劉偉兵

在現(xiàn)代社會，對儀式感的追尋與探討已經(jīng)成為了一種顯學(xué)。學(xué)界圍繞儀式感現(xiàn)象，從哲學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、新聞與傳播學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、馬克思主義理論學(xué)等多個學(xué)科出發(fā)，進(jìn)行了全面又深刻的研究，并取得了諸多研究成果。這些研究成果既拓展了儀式感研究的領(lǐng)域，又深化了人們對儀式感的認(rèn)識，并在多維的共建中逐漸走向共識。學(xué)者們一般認(rèn)為“儀式感的生成是儀式通過其自身存在的結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制以及運(yùn)行邏輯發(fā)揮的文化功能”(1)劉偉兵、龍柏林：《儀式感如何生成——儀式發(fā)揮文化功能的運(yùn)行機(jī)理研究》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)2020年第2期。，認(rèn)為“厘清‘儀式感’的內(nèi)涵能促進(jìn)研究者對當(dāng)代日常生活的理解?！?2)龍曉添：《當(dāng)代“儀式感”的日常生活節(jié)奏分析》，《文化遺產(chǎn)》2021年第6期。在此基礎(chǔ)上，我們可以從儀式感現(xiàn)象深入到儀式感規(guī)律，從儀式感的功能主義研究提升到儀式感的結(jié)構(gòu)主義建構(gòu)上。當(dāng)前，儀式感概念的邊界、內(nèi)容等元問題涉及的較少，是學(xué)界可以深化研究的重要生長點(diǎn)。在現(xiàn)代社會中，儀式感成為了人們在不確定性中尋求確定性的邏輯。這意味著儀式感并不只是感覺(Sense of Ritual)，更是一種規(guī)定的邏輯(Logic of Ritual)。因此我們可以從文化視域出發(fā)，厘清與明確儀式感的邊界與具體內(nèi)涵，從而為其他學(xué)科研究儀式感提供基礎(chǔ)理論支撐。

一、 現(xiàn)代社會儀式感的風(fēng)靡與困惑

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，人類社會不斷揚(yáng)棄原有的“歷史”狀態(tài)，開啟了從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡的進(jìn)程。在這一過程中，傳統(tǒng)社會的儀式也一并在現(xiàn)代性思想的確立過程中被解構(gòu)了。然而，與現(xiàn)代化快速發(fā)展不同，現(xiàn)代儀式只處于自發(fā)形成的階段，并且滯后于現(xiàn)代社會對儀式實(shí)踐的需要。這種儀式的“不足”使得人們自發(fā)地追尋儀式感，并形成了現(xiàn)代社會儀式感風(fēng)靡的現(xiàn)象。

一方面，儀式的意識形態(tài)文化功能促使人們在現(xiàn)代社會中自發(fā)地追尋儀式感。從原始社會以來，儀式一直是人們發(fā)揮意識形態(tài)文化功能的重要手段。宗教、民族、政權(quán)都會建構(gòu)起符合他們意識形態(tài)文化需要的儀式體系。人們往往是通過儀式實(shí)踐的方式，實(shí)現(xiàn)集體記憶的傳承，從而達(dá)到對意識形態(tài)和文化的認(rèn)同。到了現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)儀式的消解和現(xiàn)代儀式的滯后，使得人們只能自發(fā)地進(jìn)行儀式實(shí)踐。于是，儀式感成為了人們在多變的現(xiàn)實(shí)中尋求認(rèn)同，在諸多不確定性中尋找確定性，在各種偶然性中尋求必然性的自發(fā)選擇。因此，我們經(jīng)常會看到無論是人們對美食的追尋、對旅游“圣地”的探索、對生活習(xí)慣的重復(fù)，還是對節(jié)日儀式的執(zhí)念等都成為了一種儀式感的自發(fā)實(shí)踐。這種儀式感的風(fēng)靡，已經(jīng)不再是一些群體的選擇，而是越來越呈現(xiàn)為國家、社會、個人的共同意識。因?yàn)楝F(xiàn)代社會儀式感之所以風(fēng)靡，是現(xiàn)代儀式體系建構(gòu)不完善的必然結(jié)果，也是意識形態(tài)和文化發(fā)揮功能的必然選擇。

