趙法生

(山東大學(xué) 猶太教與跨宗教研究中心、哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東 濟(jì)南 250000)

小戴《禮記》之《樂記》,歷來為學(xué)者所重。程子認(rèn)為:“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》,唯《樂記》為最近道?！?1)程顥、程頤:《二程集》(第2版),北京:中華書局,2004年版,第323頁。朱熹亦推重《樂記》,認(rèn)為其中“天高地下”一段“意思極好,非孟子以下所能作,其文如《中庸》,必子思之辭”,指出:“《樂記》文章頗粹,怕不是漢儒作,自與《史記》《荀子》是一套,怕只是荀子作?！?2)黎靖德編:《朱子語類》,長沙:岳麓書社,1997年版,第2026、1964頁。朱熹看出《樂記》文章非漢儒能作,固是慧眼,但又將《樂記》作者分別與子思和荀子聯(lián)系起來,也反映了作者問題的復(fù)雜性。從思想內(nèi)容看,《樂記》深受《易傳》影響,卻又包含著對(duì)《易傳》思想創(chuàng)新性發(fā)展,由此建構(gòu)起系統(tǒng)和獨(dú)特的禮樂思想,成為古典禮樂論的代表和古典美學(xué)典范,同時(shí)也給易學(xué)發(fā)展以新推進(jìn)。

一、《樂記》與公孫尼子

關(guān)于小戴《禮記·樂記》作者,主要有戰(zhàn)國公孫尼子和西漢河間獻(xiàn)王劉德兩說。《漢書·藝文志·諸子略》載“《公孫尼子》二十八篇”,列在儒家,注云“七十子之弟子”,排在魏文侯之后、孟子之前,似乎意圖表明公孫尼子為春秋戰(zhàn)國間人物,早于孟軻、莊周、荀況?！端鍟そ?jīng)籍志》儒家部分有“《公孫尼子》一卷”,注云“尼似孔子弟子”,語氣并不肯定。經(jīng)劉向整理的《公孫尼子》二十八篇,大概在漢魏之際就已佚失(3)郭沂:《先秦文獻(xiàn)探源》,北京:中華書局,2022年版,第310頁。。清人馬國翰和洪頤煊有《公孫尼子》輯本,分別收入《玉函山房佚書》和《問經(jīng)堂叢書》。

據(jù)《漢書·藝文志·六藝略》,《易》《書》《詩》《禮》《春秋》皆有經(jīng),獨(dú)《樂》無經(jīng),而以“《樂記》二十三篇”冠其首,未注明作者。《敘》云:

武帝時(shí),河間獻(xiàn)王好儒,與毛生等共采《周官》及諸子言樂事,以作《樂記》,獻(xiàn)八佾之舞,與制氏不相遠(yuǎn)。其內(nèi)史丞王定傳之,以授常山王禹。禹,成帝時(shí)為謁者,數(shù)言其義,獻(xiàn)二十四卷記。劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同,其道浸以益微。(4)施丁主編:《漢書新注》,西安:三秦出版社,1994年版,第1256頁。

西漢說據(jù)此認(rèn)為傳世《樂記》為西漢劉德所作,認(rèn)為所謂“與禹不同”僅指劉向所校與王禹所傳的匯輯不同,二十三篇與二十四卷比較也僅有一篇之差。但這種說法明顯與《漢書·藝文志·六藝略》中的說法不一致,班固“樂類”對(duì)《樂記》的著錄方式為“《樂記》二十三篇,《王禹記》二十四篇”,表明二者并非同一部書,書名與篇目均不同,不能混淆。而“劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同”,也明確說明劉向校書所得二十三篇《樂記》,與《王禹記》二書不同,差異之處卻不得而知。但“毛生等共采《周官》及諸子言樂事”,對(duì)于二書不同之處或有所提示,因傳世《樂記》未有涉及《周官》內(nèi)容,丘瓊蓀認(rèn)為“河間所采者‘事’,此所傳者‘義’也”(5)丘瓊蓀:《〈樂記〉考》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,北京:人民音樂出版社,1983年版,第69頁。,可備一說。

