香港五方雜處、華洋交匯的城市空間，決定了它的故事總是常說常新，政治的、經(jīng)濟的、社會的、民生的、歷史的、現(xiàn)實的乃至科幻的故事無所不有。在周蕾看來，我們以往對兩類香港故事耳熟能詳。一類故事述說香港人的抗暴反殖歷史，努力彰顯民族主義或國族論述的正義，無論地理或政治體制上如何區(qū)隔，都不足以割斷與內(nèi)地的血脈聯(lián)系；另一類故事則聚焦香港經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，講述小漁村變成大都會的傳奇，經(jīng)濟的發(fā)展一定程度上掩蓋了殖民的本質(zhì)。這兩類故事各有側(cè)重，前者講政治，后者說經(jīng)濟，其實都承接了國家主義訓導下的表述邏輯，力圖將香港故事收編到更大的話語體系之中。對于從香港走出、又長期執(zhí)教于美國的周蕾來說，她感到遺憾的是香港人自己的故事往往是被遮蔽的，諸多故事中沒有多少是本土香港人講述的香港故事。香港處在夾縫之間，不斷地被不同的主體所掏空或賦形。因此，香港或香港文學應當學會從小處入手，從邊緣發(fā)力，比如關錦鵬的電影或梁秉鈞的詩歌①。當然，還有鐘曉陽、西西、黃碧云、董啟章等人的小說，大概也可以放到周蕾的論述脈絡中加以考察。

在本土香港人講述的故事之外，其實還有一些長居香港的非本土香港人講述的故事。這些非本土香港人是否也有可能從小處入手、從邊緣發(fā)力開辟新的空間，說出香港更為幽微細膩的面向？這些“半路出家”的新香港人，是不是可以講出另一個“真實”的香港故事？葛亮的長篇新作《燕食記》或許作出了有效的回應。葛亮出身于南京世家，大學畢業(yè)后赴港深造獲得博士學位，爾后又執(zhí)教于香港浸會大學，一晃二十余年，葛亮已經(jīng)成為地道的新香港人。這種既深入又疏離的“外省人”身份，使他的創(chuàng)作另辟蹊徑，別有懷抱。他的故事從香港的日常生活出發(fā)，既有別于走馬觀花、流連繁華勝景的游客，也區(qū)別于浸淫其間對生活日常見怪不怪的本地人。他從五光十色的萬丈高樓中觀察萬家煙火，也從簡單重復的日常故事里體驗歷史傳奇，從而形成了自己觀察香港、書寫香港的獨特視角?！堆嗍秤洝酚^察和書寫的入口是飲食和口腹之欲。民以食為天，國人對“吃”的用心由來已久，尤其是粵港地區(qū)各種美食點心食不厭精，飲茶文化幾成日常。葛亮在此耳濡目染，從“匠傳系列”一路走來，終于走到庖廚，幾乎是順理成章的選擇。小說中“忽而走出一個少年，以肉身與精神的成長為經(jīng)，技藝與見識的豐盛為續(xù)。生命通經(jīng)斷緯，編制南粵大地的錦繡，為鋪陳一席盛宴”②。顯然，對于一個要融入在地的“外省人”，似乎沒有什么比理解衣食住行的變動，更容易把握歷史的根脈細節(jié)，寫出一個“真實”的香港故事了。在這里，“吃”已經(jīng)不只是日常生活的簡單需求，更包含了廣大的文化、歷史和政治的投射。

一、“食”的物性

中國現(xiàn)代作家對“吃”一直情有獨鐘，從周作人、梁實秋到林語堂，無數(shù)的作家借著制造飲食的“差異空間”，抒發(fā)懷鄉(xiāng)念舊的情緒，也點明了世事的移易所造成的人情或人間秩序的破壞。當代作家汪曾祺、陸文夫、莫言、王安憶等，更是賦予“吃”以更為豐富的意涵，通過“吃”寫出了人心人性與歷史文化?！耙话训?，千個字”，“食”背后的文章，真是千言萬語，訴說不盡③。對于葛亮來說，其生也晚，生活的經(jīng)歷未必有如前輩那般波折跌宕，但是，葛亮悉心投身案頭與田野的空間，從中汲取靈感來建造自己的飲食世界。他的小說考證想象，出虛入實，看似輕松的“食”故事，卻儼然有了“大河小說”的品質(zhì)。故事從清末的葉鳳池一路寫到當下，中間貫穿起榮貽生、陳五舉兩位廚神的曲折身世。這百余年的跨度，恰好是中國社會經(jīng)歷巨變，從啟蒙、革命到改革、復興的一段歷史。種種歷史的動蕩和變革在小說中清晰可辨，從戊戌變法到共和肇造，以至抗日軍興、香港回歸。食物的主線配合歷史的副線，一明一暗，互為依附，葛亮的用心躍然紙上。誠如葛亮自己所說，“《燕食記》是一部以‘食為題的小說，其意便在這穿透：以一對廚人師徒的經(jīng)歷，穿透嶺南漫袤的近現(xiàn)代史；也以一間老字號由粵至港的發(fā)展歷程，穿透地緣、人心世相的變遷”④。

