韓振江

(上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

人類(lèi)為何需要闡釋?zhuān)咳藗內(nèi)绾芜M(jìn)行有效闡釋?zhuān)筷U釋的目的是什么？張江的《公共闡釋論》[1]系統(tǒng)地討論了這些問(wèn)題。公共闡釋是在人類(lèi)公共空間中通過(guò)主體之間的平等討論、形成共識(shí)、達(dá)到公共理性的自覺(jué)闡釋行為。如果把公共闡釋理解為一個(gè)闡釋過(guò)程的話，那么個(gè)體在私人空間中的闡釋行為如何上升為在公共空間中通過(guò)與其他主體交流、碰撞和對(duì)話，凝集公共觀念和基本共識(shí)的過(guò)程，這就是公共闡釋論研究的核心課題。由此可知，公共闡釋是發(fā)生在公共空間中、在一定理性規(guī)范下，主體與主體、主體與社會(huì)之間進(jìn)行的對(duì)話和交流，因此公共闡釋論并不是止步于批判和解構(gòu)，而是旨在真理性的建構(gòu)。公共闡釋論的公共理性與哈貝馬斯的交往理性有基本的一致性，兩者都強(qiáng)調(diào)個(gè)人理性如何演變?yōu)樯鐣?huì)理性，在此基礎(chǔ)上能夠?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)的共同問(wèn)題的解決作出知識(shí)型的貢獻(xiàn)。既然公共闡釋是為人類(lèi)精神進(jìn)步而不斷探索，那么其立論必然建立在人類(lèi)的本體層面上，即公共闡釋擁有堅(jiān)實(shí)的存在本體論和社會(huì)存在論的基礎(chǔ)。

一、從“共在”到“話語(yǔ)”：公共闡釋的存在本體論

近代西方哲學(xué)以主體與客體的關(guān)系展開(kāi)，來(lái)思考人的本體論。我認(rèn)為，在康德哲學(xué)中人之所以成為人的基礎(chǔ)在于主體的理性，而黑格爾人學(xué)把絕對(duì)精神提升為基于人并超越人的世界本體，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)反而把人的本質(zhì)拉回到了感性生命這個(gè)層面。在德國(guó)古典哲學(xué)的探索基礎(chǔ)上，馬克思則從主體與客體的辯證關(guān)系入手，更深刻地把人的本質(zhì)屬性放在人類(lèi)個(gè)體和社會(huì)本體雙重維度上來(lái)探索人的本質(zhì)問(wèn)題。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代哲學(xué)是在主體與客體二分的前提下圍繞著主體來(lái)統(tǒng)攝客體世界，并認(rèn)為主體與他者的關(guān)系不過(guò)是改造和支配的關(guān)系?，F(xiàn)代主體不僅改造了客體世界，也改造了作為同樣主體的他者，所以人最寶貴的理性就演變成了工具理性。面對(duì)主客二分、工具理性的哲學(xué)狀況，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)指出了人與世界不是對(duì)立的改造關(guān)系，而是作為主體的人的世界。也就是說(shuō)，盡管主體存在于世界之中，但世界并不是客觀的、中立的，世界應(yīng)該是人之世界，是主體之客體。

胡塞爾的哲學(xué)轉(zhuǎn)折啟發(fā)了海德格爾的存在哲學(xué)。存在哲學(xué)在人的本質(zhì)論上發(fā)生了轉(zhuǎn)向：即人的本質(zhì)在于人是存在于此處的，這種直覺(jué)式的存在體認(rèn)才是人的根本所在。人是在世界中存在的此在，此在在時(shí)間中遭遇煩惱、操心和死亡，才會(huì)覺(jué)悟出此在存在的意義。同時(shí)，此在不是單獨(dú)的存在，而是與其他此在及萬(wàn)物共在。后期海德格爾強(qiáng)調(diào)此在共在于世界中、共在于語(yǔ)言和藝術(shù)中、在真理中綻放人生的意義。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)指出，此在的存在意義在于對(duì)文化和語(yǔ)言等歷史流傳物的理解和闡釋。人與人、人與文本、人與歷史之間不斷進(jìn)行理解和闡釋?zhuān)M(jìn)而形成主體之間的解釋學(xué)循環(huán)和視域融合。