學(xué)者陳野分析認(rèn)為:“劉向在校中秘書時(shí)得此古本二十三篇,遂加?？?。班固為表明此兩書的根本不同,除在‘樂類’分別著錄外,又于其后小序再作論述,以明‘劉向校書,得《樂記》二十三篇,與禹不同’之義?！贝苏f有理,反映了班固在小敘中說明河間王《樂記》來歷的真實(shí)意圖,在于辨別二書。陳野又引用后漢荀悅《漢紀(jì)》云:“樂自漢興,制氏以知雅樂聲律世在樂宮,但紀(jì)鏗鏘歌舞而已,不能言其義。河間獻(xiàn)王與毛公等共采周官與諸子樂事者,乃為《樂記》。及劉向校秘書,得古《樂記》二十三篇,與獻(xiàn)王記不同?！标愐胺治稣f:“此處明言‘古《樂記》’,則其成書顯然早于劉德《樂記》;其后又徑說‘與獻(xiàn)王記不同’,則比班固‘與禹不同’之文更為清楚明了地說明了劉向《樂記》非劉德《樂記》。”(6)陳野:《〈樂記〉撰作年代再辨析》,《浙江學(xué)刊》1987年第3期,第105頁。此說頗有理據(jù)。以上史料與分析證明了劉德所獻(xiàn)《樂記》,與古《樂記》并非一書,西漢說難以成立。

傳世《樂記》為小戴《禮記》第十九篇,孔穎達(dá)謂:“此于《別錄》屬《樂記》,蓋十一篇合為一篇……十一篇入《禮記》,在劉向前也。至劉向?yàn)椤秳e錄》時(shí)更載所入《樂記》十一篇,又載余十二篇,總為二十三篇也。”(7)施丁主編:《漢書新注》,第1256頁。由于小戴《禮記》僅收入十一篇,其余未收入的十二篇遂佚失?！抖Y記》并未注明《樂記》作者,且《樂記》許多內(nèi)容又見于《荀子·樂論》《史記·樂書》以及《呂氏春秋》,說明其影響深遠(yuǎn),也使其作者問題益加撲朔迷離。

《隋書·音樂志》引沈約《奏答》“《樂記》取公孫尼子”,唐張守節(jié)《史記正義》“《樂記》者,公孫尼子次撰也”,郭沫若因此斷定《樂記》作者為公孫尼子,認(rèn)為“兩個(gè)人的說法可以為互證”。但他認(rèn)為《樂禮》篇可疑,其中一節(jié)與《系辭》中一段差不多完全相同,這一節(jié)“應(yīng)該不是公孫尼子的東西,至少應(yīng)該懷疑”,由此引發(fā)了《樂記》襲《易》還是《易》襲《樂記》的爭論。郭沫若同時(shí)指出:“我認(rèn)為今存《樂記》,也不一定全是公孫尼子的東西,由于漢儒的雜抄雜纂,已經(jīng)把原文混亂了。但主要的文字仍來自公孫尼子?！边€認(rèn)為“《荀子》的《樂論》差不多整個(gè)是公孫尼子的翻版”(8)郭沫若:《公孫尼子與其音樂理論》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,第1、3、16頁。。

關(guān)于公孫尼子與《樂記》的關(guān)系,除了前引資料外,王充《論衡·本性篇》說:

周人世碩,以為人性有善有惡。舉人之善性,養(yǎng)而致之則善長;性惡,養(yǎng)而致之則惡長。如此,則性各有陰陽善惡,在所養(yǎng)焉。故世子作養(yǎng)一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。(9)王充:《論衡》,《諸子集成》(第七冊),上海:上海書店出版社,1986年版,第28頁。

《漢書·藝文志》載“《世子》二十一篇,名碩,陳人也,七十子之弟子”,而宓子賤、漆雕開為孔子弟子?！稘h書·藝文志》也將公孫尼子列為七十子弟子。王充這里并未涉及公孫尼子與《樂記》之關(guān)系,而是將公孫尼子與宓子賤、漆雕開和周人世碩并列,說他們“亦論情性”,表明他們生存時(shí)間相近,且都具有情性思想,而現(xiàn)有《樂記》恰好重視情性與禮樂之關(guān)系,有“先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義”之語,恰與王充所說呼應(yīng)印證。

另外,《春秋繁露·循天之道》引用公孫之養(yǎng)氣說:

“里藏泰實(shí)則氣不通,泰虛則氣不足,熱勝則氣□……泰勞則氣不入,泰佚則氣宛至,怒則氣高,喜則氣散,憂則氣狂,懼則氣懾。凡此十者,氣之害也,而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和,喜則反中而收之以正,憂則反中而舒之以意,懼則反中而實(shí)之以精?！狈蛑泻椭豢刹环慈绱?。(10)蘇輿:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年版,第447-448頁。

《太平御覽》卷467引《公孫尼子》“君子怒則自悅以和,喜則自收以正”,正好與董仲舒所引公孫養(yǎng)氣說之中和思想相合,表明這里所說公孫可能就是公孫尼子?！稑酚洝芬嘀貧馇抑刂泻?提出“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”,以中和作為樂論禮論的核心所在,這也與公孫尼子養(yǎng)氣說中的中和思想一致。

另外,馬國翰所輯《公孫尼子》佚文中,有“眾人役物而忘情”一句話(11)楊儒賓:《儒家身體觀》,上海:上海古籍出版社,2019年版,第107頁。,可與《樂記》中如下一段話相參:

人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。(12)本文《禮記》及《樂記》引文,均見《禮記集解》,以下不再一一標(biāo)注。見孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,1989年版。

“役物”即役于物,導(dǎo)致人喪失其本質(zhì)而“物化”,結(jié)果就是“人化物也”?！巴椤笔侨藛适Я恕叭松o”時(shí)本有理想之情性,解決之道就是用德音雅樂感動(dòng)人心、用禮來規(guī)范人之行為而復(fù)歸于中道。因此,《樂記》此段話的思想也可以與馬國翰所輯佚文涵義相通。

綜上內(nèi)容,如果說沈約、張守節(jié)、馬總、徐堅(jiān)所言,為公孫尼子作《樂記》提供了文獻(xiàn)證據(jù),而王充、董仲舒相關(guān)資料以及馬國翰所輯《公孫尼子》佚文,則為《樂記》和公孫尼子的關(guān)系提供思想內(nèi)容方面的論據(jù)。結(jié)合文獻(xiàn)證據(jù)與思想內(nèi)容兩方面資料,以《樂記》為孔子再傳弟子公孫尼子所作,是佚書《公孫尼子》的部分,這是相對(duì)比較可靠的結(jié)論,盡管不排除《樂記》中有后人附益的內(nèi)容。

丘瓊蓀則在公孫尼子和劉德之外另立新說,認(rèn)為小戴《禮記》之《樂記》“其思想亦駁而不純,兼儒、雜、道、陰陽,有濃厚之漢儒氣息,不若仲尼再傳弟子所為”,因而否定《樂記》乃公孫尼子作。班固《漢書·藝文志》所載雜家類有《公孫尼》一篇,列在東方朔之后,臣說之前,此人當(dāng)是武帝時(shí)另一屬于雜家之公孫尼。丘氏據(jù)此認(rèn)為《樂記》乃雜家公孫尼所作(13)丘瓊蓀:《〈樂記〉考》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,第69-71頁。,而顧實(shí)已指出此乃二人,這兩種書“蓋非同書”(14)顧實(shí):《漢書藝文志講疏》,上海:上海古籍出版社,2009年版,第99頁。,丘氏顯然將二者混同了。

丘氏所以有這樣的看法,是因?yàn)樗m相信唐人張守節(jié)、馬總、徐堅(jiān)之說,卻又提出諸人“又豈不見《樂記》《荀子·樂論》《呂氏春秋》之理,而猶標(biāo)舉為公孫尼子,其故又何耶?此中矛盾,不能解決,則此一重公案,亦必?zé)o法澄清”(15)丘瓊蓀:《〈樂記〉考》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,第71頁。。也就是說,既然張守節(jié)等人同時(shí)能看到《荀子》與《呂氏春秋》中的樂論,為什么不言《樂記》是荀子或呂不韋所作呢?因?yàn)椤稑酚洝返脑S多內(nèi)容同樣也在這些書中出現(xiàn)了。丘氏還指出,如果《樂記》作者真是春秋戰(zhàn)國之間的公孫尼,他怎么可能綜合莊周、荀況、尸子、呂不韋等人的學(xué)說,去作成《樂記》呢?他感到自己似乎面臨著文獻(xiàn)陷阱,于是干脆跳出文獻(xiàn)的桎梏,而另辟蹊徑?？墒?其觀點(diǎn)雖然新穎,卻同樣于史無征。