從“吃”的享受和回味，轉(zhuǎn)到“吃”所關聯(lián)的美食制作過程，是葛亮和前輩作家有所不同的地方。葛亮花費許多筆墨在食物本身的制作上，對食材準備和制作過程的深描，使得小說中的一些段落幾乎成為美食制作的指引，很容易讓人想起袁枚《隨園食單》這樣的作品。小說每一章起首所引用的《十二石山齋叢錄》《廣東新語》《薄薄酒》《南方草木狀》《食憲鴻秘》等文獻，更讓我們清楚地看出葛亮對食物的關切，除了它悠遠的歷史指涉，更有關于“物本體”及其文化語境的思考。葛亮花費很大的工夫，搜羅飲食文獻，使小說不僅成為一種思想的方式，更是生活的方式。比起前輩作者，葛亮當然多出一份盈澈，不再面對嚴峻的現(xiàn)實作出直接感時憂國的反饋。他以舒緩抒情的方式，娓娓講述食物的來龍去脈，以及小說人物的生活遭際與情感故事，一方面解構了“吃”的道德負重或政治抱負，回歸它的日常性和凡俗性，另一方面也借此叩問從具體的日常微物中反思物我關系的可能性。

體物緣情、托物言志一直是中國文學的重要抒情方式。借由物的中介，抽象的人情和品性得以外化。“意象”者無他，情志和思想的形象而已。對于王國維來講，種種意象不外乎“以我觀物”或“以物觀物”，主觀或客觀的確立，依據(jù)的是觀察者位置或視點的變化。但是，王國維唯獨沒有闡發(fā)“以物觀我”的可能。這些原本客觀靜止的事物，如何成為一種觀察的機制，甚至發(fā)動一種所謂的“物力”（thing power）來改造主體，是當下“新物質(zhì)主義”（new materialism）論述的重心。以比爾·布朗（Bill Brown）為代表的新物質(zhì)主義者認為，世間萬物皆由“物”的形式構成，人我與物我本來應該是平等的?？墒牵乃噺团d以來人類的自我中心的心態(tài)日益膨脹，一般的事物都淪為客體，長此以往，使我們對“物”或“物性”熟視無睹，予取予求。可歷史的微妙處就在于，一旦這些事物從日常的軌道上脫離，不再為我們工作，諸如汽車拋錨、門窗破裂、食物腐敗，我們又突然獲得機會認識事物的本性，即物性（thingness）。當這些事物擺脫了它們的工具屬性，與社會建構拉開距離時，“石頭開始成為石頭”。特別重要的是，“布朗‘物性批評的任務不再是去探討威廉姆斯筆下的紅色手推車的象征或隱喻，而是利用‘物性這一概念來建構新的物人關系，闡釋‘物性如何影響自我身份的形成和參與主體身份建構”⑤。對于食物而言，所謂不食周粟，懼怕的恰是物對自我身份的建構和更易。

借著新物質(zhì)主義的視角，我們可以說《燕食記》的意義正在于彰顯“食”的物性，重新開放了一種物我關系，而不是在隱喻或象征的層次接續(xù)前輩作家的努力。《燕食記》中最為重要的珍饈是蓮蓉月餅，它串聯(lián)起了三代廚人的生命歷程，既有縱的歷史傳承，也有橫的社會勾連。蓮蓉月餅的制作技藝秘而不宣，只有三位當事人知曉，而且唯其絕密，成就了三位食神，也帶來生死的歷險。中秋未至，在荒廢的太史第里重開“盛宴”。仍不得其法的陳五舉奉上新打的蓮蓉月餅，特務河川守智因此意外獲得線索，在得月樓和太史第之間找到關聯(lián)。也正是因為此“物”，河川守智最后一命嗚呼。同樣是蓮蓉月餅，在師徒之間，它是傳承和溫情，是重重的試驗和堅守；在敵我之間，它是投槍和暗器，是生命的存續(xù)或滅亡；在親友之間，它是聯(lián)結(jié)過去未來、衰敗和繁榮的關鍵，是情感的紐帶。作為一種“物力”，它塑造著不同的人際關系，成就了各自的主體身份。有趣的是，成就蓮蓉月餅制作的關鍵食材，不是其他，只是微不足道的食鹽。我們無須歷數(shù)過去種種文獻來討論“鹽”在日常飲食和社會生活中的重要性，僅從《鹽鐵論》這樣的著述即可知曉，對鹽業(yè)的管理，從來都關乎大局，是一種“食物的政治學”。但對一部分人來說，無疑就像《燕食記》里的鹽，它的物性同樣不容忽視，它可能是提味的關鍵，也可能是重塑物我的因素。所謂的飲食政治學，某種意義上正建立在對“食”的物性的尊重和對物我關系的重塑上。