在各種存在本體論中，我們可以看出從感性感受到人的生命力，從工具理性到交往理性，從獨(dú)白到對(duì)話，其中人與人利用語(yǔ)言等媒介在公共空間中進(jìn)行深層次、多渠道、系統(tǒng)化的闡釋和對(duì)話，這已經(jīng)逐步成為哲學(xué)理解人本身的主要路徑。如果說(shuō)海德格爾和伽達(dá)默爾是從線性歷史的闡釋視域出發(fā)探索人存在的本質(zhì)的話，那么“公共闡釋論”則是從共時(shí)性的空間闡釋視域中另辟蹊徑地探討人存在的本質(zhì)屬性，進(jìn)而展望和探求人作為共同體的基本準(zhǔn)則。陳勛武指出：“從概念上講，這里和伽達(dá)默爾有一個(gè)很好的區(qū)別。因?yàn)橘み_(dá)默爾主要強(qiáng)調(diào)一種歷史線性型的(‘vertical’) 視域融合(‘fusion of horizons’)，而‘公共闡釋’更強(qiáng)調(diào)‘horizontal’，‘地平線’上不同主體之間的融合。這是張江教授與伽達(dá)默爾最大的區(qū)別。并且講到‘公共空間’，哈貝馬斯是必要的參考。”[2]對(duì)此，張江指出：“公共闡釋本身就是公共空間里的闡釋?！盵2]換言之，我們可以把公共闡釋論放在闡釋學(xué)的本體論發(fā)展史中進(jìn)行定位——基于人類(lèi)存在本體論的闡釋學(xué)空間轉(zhuǎn)向。也就是說(shuō)，把人放在空間層面探討人與人、人與社會(huì)之間可以達(dá)成共識(shí)理性的闡釋行為。

那么，公共空間的本體性闡釋?zhuān)谡軐W(xué)上有何種來(lái)源？有什么樣的創(chuàng)新？公共闡釋論在兩個(gè)方面續(xù)接了海德格爾和馬克思關(guān)于人本質(zhì)的思考路徑。我認(rèn)為海德格爾后期理論重心在于：此在必須與其他此在共同在世界中存在，這種“共在”是人生在世的前提條件。很顯然，在當(dāng)代哲學(xué)話語(yǔ)中共在的內(nèi)涵是主體與主體的共存關(guān)系，也就是交互主體性(主體間性)。但是海德格爾的思路還停留在此在語(yǔ)言中,特別是藝術(shù)中感受時(shí)間性斷裂帶給此在的存在論思考，他還沒(méi)有真正地把人的存在論放在主體與主體之間。而公共闡釋論則明確地把人的本體定位在人與人、人與社會(huì)的主體性交往空間之中，這一空間就是公共闡釋空間。公共闡釋不僅是像哈貝馬斯意義上的話語(yǔ)交流空間，更重要的是人與人存在論的本體空間。

因此，公共闡釋論的第一層意思：此在以共在方式存在于世界中。張江認(rèn)為：“存在論的基本觀點(diǎn)是，闡釋是此在的呈現(xiàn)與展開(kāi)方式。此在因闡釋而在，闡釋因在而闡釋……闡釋空間可為此在空間，意即闡釋與此在共構(gòu)同一空間，失去此在，闡釋不在；失去闡釋?zhuān)嗽诓辉??！盵1]也就是說(shuō)，張江把此在的闡釋交流視為本體性的。此在在語(yǔ)言中通過(guò)闡釋才能與本己、他人和世界相遇，才有綻放時(shí)間性思考的可能。第二層意思：共在是在公共闡釋空間中存在?！耙韵嗷サ木耜P(guān)系為構(gòu)成基礎(chǔ)的闡釋空間，才是具有實(shí)在意義的共在空間。所謂此在存于共在之中，除了生活世界中的社會(huì)關(guān)系，此在得以共在，是此在的自主闡釋?zhuān)a(chǎn)了公共關(guān)系，此在才得以共在?！盵1]因此，共在并不是人類(lèi)共處于物質(zhì)空間或者精神空間中的社會(huì)關(guān)系，而是此在作為主體與其他主體發(fā)生本體論的闡釋關(guān)系，并且這種闡釋行為是此在主動(dòng)與他人和世界發(fā)生積極關(guān)系的努力。第三層意思：共在以話語(yǔ)交流形式存在于公共空間中。相對(duì)于海德格爾的“此在闡釋”，張江賦予話語(yǔ)以存在本體論地位。話語(yǔ)是在文化社會(huì)中能指的相互連結(jié)而成的意義體。當(dāng)代哲學(xué)家、美學(xué)家巴赫金比較早地把話語(yǔ)視為人存在的基本條件。即使人作為生物可以獨(dú)自生活在世界上，但是從心理學(xué)和存在論的角度來(lái)看，單獨(dú)的個(gè)人無(wú)法存在于世界上。人在世界上存在的基本條件是人必須要與他人共同生活在世界中，因?yàn)槿藷o(wú)法自我觀察，必須要靠與他人的交流才能看到和聽(tīng)到自我的本體存在，所以世界不是話語(yǔ)的獨(dú)白，而是人與人之間的話語(yǔ)交流和對(duì)話。