實(shí)際上這里有個(gè)問題需要分析,《樂記》內(nèi)容,是否果真如丘氏所理解的那樣,是雜取《荀子》《呂氏春秋》《詩序》《系辭》《祭義》《莊子》《尸子》等相同者而成?果真如此,則《樂記》便可歸屬雜家,他的結(jié)論也就有了成立的可能,于是“千古疑云,為之一掃。愿執(zhí)此說,以就正于郭先生暨當(dāng)世賢者”(16)丘瓊蓀:《〈樂記〉考》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,第71頁。。行文至此,丘氏推論的動(dòng)機(jī)已經(jīng)清楚了。因?yàn)槿寮翌惖摹豆珜O尼子》與雜家類的《公孫尼》同時(shí)出現(xiàn)于《漢書·藝文志》,不可能是同一本書,但如果能斷定《公孫尼子》內(nèi)容屬于雜家,它的作者就可能是雜家的公孫尼,而與作為孔子再傳弟子的公孫尼子無關(guān),公孫尼與公孫尼子也就可以合二而一。

可是,以《樂記》文本來看,其思想屬于正宗儒家無疑,丘氏有關(guān)雜家之說難以成立。另外,就文獻(xiàn)關(guān)系而言,有無可能是荀況、《呂氏春秋》等吸取了戰(zhàn)國晚期前形成的《樂記》呢?丘氏顯然并未考慮這一選項(xiàng)?？墒?歷代文獻(xiàn)資料卻更加支持這一說法。陳野對(duì)《樂記》《荀子》和《呂氏春秋》中的有關(guān)內(nèi)容進(jìn)行比較后得出結(jié)論:“《樂記》并非全如持西漢說者所認(rèn)為的那樣思想駁雜、結(jié)構(gòu)混亂,它自有其大致統(tǒng)一的思想主題和內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)律。而凡《樂記》與《樂論》、《適音》、《音初》諸篇相同相似的文字段落,均為后者對(duì)《樂記》的襲取引用。荀子引用《樂記》的目的,正在于借前人之言以駁墨子,增加自己論述的力量?！?17)陳野:《從文獻(xiàn)比較看〈樂記〉的撰作年代》,《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1987年第3期,第101頁。沈文倬對(duì)比分析《樂記》與荀子《樂論》相關(guān)內(nèi)容后認(rèn)為,當(dāng)是荀子引用《樂記》之文以駁墨子(18)沈文倬:《宗周禮樂文明考論》(增補(bǔ)本),杭州:浙江大學(xué)出版社,2005年版,第42頁。。李學(xué)勤亦認(rèn)為《荀子》《呂覽》都征引《樂記》(19)李學(xué)勤:《周易溯源》,成都:巴蜀書社,2006年版,第114頁。。筆者認(rèn)為以上分析頗為精審,其說可從。

二、《樂記》禮樂哲學(xué)與《易傳》方法論

學(xué)者早已關(guān)注到《樂記》與《易傳》內(nèi)容相同之處,并有《樂記》襲易還是易襲《樂記》的不同解讀(20)黃曉萍:《〈樂記〉襲〈易〉考》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期,第105-109頁。。但是,如果僅僅將問題定位在是《樂記》襲易還是易襲《樂記》這樣的層面,就無法超越已有的討論。實(shí)際上,《樂記》并不是簡單地襲易。《四庫總目·經(jīng)部·易類》說:“易道廣大,無所不包,旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù),以逮方外之爐火,皆可援易以為說?！薄稑酚洝纺耸莿?chuàng)造性地援易以解樂,以建構(gòu)新的禮樂哲學(xué)?！稑酚洝返臉氛?應(yīng)是早期儒學(xué)中易學(xué)形上學(xué)的一次成功運(yùn)用。比較可見,《樂記》和《易傳》之間存在廣泛和密切的思想聯(lián)系。