二、“食”的混融

中國的飲食文化源遠流長，魯川粵蘇閩浙湘徽等菜系各擅專場。這些菜系的產(chǎn)生與地域文化有著密切的關聯(lián)，具有一定的排他性。換句話說，某種菜系之所以成為菜系，在于它區(qū)別于其他菜系的地域特色。如此說來，“食”的傳統(tǒng)在一定意義上是獨特的，有它的傳承性和連續(xù)性。但是，葛亮在《燕食記》中其實是要反寫飲食傳統(tǒng)的畫地為牢，講述飲食花果飄零、靈根自植的故事。王安憶的《一把刀，千個字》同樣講了一個飲食流散的故事，但她寫的是飲食的風流云散和風光不再。相比較而言，葛亮卻想述說流散之下的“食”依然有著堅強的韌性。故鄉(xiāng)的人、故鄉(xiāng)的菜，漂流到異地仍然可以營造出一個“異托邦”。當然，在小說的中部，我們注意到對美食的執(zhí)著，也有可能帶來生命的慘劇，畢竟改天換地，今不如昔。邵公八十壽誕，非要鳳行帶孕掌勺，結(jié)果混亂之中，菜刀割傷手指，一周之后鳳行竟然敗血而亡。邵公桃源世界的搭建，耗費了大量的人力物力，當它臻于完美產(chǎn)生韶光重回的錯覺時，竟突然以如此決絕的方式土崩瓦解。對美食極致的再現(xiàn)，也因此產(chǎn)生了戲劇性的反諷。表面上，這當然帶有王安憶式的“灰心”，過去的滋味無論如何用心仿造，總是風華不再，甚至功虧一簣。但是，鳳行去世之后，五舉和露露還是一心一意地接續(xù)工作，在廢墟之上再宴賓朋。顯然，這“食”的離散，總也不會有時而盡，煙消云散，這才是真正的“食”的傳統(tǒng)。

“食”的離散營造了所謂的“異托邦”（heterotopia）。異托邦之不同于烏托邦，它不在別處，而是與我們同在。那些看似完美、和諧、浪漫的愿景不必投射或假定在別處，而是融入了日常，變成生活的一部分。福柯（Michel Foucault）發(fā)明這個詞匯，當然別有用心。在他看來，出于管理和規(guī)訓的需要，我們的執(zhí)政者總是想盡辦法把社會秩序所不能容納和容忍的異類，安置在一個特別的空間里來治理，并最終使得它們和我們一樣。比如監(jiān)獄、醫(yī)院，就是為治療行為或身心上有別于我們的另類者而準備的。我們總是試圖通過異托邦的矯正和教養(yǎng)體系，使自己得以和他人一樣。因此，異托邦的內(nèi)外，其實彼此相互依賴。換言之，在我們看似自然、正常的規(guī)矩空間里，總是存在種種不可思議的、不規(guī)矩的空間。它們相互作用，提醒我們歷史或現(xiàn)實的幽暗面目⑥?！堆嗍秤洝防锏牡迷聵?、同欽樓、十八行等，其實都不妨視作這樣的異托邦。它們的存在，是為了復現(xiàn)一個不可復現(xiàn)的世界。出入這個世界的食客，通過把自己變成一個“古代人”，而不是“現(xiàn)代人”，進行自我的規(guī)訓和療傷。異托邦的作用，本在于使異類回歸日常，但是，對這些食客而言，所謂的“日常”并不是眼前所見，而是歷史失而不得的部分。某種意義上，我們甚至可以說，他們通過將自己變成一個異類，質(zhì)疑了異常與正常的劃界。換句話說，美食異托邦的形成，并不是來自?？滤f的統(tǒng)治者的管控，而是來自這些美食傳統(tǒng)迷戀者的主動選擇。借由維持一個不變的世界，一個清潔的空間，他們奮力抵抗歷史的流變、人事的興衰。