在海德格爾從話語(yǔ)交流領(lǐng)域的本體“退卻”處，公共闡釋論用巴赫金的對(duì)話哲學(xué)和“雜語(yǔ)共存”為之做了補(bǔ)充和發(fā)展。因此，張江賦予公共空間鮮明的話語(yǔ)特點(diǎn)：此在自由進(jìn)入某個(gè)闡釋空間中，主體之間具有平等地位，主體自由發(fā)表看法和觀點(diǎn)，空間中話語(yǔ)相互對(duì)話和斗爭(zhēng)，最后遵循公共規(guī)則和傳統(tǒng)習(xí)俗，在話語(yǔ)碰撞中闡釋者及其群體凝聚了共識(shí)，進(jìn)而化為可重復(fù)性的知識(shí)體系。不過(guò)，巴赫金的對(duì)話哲學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)主體與社會(huì)之間的差異性，主體不必非要形成社會(huì)共識(shí)，而是要作為差異者而對(duì)整體話語(yǔ)進(jìn)行批判。比較而言，張江更強(qiáng)調(diào)主體在社會(huì)精神空間中有意識(shí)地就焦點(diǎn)話語(yǔ)而進(jìn)行有效交流，為共同體的精神共在作出貢獻(xiàn)?！瓣U釋空間之所以公共，根本在于置身其中的成員共同關(guān)注某個(gè)話題，并就這些話題表達(dá)他們的態(tài)度和意見(jiàn)，求得其他成員的積極反應(yīng)，發(fā)生有意義的對(duì)話?！M(jìn)入空間的成員不僅被聽(tīng)見(jiàn)和看見(jiàn)，而且被反應(yīng)，并由此而產(chǎn)生精神交集，生成主題一致的焦點(diǎn)話語(yǔ)，此空間才可謂公共空間?！盵1]

由此可見(jiàn)，公共闡釋論并不單單是闡釋學(xué)的重要發(fā)展，也是在哲學(xué)本體層面的闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向。張江從海德格爾那里汲取了此在和共在，并用巴赫金等現(xiàn)代話語(yǔ)概念補(bǔ)充了海德格爾的共在方式。因此，他強(qiáng)調(diào)了公共闡釋空間作為此在共在的本體性地位，即闡釋空間是以話語(yǔ)交流為主要形式的精神公共空間。