另一方面，現(xiàn)代社會儀式感風(fēng)靡使得人們對儀式感、儀式概念出現(xiàn)了困惑。人們以往是通過可以看得見、摸得著，有跡可循、有章可循的儀式去踐行和感知意識形態(tài)與文化。與這種有固定的儀式程序、器物、儀式人員的儀式不同，現(xiàn)代社會儀式感更多地是通過人們自發(fā)行為，來達(dá)到過往需要通過儀式形式才能實(shí)現(xiàn)的意識形態(tài)和文化認(rèn)同。那么，儀式感與儀式具有何種關(guān)系？如果儀式感屬于儀式，那么我們就要重構(gòu)原有的儀式概念，并明確儀式感在何種意義上是一種儀式。如果儀式感不屬于儀式，那么我們也要明確要在何種路徑上廓清儀式感自身的內(nèi)涵、外延與機(jī)制?？梢悦鞔_的是，學(xué)界對儀式感的認(rèn)知共識是將其看作是社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象的集合體。儀式感可以看作是儀式發(fā)揮的意識形態(tài)文化功能，抑或是儀式化的文化現(xiàn)象。如此一來，原有的儀式概念研究就難以滿足現(xiàn)代社會儀式感的解讀。因此，為了更好理解儀式感這種社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象集合體，我們不能拘泥于原有的人類學(xué)、民族學(xué)的研究范式，而應(yīng)從文化的視域去把握儀式感的邊界與內(nèi)涵。

文化在諸多學(xué)派的交流融匯中，形成了兩大流向：“一是探討人類文化史的演變，一是探討文化的整體、功能、結(jié)構(gòu)和解釋?！?3)郭志超：《20世紀(jì)文化理論的兩大流向》，《廈門大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2000年第2期。其中，整體觀、功能論、結(jié)構(gòu)論、解釋論是研究文化現(xiàn)象的重要范式。文化的整體觀就是將文化的社會與社會的文化看作是一個整體的兩個方面，將文化現(xiàn)象研究置于社會有機(jī)整體之中，同時將社會現(xiàn)象產(chǎn)生的根源追溯到文化現(xiàn)象的產(chǎn)生上。這種研究范式也成為了文化其它研究范式的重要前提。功能論研究范式則是立足于田野調(diào)查專注于文化的現(xiàn)實(shí)關(guān)照。結(jié)構(gòu)論的研究范式則是試圖通過建立概念化模型揭露社會現(xiàn)象變化中的文化現(xiàn)象根源，揭示現(xiàn)象背后的無意識結(jié)構(gòu)。解釋論研究范式則是將社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象把握為象征符號的動態(tài)變化。這四種研究范式都試圖從繽紛復(fù)雜的社會現(xiàn)象中尋找到文化的原因，并抽象和概括出共性的文化規(guī)律。因此，文化的研究范式有利于我們從社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象相結(jié)合的視角中把握現(xiàn)代社會的儀式感。

二、現(xiàn)代社會儀式感概念的邊界

現(xiàn)代社會儀式感的風(fēng)靡，使得儀式成為越來越多學(xué)科的話語選擇和研究范疇?！霸绞堑搅爽F(xiàn)代，儀式的表述范圍就越大，分類形式也越來越細(xì)致?！?4)彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社2007年，第3頁。在這一時期，人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)、宗教學(xué)等多學(xué)科的介入，形成了蔚為大觀的儀式研究現(xiàn)狀。學(xué)界借助于功能主義、結(jié)構(gòu)主義、結(jié)構(gòu)—功能主義、心理分析等多種方式，聚焦于政治儀式、傳播儀式、民族儀式等多種現(xiàn)象，出現(xiàn)了神話—儀式學(xué)派、儀式表演學(xué)派、象征文化學(xué)派、社會功能學(xué)派等多學(xué)派觀點(diǎn)，從而使得人們面對儀式感問題時，都會面臨一個儀式感范圍的問題，即儀式感的邊界究竟在哪里？我們又是在何種意義上討論儀式感？因此，通過文化研究范式深入厘清儀式感的邊界問題，就有了重要意義。對儀式感的邊界確認(rèn)問題就是現(xiàn)代社會中對儀式的廣義、狹義的理解。

第一，以往學(xué)界是從社會中把握儀式，對儀式僅是一種狹義的理解。學(xué)界對儀式的狹義理解主要包括兩方面：一方面是將儀式納入宗教范疇，認(rèn)為儀式專指宗教意義上的典禮。儀式與宗教相互糾纏的情況，正好佐證了儀式是意識形態(tài)具象化的典型?！皟x式具有明顯的宗教社會化指喻意義。畢竟任何宗教都無法逃避一種選擇，即對社會生活的一種理解和實(shí)踐；而儀式在很大程度上正是這種理解和實(shí)踐的完整和完美體現(xiàn)。”(5)彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，第60頁。因此，人類學(xué)早期對儀式的研究主要是神話—儀式學(xué)派，并涌現(xiàn)出了包括泰勒(Edward Tylor)、斯賓塞(Herbert Spencer)、弗雷澤(James Frazer)等代表人物。他們關(guān)注儀式與信仰、宗教的關(guān)系，認(rèn)為儀式是對信仰的實(shí)踐和配合。然而，隨著學(xué)科的發(fā)展和儀式研究的日益興盛，儀式研究的單一宗教范疇被多學(xué)科研究沖擊和瓦解了。尤其是自涂爾干的神圣與世俗的二元理論提出，以及維克多·特納(Victor Turner)、格爾茲(Clifford Geertz)、利奇(Edmund Leach)等人的發(fā)展，使得儀式變?yōu)榱⒆闶浪咨鐣瑹o所不包的寬泛范疇。因此，以往狹義的宗教范疇理解，已經(jīng)在儀式研究的百花齊放中被支離破碎了，難以解釋儀式感。