這樣的美食異托邦往往會堅持和彰顯傳統(tǒng)菜系的純正性，具有鮮明的排他性，并以此確立自己的位置，但是，《燕食記》的故事卻一再顯示了“食”的變與不變的辯證。陳五舉從跑堂升到大案，得到榮貽生的真?zhèn)鳎髞砣胭槾骷?，發(fā)誓不用師傅所傳的一招一式，重新學習上海本幫菜的做法，后來還將手藝傳給了來自南洋的路仙芝。路仙芝以椰奶入菜，改良或者破壞了上海菜的傳統(tǒng)。此舉雖激起陳五舉的怒氣，但是世易時移，這樣的改良或破壞，竟也自成體系，大受歡迎?！奥堵丁备菍⑸虾?、香港、南洋做了一個飲食上的串聯(lián)。這些華洋雜處之地，或者說離散者的所在，菜系的成功或許就在于它們能不能海納百川，雜收博取。我們也由此了悟葛亮的用心：飲食的常與變，其實也是時代或地區(qū)常與變的直接投影。

改天換地的時代和華洋雜處的地方，穩(wěn)定的飲食習性和結(jié)構固然折射了對傳統(tǒng)的堅持和迷戀，但是，如何順勢而為也必然是飲食傳統(tǒng)如何繼承發(fā)展的關鍵所在?！堆嗍秤洝返母叱笔菢s貽生和陳五舉師徒的和解。他們聯(lián)袂奉上的蓮蓉月餅，陰陽和諧，彼此融貫，不必再固守涇渭分明的粵菜或上海菜的分界。換句話說，飲食的創(chuàng)新，其實面對的不僅是食客當時當下的口味或時代潮流，更是歷史中種種不可說或不可見的經(jīng)驗的對話和融合。榮貽生之所以強調(diào)師承的不可外傳，在于他經(jīng)歷了社會動蕩和時代洗禮，深深了解飲食的緊張性。這種緊張性不僅觸及人事的代謝、時代的起落，更在于此中有人的情感，有對于家庭和親情的執(zhí)著。相對于榮貽生，陳五舉的經(jīng)歷，則更多地代表時代經(jīng)濟的變動以及由此引發(fā)的情感訴求。這種情感由原先家族式的錯綜復雜，導向家庭式的簡單明了。相比起榮貽生和太史第之間剪不斷理還亂的情感關聯(lián)，陳五舉的故事更多地與小家庭的喜樂相關。對他來說，所謂的飲食創(chuàng)新，其實面對的是劇烈的社會家庭結(jié)構的轉(zhuǎn)變。所以，“食”的混雜表明了在五方雜處的香港，各種菜系之間有了彼此借鑒甚至融合的可能，人和人的關系也在這樣的過程中重新得到體認。

這段師徒和解的高潮，葛亮的處理可謂用心，還特別安排了一個解鈴還須系鈴人的橋段。當初陳五舉“背叛”師門，是因為一場電視直播，如今師徒的和解也是得益于電視節(jié)目為媒介。如此，“食”的混雜，其實還是一個綜合行為。離散者傳承傳統(tǒng)的法門，不只是對傳統(tǒng)的不離不棄，更有因地制宜地調(diào)動各種意想不到的資源的選擇。師徒的和解表面上是兩種菜系的兼容，但是，我們知道陳五舉的上海菜其實已經(jīng)經(jīng)過路仙芝南洋菜系的改造。種種相關或不相關的因素，讓“食”的問題更加復雜化?！笆场钡幕祀s，也逐漸生成了當下香港飲食文化的傳統(tǒng)，以及飲食文化所寄寓的文化政治想象。

三、“食”的抒情

和葛亮的其他作品一樣，《燕食記》的寫作同樣充滿古典的情調(diào)。敘述文字的典雅當然是最直觀的表現(xiàn)，各種方言的結(jié)合運用，在在見證葛亮寫史的用心。整個小說的敘述如行云流水，而小說的故事卻起伏跌蕩，大起大落的故事與優(yōu)美舒展的文字，似乎形成一種張力，要彼此沖撞，卻又如日常生活不緊不慢地徐徐展開。緩緩的敘事描繪出悠遠的人事和深廣的歷史，這種風格不能不讓人想到“抒情”二字。