二、從“確證”到“開(kāi)放”：公共闡釋的社會(huì)本體論

人與人的對(duì)話性關(guān)系，不僅是現(xiàn)代哲學(xué)的存在本體論的起點(diǎn)，也是社會(huì)存在本體論的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，馬克思是較早對(duì)人的對(duì)話性進(jìn)行本體論思考的思想家。他對(duì)于人本質(zhì)的思考也是在個(gè)體與社會(huì)雙重維度展開(kāi)的，即作為個(gè)體的類(lèi)存在和作為社會(huì)關(guān)系的本體存在。作為個(gè)體的類(lèi)存在的人，其本質(zhì)是人這種生命體的本質(zhì)力量的對(duì)象化。就人的現(xiàn)實(shí)化而言，人是自由自覺(jué)的生命，這種生命力量要在對(duì)象化中確認(rèn)和確證自我。人的本質(zhì)力量對(duì)象化途徑有兩種：一種是人與外在客觀世界的關(guān)系，另一種是人與他人共同構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系。就人與自然而言，人要在自然的基礎(chǔ)上通過(guò)自由勞動(dòng)改造自然界，并在勞動(dòng)的對(duì)象化關(guān)系中確認(rèn)自我的本質(zhì)力量。而人與他人的關(guān)系則被馬克思概括為“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。在社會(huì)層面上，人與人的社會(huì)關(guān)系不僅是被動(dòng)的自然關(guān)系，更重要是主動(dòng)的、再生性的對(duì)象化關(guān)系。因此，社會(huì)關(guān)系也是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的對(duì)象和領(lǐng)域。社會(huì)關(guān)系的對(duì)象化，一方面是面對(duì)自然的社會(huì)關(guān)系的適應(yīng)和改造，另一方面也要對(duì)不合適的社會(huì)關(guān)系作出改變。特別是在階級(jí)社會(huì)中，人作為主體性的力量就要改變不合理的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，其目的是促進(jìn)人的全面解放，也即人本質(zhì)力量的全面實(shí)現(xiàn)。

我們可以總結(jié)，馬克思人學(xué)的本質(zhì)在于人的本質(zhì)力量對(duì)象化，而人的存在意義則是人在對(duì)象化過(guò)程及其結(jié)果中對(duì)自我的確證。“個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證?！盵3]84如果說(shuō)黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是自我意識(shí)的確證，那么馬克思則認(rèn)為人的本質(zhì)是人在勞動(dòng)與社會(huì)關(guān)系的對(duì)象化中確證自己。

在馬克思主義人學(xué)視域下，我們看到公共闡釋論擁有堅(jiān)實(shí)的馬克思主義本體論的基礎(chǔ)。公共闡釋的立論基礎(chǔ)在于——人天然就處于社會(huì)關(guān)系中，但只有人作為獨(dú)立意識(shí)與他人的意識(shí)進(jìn)行多維度的空間連結(jié)，才構(gòu)成精神的公共關(guān)系。人在精神的公共空間(即公共闡釋空間)中是為了向內(nèi)確證自己的精神的本質(zhì)力量，同時(shí)也向外從他人和社會(huì)處尋求他證。張江認(rèn)為：“闡釋是意識(shí)主體的自覺(jué)行為。闡釋的目的，從心理學(xué)說(shuō)，是闡釋者主動(dòng)向外獲取自我確證，從自我以外的他者獲取自證滿足。由此，闡釋空間的主動(dòng)創(chuàng)制就是必然?！盵1]在此，話語(yǔ)交流成為人的一種基本的社會(huì)需求。作為具有獨(dú)立意識(shí)的主體具有自我訴說(shuō)和求取他人認(rèn)同的欲望。主體傾訴和表述自己的思想感受，其實(shí)這也是一種本質(zhì)力量的自我確證。在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)力量有很多種，感性、感受、愛(ài)、理性、自我意識(shí)等都是屬于人的本質(zhì)力量，人的思想觀念等理性的本質(zhì)力量也需要對(duì)象化及在對(duì)象化中確證自我。海德格爾的此在在藝術(shù)中的體悟，以及伽達(dá)默爾指出人在流傳物中的視域融合，也可看作是馬克思所談的人的理性的本質(zhì)力量的一種自我確證。馬克思認(rèn)為：“作為類(lèi)意識(shí)，人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；反之，類(lèi)存在則在類(lèi)意識(shí)中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著?！盵3]84也就是說(shuō)，人是思維的、觀念的、理性的自我確證者和向他人確證者，而且這種確證是以表達(dá)感知、思想、觀念、理性等話語(yǔ)形式進(jìn)行的。因此，在某種程度上，公共闡釋論超越了個(gè)體闡釋及其視域融合，而導(dǎo)向了社會(huì)話語(yǔ)的闡釋大循環(huán)。張江在揭示了公共闡釋對(duì)于人的精神關(guān)系向外求證的重要性之后，更明確了公共空間中的闡釋行為得以進(jìn)行的基本條件。這些條件是語(yǔ)言、邏輯的公共性與知識(shí)、信念的公共性。