另一方面，狹義的儀式理解只是把儀式看作是物質(zhì)性的具體實(shí)踐?！蔼M義的儀式具有自己的名稱、時間、地點(diǎn)等，偏重于具有具體形式的行為。”(6)張良聰：《從行為到意義：儀式的審美人類學(xué)闡釋》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年，第14頁。這種狹義的理解正是把儀式歸入宗教范疇下的一種新的拓展，其本質(zhì)依舊是把儀式從屬于宗教，是早期人類學(xué)立足于田野調(diào)查所能得出最為直觀的感性經(jīng)驗(yàn)，并在早期有利于儀式研究的精細(xì)化。但是這種狹義的理解割裂了儀式與信仰的整體，尤其是當(dāng)涂爾干的神圣與世俗的二元統(tǒng)一概念提出后，這一理解越來越難以適應(yīng)儀式研究的現(xiàn)狀需要。而且，這種定義無法解釋儀式現(xiàn)象對社會各方面的日漸滲透情況，尤其是儀式感現(xiàn)象的風(fēng)靡使得這一定義出現(xiàn)了學(xué)科失語的現(xiàn)象?？傊?，狹義的儀式理解，是早期人類學(xué)立足于社會結(jié)構(gòu)對儀式的規(guī)定。無論是宗教范疇還是單純的物質(zhì)實(shí)踐的定義，都是一種社會中的儀式探索，已經(jīng)難以滿足儀式感研究的需求了。

第二，學(xué)界通過文化的范式，將儀式看作是社會現(xiàn)象與文化的結(jié)合，提出廣義的儀式概念。當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)界基本上都持著廣義儀式的看法，但是具體的內(nèi)容卻各有不同。例如，利奇、弗思等人認(rèn)為包括日常問候的打招呼等都屬于儀式。而國內(nèi)的郭于華教授則認(rèn)為，廣義的儀式是“特殊場合情境下莊嚴(yán)神圣的典禮，也可以是世俗功利性的禮儀、做法?；蛘咭嗫蓪⑵淅斫鉃楸粋鹘y(tǒng)所規(guī)范的一套約定俗成的生存技術(shù)或由國家意識形態(tài)所運(yùn)用的一套權(quán)力技術(shù)?！?7)郭于華：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年，第3頁。張良聰則認(rèn)為廣義的儀式“是把儀式推向了更為廣闊的日常領(lǐng)域，既包括具形的儀式，也包括類似儀式或具有儀式意義的行為方式，從而擴(kuò)大了儀式研究的范圍。”(8)張良聰：《從行為到意義：儀式的審美人類學(xué)闡釋》，第14-15頁。站在前人的基礎(chǔ)上，如何更好地理解和規(guī)定廣義的儀式，從而更好地解釋和研究現(xiàn)代社會的儀式感現(xiàn)象就成為了當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的重要生長點(diǎn)。與狹義的儀式相對，即與社會中的儀式視角相反，廣義的儀式可以認(rèn)為儀式成為了一種整體性的視野。

其一，廣義的儀式不僅是社會現(xiàn)象更是文化現(xiàn)象，是社會的、多領(lǐng)域的。以往的儀式研究邏輯，是從某一信仰、觀念出發(fā)，在對其理論框架的鋪展中，將儀式看作是對抽象文化的配合與實(shí)踐。這一邏輯進(jìn)路，必然會形成儀式從屬于宗教，或者是無思想行為的狹義理解。然而，從歷史唯物主義出發(fā)，儀式這一實(shí)踐活動除了受已有的意識形態(tài)影響，還會形成一種新的文化觀念，即意識形態(tài)本體具象化。從這一邏輯出發(fā)，儀式成為了一種文化，并與其他思想觀念共同構(gòu)成了上層建筑。儀式走出了宗教的藩籬，在全社會的各個領(lǐng)域中都能夠看到儀式現(xiàn)象，從而實(shí)現(xiàn)了社會現(xiàn)象與文化現(xiàn)象的統(tǒng)一。

