中的完整的符號(hào)稱(chēng)作“顯義(le sens obvie)”，將既頑固又捉摸不定的意義稱(chēng)作“晦義或鈍義(le sens obtus)”，類(lèi)似于大于直角的鈍角，晦義或鈍義，即第三層意義也比敘事文純粹、筆直、生硬和法定的垂線要大得多，“它無(wú)限地打開(kāi)了意義的范圍”[33]。如此，不禁引人深思，在第三層意義之后，是否會(huì)有終極意義？

“意義過(guò)程是無(wú)窮無(wú)盡的，而且所指的退卻在某種意義上是不可能終止的?！盵34]這或許是巴特本人給出的非標(biāo)準(zhǔn)式答案。試想世間事情如果真的都找到明確答案后，還會(huì)有什么意義呢?!“空無(wú)”就像“零”這個(gè)數(shù)字，它包含了所有的數(shù)字在內(nèi)，因此“空無(wú)”就是萬(wàn)有。在中國(guó)哲學(xué)中，“空無(wú)”意味著無(wú)上的智慧。佛家云，空即是色。“世界，即非世界，是名世界”。道家曰，“無(wú)為而治”。陶淵明語(yǔ)，“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”。一點(diǎn)禪意。雖然這常常引人詬病，認(rèn)為巴特晚期思想解構(gòu)的鋒芒日趨暗淡，理論創(chuàng)造也最終淪為“令人沮喪的烏托邦”[35]。但是，巴特試圖通過(guò)解構(gòu)符號(hào)，將符號(hào)歸于“空無(wú)”并從中探尋意義無(wú)限性的過(guò)程，體現(xiàn)著抨擊權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的政治傾向，極大的自由盡顯于此?！岸嗝媸帧盵36]的巴特，何嘗不是最為自由的化身。

七、結(jié) 語(yǔ)

作為法國(guó)符號(hào)學(xué)界第一把交椅的巴特，其意義理論帶有強(qiáng)烈的政治革命色彩。巴特從語(yǔ)言?xún)?nèi)部發(fā)展一門(mén)獨(dú)立的反語(yǔ)言技巧、反權(quán)勢(shì)策略，從而搞垮語(yǔ)言，損毀語(yǔ)言權(quán)力，敗壞語(yǔ)言的壓抑性聲譽(yù)，同時(shí)成為第一個(gè)將結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言符號(hào)理論運(yùn)用到流行文化研究中的理論家。他在語(yǔ)言、文本中，瓦解資本主義權(quán)力及意識(shí)形態(tài)。在使用上洞察入微，增加了文化價(jià)值的向度。受?？?、德里達(dá)、克里斯蒂娃等思想家的影響，以“紅五月”作為分野，巴特走出結(jié)構(gòu)主義二元對(duì)立的藩籬，形成具有“空無(wú)”特征的“符號(hào)—意義”大眾文化批評(píng)理論，迎來(lái)其在符號(hào)學(xué)界的執(zhí)牛耳時(shí)代。

《符號(hào)帝國(guó)》是當(dāng)代批判理論的分水嶺，是進(jìn)入“后結(jié)構(gòu)”時(shí)代的重要文本。巴特認(rèn)為，日本符號(hào)體系的獨(dú)特性在于其“空無(wú)”性。因?yàn)?，能指很多，但沒(méi)有所指。在這個(gè)“空無(wú)”的“符號(hào)帝國(guó)”中，“斷裂”的語(yǔ)言，在流轉(zhuǎn)不居中獲得話語(yǔ)權(quán)，使意指趨向多元，在語(yǔ)境中盡顯張力，生產(chǎn)無(wú)限的意義。“作者已死”的文學(xué)(如俳句)，形式的“空無(wú)”將意義完全交給解釋者或讀者。各種“中心空無(wú)”的文化慣例與規(guī)則得到破譯，使得城市、包裝、身體等符號(hào)呈現(xiàn)意義。意義“丟失”了，意義卻“迥然各異”。它們?nèi)毕?，它們瓦解，它們狂歡，是極具巴特后結(jié)構(gòu)主義思想特質(zhì)的符號(hào)“意義”。這里虛構(gòu)的是一個(gè)從西方式的清晰的、穩(wěn)定的、單一的意義焦慮和迷戀中解脫出來(lái)的空間，是將巴特的文本論與一個(gè)具體對(duì)象的靈活協(xié)調(diào)，是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)權(quán)力及資本主義意識(shí)形態(tài)神話的批判解構(gòu)。在某種意義上，可以說(shuō)《符號(hào)帝國(guó)》是現(xiàn)在所稱(chēng)社會(huì)符號(hào)學(xué)的先導(dǎo)。

一切人類(lèi)的文化現(xiàn)象和精神活動(dòng)都是在運(yùn)用符號(hào)來(lái)表達(dá)各種成果及其存在意義，它們都是符號(hào)化的活動(dòng)。巴特的學(xué)術(shù)生涯，實(shí)踐的便是對(duì)“空無(wú)”符號(hào)所具有自由式意義的精神享受。巴特的符號(hào)學(xué)思想，從個(gè)體言語(yǔ)的自由，到寫(xiě)作形式的自由，再到實(shí)現(xiàn)文化自由，以期追求的是對(duì)人之自由的終極關(guān)懷。

【注釋】

① Roland Barthes的譯名有兩個(gè)，分別為“羅蘭·巴特”和“羅蘭·巴爾特”。據(jù)譯者張智庭(懷宇)自述，目前，在國(guó)內(nèi)學(xué)界，前者更為通用。因此，除部分參考文獻(xiàn)中按照已有書(shū)名使用后者之外，行文中均采用前者這一譯名。

② 空無(wú)是萬(wàn)物起始前或覆滅后的狀態(tài)，引申為哲學(xué)中萬(wàn)物的本源。它是印度佛教、中國(guó)道家、禪宗共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，指虛無(wú)之境。巴特所使用vide的中譯文有“空洞”(孫乃修,1994)、“空無(wú)”(湯明潔,2018)，研究成果中使用的名詞有“空的”(蘇珊·桑塔格，李幼蒸譯,1988)、“零符號(hào)”(王東、李兵,2013)、“空符號(hào)”(王軍,2020)。本文采用“空無(wú)”一詞，意在指出巴特對(duì)禪宗思想的接受。但引文中的其他譯文未做修改，以示對(duì)原譯文的尊重。

③ 記號(hào)，即符號(hào)，引文中譯文未做修改，以示對(duì)原譯文的尊重。

④ 意指作用(signification)，等同于意義。這一概念既指結(jié)果，也指過(guò)程。巴特多采用“意指”概念。意指活動(dòng)(significance)是從克里斯蒂娃那里借用的術(shù)語(yǔ)，指的是意指過(guò)程。

⑤ 俳句，是日本的一種古典短詩(shī)，由“五—七—五”，共十七字音組成。

⑥ 和歌，日本詩(shī)歌的形式。受五言絕句、七言律詩(shī)的影響，因此出現(xiàn)短歌五七五七七的形式，即使是長(zhǎng)歌，最后也是以五七五七七結(jié)尾。日本除短歌外尚有更短的俳句，它保留了連歌上之句的“五七五”的格式，只有17個(gè)字。