如果說(shuō)經(jīng)典馬克思主義人學(xué)觀為公共闡釋論提供了社會(huì)本體論的資源，那么中國(guó)儒家文化，特別是漢字文化則為它提供了新的理論支撐。公共闡釋論有個(gè)堅(jiān)實(shí)的心理學(xué)基礎(chǔ)，這就是人在本源性上需要對(duì)外交流，而交流的基礎(chǔ)在于人有共通感。無(wú)論地域、國(guó)家、種族有多大差異，無(wú)論語(yǔ)言、文化和知識(shí)有多么的不同，但只要都是人，就人有此心，心同此理，這就是人們建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體的心理基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)。共通感和集體無(wú)意識(shí)是公共闡釋所以可能的最低條件。孟子所謂人有此心，心有良知良能，人們見(jiàn)孺子墜落井中，便會(huì)生憐憫之心而救助之，這就是千百年來(lái)中國(guó)儒家文化的根基所在，也是貢獻(xiàn)給全人類(lèi)的心性哲學(xué)。

公共闡釋論在強(qiáng)調(diào)共通感基礎(chǔ)上，張江進(jìn)一步從漢語(yǔ)文化和漢字溯源中探索了公共闡釋的本源途徑。從字源上講，“闡”字具有“開(kāi)門(mén)”“聞”與“問(wèn)”于他人的含義，“闡”也就是“開(kāi)門(mén)”與他人進(jìn)行溝通?！啊_(kāi)門(mén)’于己來(lái)講是‘開(kāi)放’自己于人，‘開(kāi)門(mén)’于‘人’來(lái)說(shuō)是實(shí)現(xiàn)溝通，結(jié)果是在‘開(kāi)門(mén)’‘聞’‘問(wèn)’的活動(dòng)中建構(gòu)起‘人’與‘己’的對(duì)話，協(xié)商彼此的意見(jiàn)，尋求共享共識(shí)?！盵2]因此，他認(rèn)為闡釋是主體自動(dòng)向外尋求確證，是對(duì)公共承認(rèn)的追求?！靶睦韺W(xué)意義上，闡釋的基本目的和動(dòng)力，是將本己認(rèn)知公之于眾，論說(shuō)認(rèn)知合法，求得他人響應(yīng)，由外而內(nèi)地實(shí)現(xiàn)自我確證。認(rèn)知由感覺(jué)始。共通感、集體表象的心理存在，是感知世界的原始起點(diǎn)?！盵1]

簡(jiǎn)言之，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)力量對(duì)象化的重要思想為公共闡釋論提供了人的本質(zhì)與向內(nèi)向外確證的基本觀點(diǎn)，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則為它進(jìn)一步確立了在公共空間中人的話語(yǔ)交往的本體論地位。換言之，公共闡釋論認(rèn)為，人的理性本質(zhì)力量的確證，不僅是自我意識(shí)和自我觀念的確證，更重要的是在與他人的交往中，在社會(huì)關(guān)系、精神的公共空間中向他人確證。這一確證的基礎(chǔ)在于人同此心的共通感的存在。

三、從“歷時(shí)性闡釋”到“共時(shí)性闡釋”：哲學(xué)闡釋學(xué)的空間轉(zhuǎn)向

在闡釋學(xué)發(fā)展史上，公共闡釋論介于伽達(dá)默爾的歷時(shí)性闡釋學(xué)與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域的闡釋學(xué)之間。確切地說(shuō)，公共闡釋論是從線性的闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向了共時(shí)的、共識(shí)性的空間闡釋學(xué)。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，闡釋意思是赫爾墨斯傳遞神諭的行為，神諭是通過(guò)語(yǔ)言和故事來(lái)向世人展示其含義的。語(yǔ)言和故事就是神意與人的理解之間的文本中介。在早期闡釋學(xué)中，闡釋的本義在于理解，也就是讀者主體通過(guò)文本與作者主體相互之間的意義傳遞行為。這一闡釋過(guò)程是在文本歷史中展開(kāi)的。每個(gè)主體帶有前見(jiàn)和前理解，也形成了其獨(dú)特的理解視域。正是人有前理解和視域的存在，一方面讓人們能夠理解他人的語(yǔ)言，能夠初步閱讀和理解文本;另一方面正是前理解的固化和視域的間隔，也造成了主體對(duì)文本理解的誤差和偏見(jiàn)。對(duì)于文本的理解不僅要通過(guò)部分—整體的理解循環(huán)，更要文本在時(shí)間中的綻放而改進(jìn)理解。