其二，廣義的儀式應(yīng)該囊括儀式化現(xiàn)象。儀式化的概念經(jīng)過格魯克曼(Gluckman)、赫胥黎(Huxley)、謝克納(Schechner)等人的發(fā)展，已經(jīng)成為一個極其寬泛的概念，“幾乎可以指示所有儀式的社會化表述。”(9)彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，第6頁。由此可見，儀式化概念的提出，就預(yù)設(shè)了儀式是一種文化現(xiàn)象。而儀式的社會化，是儀式文化現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為社會現(xiàn)象的過程。同樣，社會的儀式化則包含了文化的儀式實(shí)踐，以及社會其他實(shí)踐形成儀式文化的兩種路徑?！吧鐣摹畠x式化’與儀式的‘社會化’(socialization)越來越趨向于一種相互結(jié)合、相互適應(yīng)、共同表述的關(guān)系?！?10)彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，第6頁。儀式化的提出，是對儀式作為文化現(xiàn)象的一次學(xué)理性探索。正是因?yàn)槲幕赜械臐B透性，所以人們才能日用而不知，才會呈現(xiàn)諸多領(lǐng)域的儀式化現(xiàn)象?！霸趦x式上展示的一切，也滲透在非儀式性行為和心理中。盡管儀式在時間和空間上有自己的范圍，但似乎也有滲透性?！?11)保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社2000年，第50頁。因此，儀式化也正好印證了儀式作為意識形態(tài)具象化的觀點(diǎn)，即載體式具象和本體式具象。例如，現(xiàn)代社會中人們在電視傳播、網(wǎng)絡(luò)通訊上的儀式化實(shí)踐，構(gòu)成了人們豐富的儀式感。每當(dāng)重大事件的出現(xiàn)，人們往往通過在社交媒體上的儀式互動，形成一種儀式化傳播。最典型的就是春節(jié)晚會時，人們通過社交媒體的即時互動形成了一場壓縮空間下的全民儀式狂歡。而人們在日常生活中，通過朋友圈的分享、點(diǎn)贊、評論等方式也構(gòu)成了一種日常生活的儀式文化。由此可見，儀式化的文化解讀，是理解和把握儀式感的重要路徑。

其三，廣義的儀式應(yīng)該是與禮同質(zhì)同構(gòu)的。作為文化現(xiàn)象和囊括儀式化的廣義儀式，使得儀式的外延獲得了擴(kuò)展，成為了包容廣泛的一種文化概念。這種文化概念在西方學(xué)界早期尚未能夠以一種專有的學(xué)術(shù)名詞去概括和提煉，而使得廣義的儀式概念呈現(xiàn)為百家爭鳴的現(xiàn)象。但是這種概念在中國卻早已有之，就是禮。在中國傳統(tǒng)文化中，禮與儀是兩個字，具有不同的意思。學(xué)界一般都是將禮看作是文化現(xiàn)象。李安宅早在20世紀(jì)30年代就提出“‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神?！?12)李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社2005年，第5頁。鄒昌林也認(rèn)為“中國的禮與廣義的文化是同一的概念，是一個無所不包的系統(tǒng)?！?13)鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年，第18頁。彭林則進(jìn)一步進(jìn)行限定，“中國的禮是儒家文化體系的總稱?！?14)彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局2004年，第8頁。而儀則是禮的具體實(shí)踐，是一系列儀式活動。由此可見，狹義的儀式大致等同于中國的儀，而廣義的儀式大致等同于中國的禮。有學(xué)者認(rèn)為，禮的概念是中國獨(dú)有的，不能與西方的儀式研究混為一談。這種理解在西方人類學(xué)早期，對儀式還是持狹義的理解時，是有道理的。“在西方語言中沒有‘禮’的同義詞?！?15)鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1995年，第7頁。因此，“20世紀(jì)初，辜鴻銘曾因西洋人將‘禮’翻譯作rite而大為惱怒，以為大錯特錯?！?16)楊志剛：《中國禮儀制度研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社2000年，第21頁。但是，對這一問題要用辯證和發(fā)展的眼光看待。一方面，早期人類學(xué)是一種以西方為中心的學(xué)科，其學(xué)科話語充滿了對其他國家和文明的偏見。因此在早期，人類學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展存在著中國文化失語的狀態(tài)。西方對儀式的理解存在著狹義邊界確定，是由于西方?jīng)]有認(rèn)識到禮文化情況下必然導(dǎo)致的。因此，早期人類學(xué)家中包括拉德克里夫-布朗和葛蘭言等人，雖然在建構(gòu)儀式研究時借鑒和參考了中國的禮文化，但是都被后繼者列維-斯特勞斯等人有所選擇的忽視了?！八岬剿挠^點(diǎn)來自葛蘭言，卻沒有說來自中國?！?17)王銘銘：《儀式的研究與社會理論的“混合觀”》，《西北民族研究》2010年第2期。