就《燕食記》而言，其抒情至少包含了兩個層次的問題。一是作為敘事的抒情。一般而言，我們總是把“抒情”視為詩詞的當然屬性，陳世驤、高友工縱論抒情傳統(tǒng)或美典的問題，都主要集中于詩歌的抒情問題⑦。但是，明清以來，抒情在其他的文類中開拓出更多的可能性，《紅樓夢》就是小說文類中杰出的抒情之作?！堆嗍秤洝费赞o清雅，以短句勝出，頗具詩意，這當然與抒情詩的“詩意”有相通之處。但葛亮顯然并沒有止步于此，他的寫作不斷地探索當代小說的語言如何繼續(xù)保持古雅的可能，著力要突出的是抒情的連通性。換句話說，我們總是覺得作為現(xiàn)代文類的小說，同傳統(tǒng)的寫作，尤其是中國古典詩歌的寫作存在斷裂，但葛亮的寫作似乎試圖表明，抒情在當代小說接續(xù)古典詩歌傳統(tǒng)方面具有舉足輕重的作用。“抒情”既是情感的抒發(fā)，也兼有敘事的功能。誠如王德威指出的，抒情不全然是個體七情六欲式的吐露，更是觸物興詠的結(jié)果，代表主體面對不同的環(huán)境、“事情”時所啟動的一套情動機制。“情”有主觀的感情，更有客觀的事情⑧。換句話說，“抒情”本身就是一個敘事結(jié)構或者過程。在這個意義上，《燕食記》似乎可以視為“抒情”敘事的一次具體實踐。

二是作為共性的抒情。以往對抒情的關注更多地集中于高雅文學或精英文學，相比之下，所謂“通俗文學”有沒有抒情性以及其抒情性如何展現(xiàn)等問題，較少受到關注。有鑒于此，陳國球提出“抒情香港”一說。他特別闡述了像《帝女花》《客途秋恨》這樣的南音在抒情傳統(tǒng)中的位置，尤其是在香港人身份建構過程中的作用。對他而言，這些通俗文學的抒情性的價值并不止于消閑賞析，更在于精神上的聯(lián)結(jié)甚至是信仰的確立⑨。換句話說，如果明清鼎革見證了抒情傳統(tǒng)在不同文類間的貫穿，那么香港則見證了抒情從精英到市井的下放。抒情不僅是個人的，也是集體的，不僅是精英的，也是民間的。它當然也有別于左翼抒情那種史詩化的風格，尋求的不是大我和小我的融洽無間，而是一種集體生活的組織。這種抒情不妨成為一種共性，一種集體的無意識，一種想象的共同體?！堆嗍秤洝肪劢故芯鐣绕潢P心普通百姓的飲食起居，有效地傳達了無處不在的抒情性。這種作為共性的抒情，貫注于日常生活之中，體現(xiàn)于點滴飲食之間，讓我們安心而釋懷。

無論是作為敘事的抒情，還是作為共性的抒情，都在在表明《燕食記》中抒情的“風韻”，不僅展示了一種情感的氛圍，更有一種主客之間的往返互動。從情感氛圍的角度看，《燕食記》的“食物”故事，總是和園林、戲曲、瓷器等古典的意象或人事聯(lián)系在一起，形成的是一種“意象組合”，而不是單一的“食”的形象。這種組合形態(tài)，既說明“食”的政治或“食”的混雜，也說明“食”其實只是故事的入口。以飲食為中心，串聯(lián)起的是一種古雅的中國文化或生活形態(tài)。所以，《燕食記》不見得只是嶺南文化或粵港美食的反映，而是折射了中國文化變遷在特定地方的歷史形態(tài)。某種意義上，我們甚至可以說，它是現(xiàn)代性的一個縮影。我們追逐的是有用和價值，但疏離的是生活本身。靈韻或者故事，代表的是對身邊日常生活的緬懷。從主客關系來看，飲食也是一種生態(tài)關系。能吃或不能吃，只是最表面的衛(wèi)生問題，至于何時吃、怎么吃、和誰吃，都會不斷觸及社會生態(tài)的問題。因地制宜的食材選取，代表的是人如何利用自然，順應自然的選擇。而食材的制作之法、食用之法則進一步傳遞我們理解社會、處理人我的方式。蓮蓉月餅作為小說中的關鍵“道具”，當然也就別有所指。三代廚神炒制蓮蓉時，總是吟唱樂府《楊叛兒》：“歡欲見蓮時，移湖安屋里。芙蓉繞床生，眠臥抱蓮子。”詞曲描繪的景象恰是以自然為屋舍，天人合一的場景。蓮蓉的制作，更講求推與劃的節(jié)奏，是人力和物力彼此交互的結(jié)果。蓮蓉的軟糯香甜，似乎取決于這種物我對話的生態(tài)。更進一步說，蓮蓉月餅是中秋的必備美食，月的陰晴，人間的圓缺，彼此照應，點出的又是社會和歷史的生態(tài)。太史第里的中秋，何嘗不是近代中國社會變遷的晴雨表？