我認(rèn)為，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是主體在“點(diǎn)—線—面”三個(gè)向度展開(kāi)的線性闡釋過(guò)程。所謂“點(diǎn)”就是單個(gè)閱讀主體對(duì)某文本的理解與闡釋?zhuān)凰^“線”就是主體對(duì)于文本歷史的讀解，即作為文化流傳物在時(shí)間性中保存、展開(kāi)和綻放。所謂“面”是闡釋主體在意識(shí)到自我視域的偏見(jiàn)后介入文本，并在文本空間中與作者、其他主體相互交流和對(duì)話。這樣，文本就變成了一個(gè)在時(shí)間中敞開(kāi)的意義空間，主體在文本中相遇、理解和闡釋?zhuān)鸩皆黾恿藢?duì)文本的新理解，于是經(jīng)典的新知識(shí)傳統(tǒng)就形成了。在這一過(guò)程中，作者視域、文本視域和讀者視域不斷地融合在一起，這種視域融合成為歷史書(shū)寫(xiě)的前提條件。洪漢鼎認(rèn)為：“誰(shuí)不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰(shuí)就不能真正理解傳承物的意義。但是按照伽達(dá)默爾的看法，理解者和解釋者的視域不是封閉的和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場(chǎng)所?！盵4]不同時(shí)代、不同歷史語(yǔ)境、不同前理解的主體紛紛進(jìn)入歷史流傳物中，在時(shí)間性中理解和闡釋?zhuān)〉媚承┕沧R(shí)的知識(shí)，這就是效果歷史。

由此可見(jiàn)，伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)基本上是在線性歷史中展開(kāi)思考的，其路徑是從主體到文本，即從主體與文本的視域融合到文本的歷史傳承，反過(guò)來(lái)歷史傳承就形成了文化或經(jīng)典闡釋史。盡管伽達(dá)默爾在游戲、藝術(shù)等領(lǐng)域的論述中也展示了主體與游戲文本、藝術(shù)文本及其作者之間的空間闡釋的可能性，但是在同一空間中，作者、文本和讀者主體如何進(jìn)行思想觀點(diǎn)的碰撞和對(duì)話，如何在空間中理解歷史和知識(shí)，他論述得并不太充分。

在伽達(dá)默爾對(duì)時(shí)間性闡釋學(xué)的研究之外，哈貝馬斯反而發(fā)展了基于空間對(duì)話的闡釋學(xué)。人們常面對(duì)文化典籍與傳統(tǒng)交流，但人們更多更重要的是在平面世界中的空間交流。在公共空間中的理解、闡釋和交流更是世界的常態(tài)和生活的必需。哈貝馬斯從人存在的基本狀態(tài)出發(fā)，把公共領(lǐng)域的話語(yǔ)對(duì)話視為人存在的本質(zhì)屬性，公共領(lǐng)域的主體交流逐步建構(gòu)交往理性，而交往理性是矯正人類(lèi)工具理性的一種方式。盡管哈貝馬斯在公共空間的對(duì)話和交流問(wèn)題上作了很多思考和探討，但其中主體與主體、主體與集體究竟如何進(jìn)行話語(yǔ)斗爭(zhēng)、如何形成共識(shí)卻也難以形成結(jié)論。