另一方面，西方社會雖然沒有像中國一樣發(fā)展出禮文化，但是形成了西方特色的宗教、法律、政治文化等。尤其是當(dāng)西方自覺地開展對各個領(lǐng)域的儀式研究，并發(fā)展出文化的解讀范式時，儀式文化的理論覺醒和自覺發(fā)展就不可避免了。而中國的禮文化從其起源而言，也是由儀式發(fā)展而來的。楊寬和李澤厚等人就認(rèn)為禮源于原始社會的儀式活動。這一“禮儀說”成為學(xué)界比較認(rèn)可的關(guān)于禮的起源。因此，從這一意義上，中國的禮文化也是儀式文化，禮文明也可以說是儀式文明?！爸袊皇且粋€宗教文明體，而是一個儀式文明體?！?18)王銘銘：《儀式的研究與社會理論的“混合觀”》。此外，中國的禮也是由人們的感性對象性活動形成和發(fā)展而來的。中國古代就有禮俗的概念?！岸Y俗是基層民眾在日常生活中所形成的行為規(guī)范，它以禮為依據(jù)，但亦有所變通和異變?！?19)吳麗娛：《禮與中國古代社會·明清卷》，北京：中國社會科學(xué)出版社2016年，第360頁。由此可見，人們的日常生活實(shí)踐也同樣構(gòu)成和豐富了中國的禮文化。這種禮俗的辯證關(guān)系正好證明了中國的禮文化與廣義儀式是同質(zhì)同構(gòu)的。因此，柯林斯更是直接認(rèn)為中國的禮就是一種儀式的社會學(xué)思考?！皻v史上，最早關(guān)于儀式的社會學(xué)思考是由中國思想家做出的?！?20)柯林斯：《互動儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君譯，北京：商務(wù)印書館2009年，第13頁。所以，西方儀式文化的興起，可以認(rèn)為是西方早期工具理性為主導(dǎo)的西方文化的衰落，其在社會文化轉(zhuǎn)型過程中自發(fā)地向中國的禮文化靠攏。因此，廣義的儀式文化應(yīng)該擁有中國禮文化的內(nèi)涵，具有中國視野，從而實(shí)現(xiàn)儀式感研究的完整性和系統(tǒng)性。

綜上所述，狹義的儀式外延已經(jīng)不適合儀式感研究的需求，因此現(xiàn)代社會的儀式感研究應(yīng)該采用廣義的儀式外延。

三、文化視域下現(xiàn)代社會儀式感的五重內(nèi)涵

當(dāng)我們確定對現(xiàn)代社會儀式感的研究要通過文化的范式將其放置于廣義的儀式概念中時，又不免會陷入對儀式感定義過于寬泛之嫌。這種“解蔽就是遮蔽”的解釋學(xué)現(xiàn)象，使得我們?nèi)菀仔纬梢环N“片面的深刻”，從而造成一種不應(yīng)有的固執(zhí)。因此，我們還需要在文化的范式下對現(xiàn)代社會儀式感進(jìn)行內(nèi)在特質(zhì)的重新梳理，尤其是對儀式感規(guī)定邏輯的揭示，從而更好地理解和解讀現(xiàn)代社會的儀式感。為了更好地理解儀式感，我們應(yīng)從儀式普遍內(nèi)涵的探討入手，上升到對廣義儀式的內(nèi)涵揭露，從而確證作為廣義儀式一部分的儀式感的內(nèi)涵。