如果再放大來看，《燕食記》中“食”的風韻或抒情的“風韻”，也提示了作者和香港的抒情關系。本雅明曾在《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》一書中，用漫游來描摹那些浪跡于街巷，又同城市保持距離的漫游者形象。他們冷眼旁觀世事，看人來人往，又見人所不見⑩。正如開頭所指出的，葛亮和香港的關系既近又遠，既有對香港的切身體驗，也有借文字或影像構筑起來的想象的香港。這樣的位置，某種意義上也讓他變成一個歷史的或城市的漫游者。漫游既是他的姿態(tài)，也是他的批評。張英進建議我們將“漫游者”升華為“漫游性”，并總結(jié)出三種形態(tài)，即基于人物創(chuàng)作的“文本漫游性”、基于作家經(jīng)歷的“創(chuàng)作漫游性”以及基于學者研究的“批評漫游性”。《燕食記》的故事正好兼具了三種形態(tài)，既講述了一段城市的生活史，也傳達了個人在港生活的所見與所得，還象征性地投射了自己對何謂香港的認知和闡釋。葛亮和香港的抒情關系，不僅是一種觀察和探索，也是一種漫游性批評。它不是無條件地投入全盤接受，而是有距離的溫暖對話。正如張英進總結(jié)的：“在都市文化這個語境中，無論反思昔日的英雄姿態(tài)或探索今日的日常生活，漫游性都是一種行之有效的批評方法?！?1

也許，葛亮在《燕食記》里用挽歌的方式對昔日的傳奇作了一次回顧和緬懷，他游走在歷史和現(xiàn)實、想象和虛構、美食和文字之間，對腳下的土地做了一種新的漫游式的定義——那是一個凡人的世界，也是食物的空間，是日常的世俗，也是厚重的歷史。食物的故事，也讓香港故事的講述獲得了一個新的維度。在“燕食”這個切片里，“藏著時間與空間的契約，藏著一些人，與一些事。他們有的棲息在這切片里，凝神溯流；有的一面笙歌，一面舔舐歷史鋒刃斫戳的傷口；還有一些人，蠢蠢欲動，這切片中時空的經(jīng)緯，便不再可困住他們”12。在“燕食”的豐盈切片之外，嶺南的故事還有哪些切片可以講述呢，這會不會是葛亮未來創(chuàng)作的走向呢？且讓我們拭目以待。

2022年10月31日

【注釋】

①周蕾：《寫在家國以外》，牛津大學出版社，1995。

②12葛亮：《燕食記·后記》，載《燕食記》，人民文學出版社，2022，第526、527頁。

③有關現(xiàn)代中國飲食政治的系統(tǒng)討論，可參考Gang Yue. The Mouth that Begs：Hunger，Cannibalism，and the Politics of Eating in Modern China. Durham：Duke University Press，1999.

④葛亮：《歷史的味蕾》，見鳳凰網(wǎng)（2022年9月24日），https：//news.ifeng.com/c/8JZkbhAkTvq.

⑤韓啟群：《布朗新物質(zhì)主義批評話語研究》，《外國文學》2019年第6期。

⑥更細致的討論見王德威：《現(xiàn)當代文學新論：義理·倫理·地理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014，第282頁。

⑦參閱陳國球《抒情傳統(tǒng)論與中國文學史》（時報文化出版公司，2021），尤其是導論和第1-4章。

⑧有關抒情傳統(tǒng)的系統(tǒng)梳理，參閱王德威：《史詩時代的抒情聲音：二十世紀中期的知識分子與藝術家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019。

⑨陳國球：《香港的抒情史》，香港中文大學出版社，2016。

⑩本雅明：《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，張旭東、魏文生譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992。

11張英進：《批評的漫游性：上?，F(xiàn)代派的空間實踐與視覺追求》，《中國比較文學》2005年第1期。

（季進，蘇州大學文學院）