公共闡釋論在繼承伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上，把闡釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向了空間領(lǐng)域。換句話說(shuō)，公共闡釋論是把伽達(dá)默爾關(guān)于文本和歷史的線性闡釋方式放在了“地平線”上，即在哈貝馬斯的公共領(lǐng)域、公共空間中展開(kāi)了。這樣一來(lái)，哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的話語(yǔ)架構(gòu)、主體間的對(duì)話性以及人類(lèi)的交往理性等重要思想，也對(duì)公共闡釋論的形成提供了重要的理論支持。約翰·湯普森認(rèn)為：“所謂公共闡釋的空間存在沖突，不僅是說(shuō)某個(gè)領(lǐng)袖人物讓別人接受自己的觀點(diǎn)，而是說(shuō)充滿激烈的沖突。這就是當(dāng)代社會(huì)的空間，它是一個(gè)多重闡釋相互沖突的空間，……這也就是我們今天所生活的空間，是闡釋相互沖突的真實(shí)生活空間?！盵5]因此，他認(rèn)為公共闡釋是一種社會(huì)學(xué)的空間闡釋理論。那么，在公共生活空間中人與人如何碰撞和交流呢？對(duì)此，公共闡釋論體現(xiàn)了公共空間中主體間的差異性與一致性的辯證統(tǒng)一。

無(wú)論是湯普森的社會(huì)闡釋學(xué)，還是巴赫金的雜語(yǔ)共存，都強(qiáng)調(diào)在公共空間(包括物質(zhì)的公共空間和精神的公共空間)中，人們彼此之間應(yīng)該獨(dú)立、自由、平等地對(duì)話。不過(guò)，這一對(duì)話并不一定是友好的形式，也可能采取爭(zhēng)論和沖突的形式。在狂歡詩(shī)學(xué)看來(lái)，在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)社會(huì)里，既存在嚴(yán)肅的基督教節(jié)日，也存在戲謔和狂歡的民間宗教節(jié)日。這種文化的嚴(yán)肅性與狂歡性構(gòu)成一種對(duì)話，誰(shuí)都無(wú)法消滅誰(shuí)，二者之間存在差異性和斗爭(zhēng)性。這一觀點(diǎn)其實(shí)就是巴赫金提倡的“雜語(yǔ)共存”，即多元化、多樣化、差異化的話語(yǔ)斗爭(zhēng)。公共闡釋論也非常推崇在公共闡釋中的多元、多樣和差異，并認(rèn)為尊重主體的平等地位，是公共空間成立的標(biāo)志之一。張江認(rèn)為：“在闡釋空間中，面對(duì)持有不同甚至完全對(duì)立動(dòng)機(jī)的闡釋主體，公共理性保障其闡釋自由，允許和鼓勵(lì)所有闡釋者的自由闡釋?zhuān)种乒娨庵緦?duì)不同立場(chǎng)闡釋者的權(quán)力束縛。對(duì)不同闡釋結(jié)果，公共理性容忍差異與對(duì)立，允許和鼓勵(lì)相互沖撞的多元并存，抵制公共意志所謀求的闡釋一律。”[1]張江進(jìn)一步把公共闡釋空間的差異性特征概括為三點(diǎn)。第一，自由性。公共闡釋空間是開(kāi)放的、自由的，即主體自由進(jìn)入空間，可自由表達(dá)意見(jiàn)，不受任何強(qiáng)制。第二，平等性。即進(jìn)入公共空間中的公共主體彼此之間都是平等的，無(wú)高低上下之分，只憑借話語(yǔ)的力量取得認(rèn)同。第三，寬容性。即主體的任何話語(yǔ)都可以被傾聽(tīng)，都可以發(fā)言，相互沖突的結(jié)果也會(huì)被寬容，“寬容的主旨是，無(wú)限制廣泛接納各種意見(jiàn)為公共闡釋主體共論、共享”[1]。由此可見(jiàn)，公共空間的自由性、平等性和寬容性的特征，與湯普森、巴赫金的主張并無(wú)二致。

不過(guò)，與他們不同的是公共闡釋論也強(qiáng)調(diào)了公共主體的話語(yǔ)的一致性特征。湯普森的社會(huì)闡釋是社會(huì)公共空間中充滿了相互沖突的公眾的多元話語(yǔ)。在社會(huì)闡釋中，雖然有些話語(yǔ)具有強(qiáng)制闡釋性質(zhì)，但能否成為主流話語(yǔ)，這不是重點(diǎn)，重點(diǎn)在于多元話語(yǔ)共存的持久性和矛盾性。換言之，公共空間的基本特征在于話語(yǔ)的多元、異質(zhì)和斗爭(zhēng)。其實(shí)公共空間是指能漂浮和自由連結(jié)的意識(shí)形態(tài)空間，在其中只有出現(xiàn)了主人能指才能把各種多元的能指鏈接起來(lái)，從而形成意義的鏈條。