第一，從文化視域出發(fā)，儀式感表現(xiàn)為意識形態(tài)文化的敘事方式。儀式感是通過儀式、儀式化的實(shí)踐活動進(jìn)行意識形態(tài)文化的敘事。一方面，儀式自身就是意識形態(tài)文化的重要敘事方式。敘事并不只是講述故事，或者僅僅只是表達(dá)?！皵⑹鲁司哂姓Z法性講訴規(guī)則以外，還包含著強(qiáng)烈的社會歷史規(guī)約，符合‘范式改變’(paradigm change)現(xiàn)代表述需要?！?21)彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，第246頁。因此，敘事方式實(shí)質(zhì)也是意識形態(tài)文化的一部分，是意識形態(tài)文化實(shí)踐的重要形式。意識形態(tài)文化通過儀式，成為人們?nèi)沼枚挥X的生活實(shí)踐。這種潤物細(xì)無聲的潛移默化，正是儀式作為意識形態(tài)文化敘事方式的重要體現(xiàn)。儀式自身規(guī)定了“講什么”“怎么講”，又選擇了什么“可以講”，什么“不可以講”。這種明顯的意識形態(tài)性，使得儀式成為意識形態(tài)敘事方式的天然體現(xiàn)。因而儀式不是在講述一種真實(shí)，而是建構(gòu)一種“真實(shí)”。另一方面，越來越多的敘事方式呈現(xiàn)為儀式化現(xiàn)象。針對以往傳播的“傳遞觀”，詹姆斯·W·凱瑞直接提出傳播的儀式觀，重新審視了意識形態(tài)在敘事方式中的體現(xiàn)。在他看來，儀式觀的傳播“不是提供信息，而是一種確認(rèn)；不是為了改變態(tài)度或思想，而是為了代表事物的基本秩序；不是為了履行功能，而是為了表明一個正在進(jìn)行的、易逝的社會過程?！?22)詹姆斯·W·凱瑞：《作為文化的傳播》，丁未譯，北京：華夏出版社2005年，第7-8頁。因此，他甚至得出一個驚人判斷，即“新聞不是信息，而是戲劇。”(23)詹姆斯·W·凱瑞：《作為文化的傳播》，第10頁。由此可見，敘事方式的意識形態(tài)，使得他們并不是簡單的敘事，而是創(chuàng)造。人們在同一種敘事方式中，并不是簡單地獲得、分享、傳遞信息，而是創(chuàng)造、共享信息?？梢姡瑪⑹路绞降膬x式化過程，正是儀式感的過程，也是意識形態(tài)發(fā)揮其功能的過程。因此，儀式作為敘事方式，以及敘事方式的儀式化過程都是現(xiàn)代社會儀式感發(fā)揮意識形態(tài)文化功能的兩個方面。

第二，從文化視域出發(fā)，儀式感的本質(zhì)是感性對象性活動。一方面，儀式感本身就是感性對象性活動。儀式感作為一種敘事方式并不是通過邏輯的思辨和理性的分析進(jìn)行意識形態(tài)的表達(dá)，而是以一種人們身體實(shí)踐的方式，在儀式、儀式化的實(shí)踐中，感性地表達(dá)和感知著意識形態(tài)。例如，無論是哪一個民族的儀式，都需要通過人們的參與和實(shí)踐進(jìn)行，并伴以各種儀容、器物、儀態(tài)等具體的規(guī)定。人們通過自己的感性對象性活動進(jìn)行對外在世界的對象化認(rèn)知和創(chuàng)造，而這一過程也正好形成了人們的感覺。由此可見，人們不僅通過感覺感知著儀式，儀式也創(chuàng)造和豐富著人們的感覺。這種感覺深層次是社會的價值、民族的精神、國家的共識等一切意識形態(tài)，而披在他們外面的是情感的外衣?！皟x式的開始伴隨著情感要素(也許是全部類型的情感)；它們增強(qiáng)了情感，變成了共有的興奮，涂爾干稱之為‘集體興奮’；而后它們產(chǎn)生了作為結(jié)果的其他類型的情感。”(24)柯林斯：《互動儀式鏈》，第157頁。這種依靠情感的方式，使得許多儀式天然地尋找著音樂的配合。中國古代就將禮與樂并提，意識到音樂輔助禮對人們情感調(diào)節(jié)控制的作用。音樂相比較于儀式更具抽象，它們并沒有外在的形式。但是音樂的審美是人們感性活動的直接體現(xiàn)。人們很早就意識到音樂對情感的表達(dá)作用，并擅長用音樂的象征作用表達(dá)情感。而在禮和樂的關(guān)系中，樂又是受禮控制?！皬谋举|(zhì)上說，中國古代的樂沒有獨(dú)立的地位，它要以禮為本，要受到禮的制約。”(25)劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會的整合》，北京：中國人民大學(xué)出版社2003年，第272頁。因此，不同的禮要求不同的樂配合，并在禮的具體實(shí)踐中激發(fā)人們的情感共鳴，從而能夠影響人的信仰和行為。因此，即便是作為文化現(xiàn)象的儀式感而言，也是儀式文化的感性對象性活動的體現(xiàn)。

另一方面，儀式感是感性對象性活動形成的關(guān)系范疇。毋庸置疑的是，儀式感是一個許多主體和客體組成的系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中，每一個個體都在對象化的活動中實(shí)現(xiàn)與他者的統(tǒng)一。在這一關(guān)系范疇中，“任何一個成分的特征將通過把該成分同其他成分結(jié)合為系統(tǒng)的各種關(guān)系來顯示，是這類關(guān)系給出了該成分的意義和功能?！?26)布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社2012年，第12頁。因此，儀式感的關(guān)系范疇中的關(guān)鍵是他者在場。每一個部分在儀式感的結(jié)構(gòu)中都有著他者的存在，即對象的存在。而這種對象的存在，正是通過儀式感的感性對象性活動才能被儀式感的參與者所感知。但是無論是哪一種儀式感，其最終的他者必然是意識形態(tài)，其他結(jié)構(gòu)無非是對這一意識形態(tài)他者的象征存在。而儀式的關(guān)系范疇，并不只是區(qū)分自我與他者的不同，還包括實(shí)現(xiàn)自我與他者的異質(zhì)統(tǒng)一。在這一過程中表現(xiàn)為儀式感的參與者與意識形態(tài)他者的統(tǒng)一，以及儀式感的不同參與者之間的統(tǒng)一兩種情況。前者是個體對意識形態(tài)的認(rèn)同，后者是意識形態(tài)實(shí)現(xiàn)不同個體的整合。而這也是儀式感發(fā)揮意識形態(tài)功能的體現(xiàn)。因此，作為廣義儀式的儀式感，是自我與他者通過感性對象性活動形成的對立統(tǒng)一的關(guān)系范疇。

第三，儀式感是一種可以不斷重復(fù)的程序。儀式感的重復(fù)表現(xiàn)為儀式、儀式化活動的重復(fù)?！八械膬x式是重復(fù)性的，而重復(fù)性必然意味著延續(xù)過去?！?27)保羅·康納頓：《社會如何記憶》，第50頁。重復(fù)并不一定是固定不變，也可能是開放發(fā)展的。重復(fù)也并不要求是個人的重復(fù)，而是儀式自身的重復(fù)。即便是歷史上第一次發(fā)明創(chuàng)新的儀式，它要么是有歷史上其它儀式作為借鑒藍(lán)本，要么是以后可以不斷重復(fù)出現(xiàn)。因此，這種重復(fù)性已經(jīng)成為了儀式的文化基因，成為儀式的基本屬性。儀式實(shí)踐活動的重復(fù)意味著對集體記憶的傳承并形成慣習(xí)，從而實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)連續(xù)性的他者在場。其中慣習(xí)成為了儀式存在和持續(xù)的核心。正是因?yàn)閼T習(xí)對過往經(jīng)驗(yàn)的保存和延續(xù)，使得參與儀式的每個人都能夠感知儀式所承載的過往集體記憶，從而實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)的他者在場，并被儀式結(jié)構(gòu)化。例如，許多儀式在歷史上不斷反復(fù)出現(xiàn)，其中每個時間段參與儀式的個人可能不同，但是他們都按照儀式的程序，亦步亦趨地實(shí)現(xiàn)歷史的再現(xiàn)。這種慣習(xí)的方式，使得過往的集體記憶借助儀式這一符號象征系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了意識形態(tài)的時空跨越。到了現(xiàn)代社會，儀式感已經(jīng)不需要過往嚴(yán)密的儀式體系，而只需要一個人能夠在特定的時間、進(jìn)行特定的行為便能以一種重復(fù)性的方式實(shí)現(xiàn)對集體記憶的傳承。即便這種儀式化實(shí)踐是碎片化的，也能夠在慣習(xí)的行為傾向系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)了對過往經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下復(fù)制?！白鳛樯眢w化的、成為自然的、也因此被遺忘了的歷史，習(xí)性是習(xí)性賴以產(chǎn)生的全部過去的有效在場?！?28)布迪厄：《實(shí)踐感》，第94頁。于是人們在這種重復(fù)性的儀式化活動中，完成了個體在這一儀式中的結(jié)構(gòu)化和意識形態(tài)化。而這一過程就是儀式感進(jìn)行的過程。

第四，從文化出發(fā)，儀式感自身是一個象征系統(tǒng)。儀式感往往是通過儀式、儀式化的活動建構(gòu)起自己的象征系統(tǒng)。象征是儀式的重要特征。因此，儀式必然具有連接具體事物和抽象觀念的特性，即抽象含義的具體感官化和具體事物的抽象指喻的功能。儀式的象征特性來自于象征符號?！皟x式象征符號使用過程的一個方面是，使不能直接被感覺到的信仰、觀念、價值、情感和精神氣質(zhì)變得可見、可聽、可觸摸?！?29)維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，北京：商務(wù)印書館2012年，第63頁。象征符號具有象征的功能，但是只能一定程度上實(shí)現(xiàn)對抽象意識形態(tài)與文化的具象化，和具象實(shí)體的抽象指喻。這是由于象征符號具有許多意義，而其在儀式中的意義展現(xiàn)是受儀式這一象征系統(tǒng)所規(guī)定的。儀式中不同的象征符號處于象征系統(tǒng)的不同位置，在儀式這一關(guān)系范疇中形成了不同的關(guān)系結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)了對象征符號的不同意義規(guī)定?！跋笳鞣柕奈恢靡饬x來自它和整體(一個格式塔)中其他象征符號的關(guān)系，它的各部分從整體的系統(tǒng)中獲得意義。”(30)維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，第65頁。而同一個象征符號在儀式的不同時間段，也有著不同的意義規(guī)定。“同一個象征符號在儀式表演的不同階段被認(rèn)為具有不同的意義，或者說，不同的時期里不同的意義變得最為重要?！?31)維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，第66頁。因此，只有這些象征符號根據(jù)儀式確定好的流程、形式等，建構(gòu)起儀式的象征系統(tǒng)，從而發(fā)揮象征系統(tǒng)的整體作用，才能真正地實(shí)現(xiàn)抽象觀念的具象化和具體事物的抽象指喻。由此可見，作為廣義儀式的儀式感，也往往是通過儀式化的活動，以具體象征符號的結(jié)構(gòu)表達(dá)，達(dá)到對抽象的意識形態(tài)文化的具象和對具體事物的指喻。因此，儀式感自身也是一個巨大的象征符號系統(tǒng)。