但公共闡釋論充分論述了其目的所在，即話語(yǔ)共存的一致性特征。公共空間得以存在，其根本在于有著共同的理性共識(shí)，即公共約束與共識(shí)性追求。一方面，存在公共約束。盡管諸多主體通過(guò)話語(yǔ)存在于公共空間中，但他們要遵守法律等社會(huì)規(guī)則、尊重社會(huì)習(xí)俗和文化傳統(tǒng)、遵照學(xué)術(shù)范式和共同體規(guī)范等，因?yàn)檫@些公共約束是公共空間存在的基礎(chǔ)。另一方面，共識(shí)性追求是闡釋者的主動(dòng)要求，也成為闡釋共同體形成一致性的基礎(chǔ)。獨(dú)立的理性主體進(jìn)入公共闡釋空間中，其目的在于闡釋自我觀念，追求他人認(rèn)同和一致，產(chǎn)生話語(yǔ)聚焦和話語(yǔ)效應(yīng)，經(jīng)過(guò)多層次碰撞、多方位重疊、多輪對(duì)話后，形成對(duì)焦點(diǎn)話語(yǔ)的一致認(rèn)同，并進(jìn)而上升為知識(shí)，為人類(lèi)理性體系作出貢獻(xiàn)。由此可見(jiàn)，公共闡釋論與公共領(lǐng)域、社會(huì)闡釋、雜語(yǔ)共存等理論，既具有相似的尊重差異性的對(duì)話基礎(chǔ)，同時(shí)也有著指向真理性、知識(shí)性、一致性的共識(shí)理性目標(biāo)。

由此可見(jiàn)，公共闡釋論是在繼承伽達(dá)默爾的歷時(shí)性闡釋學(xué)基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向哈貝馬斯、巴赫金鋪平的公共空間闡釋的路徑，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)闡釋學(xué)的空間轉(zhuǎn)向。這一公共空間的闡釋學(xué)不同于公共領(lǐng)域理論的社會(huì)闡釋學(xué)，而是在充分吸收差異性的基礎(chǔ)上主動(dòng)地、自覺(jué)地追求公共空間闡釋的一致性和共識(shí)性，從而為凝聚成公共理性而作出貢獻(xiàn)。

總而言之，公共闡釋論的哲學(xué)根基存在于三個(gè)層面，即個(gè)體的本體存在論、社會(huì)的本體存在論和哲學(xué)闡釋學(xué)的存在論。在個(gè)體的存在論上，公共闡釋論接續(xù)了給“共在”以“話語(yǔ)”本體；在社會(huì)本體論上，公共闡釋論賡續(xù)馬克思的人的本質(zhì)力量對(duì)象化“確證”的思想，并在傳統(tǒng)儒家文化中找到了闡釋得以發(fā)生的哲學(xué)根基；在哲學(xué)闡釋學(xué)發(fā)展史中，公共闡釋論在繼承伽達(dá)默爾的“線性”闡釋學(xué)基礎(chǔ)上，受到了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域和交往理性的啟發(fā)，建構(gòu)了公共闡釋的空間本體論，并探索了自覺(jué)的公共理性。至此，公共闡釋論擁有了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并闡明了自身追求的理性自覺(jué)性?！皬摹畯?qiáng)制闡釋’到‘公共闡釋’就是這樣一個(gè)理論演進(jìn)的過(guò)程。我的最終目的不是批判，是建設(shè)。我認(rèn)為，人類(lèi)命運(yùn)共同體的建設(shè)需要各種理論的支撐，‘公共闡釋’正是著眼于此?？梢哉f(shuō)，人類(lèi)理性的共識(shí)是人類(lèi)命運(yùn)共同體的題中應(yīng)有之意，也是其不可或缺的部分。”[2]