第五，從文化出發(fā)，儀式感還是以美啟真、以美引善的美學(xué)邏輯。儀式感還是一種美。更確切地說，儀式感是一種在不確定性中明確確定性的美學(xué)邏輯。這種美學(xué)邏輯是在儀式或者儀式化的實(shí)踐中體現(xiàn)出來的。在儀式、儀式化的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中，蘊(yùn)含著主客體之間的關(guān)系邏輯，表現(xiàn)為客體層面的合規(guī)律邏輯、主體層面的合目的性邏輯、主客體關(guān)系的審美間性邏輯。而這三者邏輯關(guān)系又是通過實(shí)踐活動的物象邏輯、意象邏輯、形象邏輯所表現(xiàn)出來的，也就是在感性、知性、理性的實(shí)踐活動中達(dá)到美。人們在儀式、儀式化的實(shí)踐活動中，能夠通過想象推理，以一種先驗(yàn)的方式在感性直觀中把握真理、至善?！八囆g(shù)并不是一種單純的娛樂、效用或游戲的勾當(dāng)，而是要把精神從有限世界的內(nèi)容和形式的束縛中解放出來，要使絕對真理顯現(xiàn)和寄托于感性現(xiàn)象，總之，要展現(xiàn)真理?！?32)黑格爾：《美學(xué)》(第三卷)下，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館1981年，第335頁。所以，儀式感能夠以美啟真、以美引善，就是說明儀式感是以一種美學(xué)邏輯，將真善美在儀式和儀式化的實(shí)踐活動中統(tǒng)一起來，達(dá)到真善美的統(tǒng)一。這就是為何人們會自發(fā)地建構(gòu)儀式感，并提出生活需要儀式感的原因所在。

結(jié) 語

行文至此，我們已經(jīng)基本把握住何為儀式感的文化解讀?！懊篮蒙钚枰稽c(diǎn)儀式感”。這句話并不只是儀式感的功能主義把握，開始有了更多文化內(nèi)涵，并有可能成為新的文化風(fēng)俗。當(dāng)前，儀式感的研究還是一個全新的領(lǐng)域，具有廣大的進(jìn)一步研究空間。尤其是隨著中國式現(xiàn)代化的穩(wěn)步推進(jìn)，從原來的儀式感自發(fā)建構(gòu)向社會主義儀式體系自覺建構(gòu)轉(zhuǎn)化，將成為儀式感研究的重點(diǎn)。而這也是文化自信，乃至文化自覺的應(yīng)有之義。我們可以相繼勾勒起政治儀式的儀式感、生活儀式的儀式感、國家儀式的儀式感、民族儀式的儀式感等儀式感圖景，還可以深化儀式感在促進(jìn)意識形態(tài)認(rèn)同、文化自信、中華民族共同體建構(gòu)、國家形象、思想政治教育、文化遺產(chǎn)傳承與發(fā)展等方面的作用等。

同時，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以及將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合是文化研究深化發(fā)展的重要議題。其中，中國傳統(tǒng)禮樂文化是中華文明的獨(dú)有特質(zhì)，也是中華民族的民族特征，更是儀式感文化解釋的重要思想來源。如何在與馬克思主義基本原理相結(jié)合的過程中，重振中華之禮，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)禮樂文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，是建構(gòu)國民通禮，塑造中國形象，自覺推動儀式感建設(shè)的重要方式。儀式感研究只有在豐富發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)禮樂文化的中國，才具有被全面、客觀揭示和發(fā)展的可能。這是建構(gòu)中國風(fēng)格、中國氣派、中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的一大體現(xiàn)，也是新時代下中國學(xué)術(shù)話語創(chuàng)新的一次嘗試。