(一)《樂記》與《易傳》“一物兩體”論

《周易》之天地陰陽論,既是宇宙論,又是方法論,其中包含“物生有兩”的陰陽思維,《系辭》所謂“一陰一陽之謂道”(21)本文《易傳》引文,均見《周易譯注》,以下不再一一出注。見黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海:上海古籍出版社,2007年版。,是其典型表達(dá),張載概括為“一物兩體”:“一物兩體,氣也;一故神(自注:兩在故不測),兩故化(自注:推行于一),此天之所以參也?！睆堓d又說:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息?！?22)張載:《張載集》,北京:中華書局,1978年版,第9-10頁。這是對(duì)《易傳》陰陽思想的精要總結(jié)。《樂記》將一物兩體的方法運(yùn)用于禮樂分析:“樂也者,動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者,動(dòng)于外者也。故禮主其減,樂主其盈。禮減而進(jìn),以進(jìn)為文;樂盈而反,以反為文。禮減而不進(jìn)則銷;樂盈而不反則放。故禮有報(bào)而樂有反。禮得其報(bào)則樂,樂得其反則安。禮之報(bào),樂之反,其義一也。”本段一氣推出了內(nèi)與外、盈與減、反與進(jìn)、放與銷、反與報(bào)、樂與安六對(duì)范疇,借以辨析樂與禮,初看起來有些“亂花漸欲迷人眼”,仔細(xì)檢視卻一一對(duì)應(yīng),是對(duì)《易傳》“一物兩體”方法的成功運(yùn)用。

打開《樂記》,會(huì)發(fā)現(xiàn)眾多的對(duì)子,如天與地、禮與樂、陰與陽、剛與柔、心與物、中與外、動(dòng)與靜、明與幽、圣與明、述與作、和與序、情與文、鬼與神、同與異、愛與敬、流與離、德與藝、上與下、先與后、道與欲等。這些令人目不暇接的對(duì)子,不僅用于自然,也用于人文;不僅用于樂與禮之間,也分別用于樂和禮內(nèi)部,成為《樂記》的基本分析方法?！稑酚洝肥炀毜剡\(yùn)用這一方法,既打開了樂與禮的“兩在故不測”的分殊面向,又導(dǎo)出其“推行合一而有化”一體功能,將“一物兩體”的方法運(yùn)用到極致。

(二)《樂記》與《易傳》“易簡”之道

《易傳》將舉一統(tǒng)萬的方法稱為“易簡”?！断缔o》云:“夫乾,確然示人易矣;夫坤,阝貴然示人簡矣?！薄断缔o》又說:“乾以易知,坤以簡能;易則易知,簡則易從;易知?jiǎng)t有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡,而天下之理得矣?！薄兑讉鳌芬郧橐字T,陰陽之道即乾坤之理,天下萬物本于一理,宋儒稱為“理一分殊”:由一知萬,故乾坤之道乃易簡之道,天下之理為易簡之理,賢人以此成就其可大可久之事業(yè)?！稑酚洝芬远Y樂為乾坤,則禮樂亦涵易簡之理:“大樂必易,大禮必簡。樂至則無怨,禮至則不爭。揖讓而治天下者,禮樂之謂也?！鼻ぶ酪缀?故能成就大久之業(yè);禮樂之道易簡,故能“揖讓而治天下”。《易傳》說:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤,天下之至順也,德行恒簡以知阻。能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉兇,成天下之亹亹者?！币酌髑ぶ?令君子以此恒常其德,破除險(xiǎn)阻,以定天下之大業(yè);禮樂易知易從,故能感化人心,使天下無怨無爭。易簡思想源自《易傳》形上學(xué),注家謂易有三義,易簡為其一,《樂記》中有關(guān)禮樂易簡的思想,是以禮樂代乾坤的結(jié)果,是對(duì)于《易傳》易簡之道的引申與運(yùn)用。

(三)《樂記》與《易傳》感通論

《樂記》強(qiáng)調(diào)樂是“人心之感于物”的結(jié)果,其樂論以感通為中心展開,而最早對(duì)于感通作出形上分析的是《易傳》。六十四卦本身就是一個(gè)感通的系統(tǒng),《系辭》曰“剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩”,《韓注》注“摩”為“相切摩也,言陰陽之交感也”;《韓注》注“蕩”為“相推蕩也”。剛?cè)醿韶诚喔卸素?八卦之相感推蕩而生六十四卦,故易乃一感通的體系。

具體而言,《易傳》感通包括異類相感和同類相感兩種類型?！耙魂幰魂栔^道”,“天地氤氳,萬物化醇;男女構(gòu)精,萬物化生”,屬于異類相感,乃萬物化生之源?！断獭ゅ琛氛f:“咸,感也。柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與?！斓馗卸f物化生?！贝四水愵愊喔械牡湫?陰陽相感被視為宇宙生生不息的動(dòng)力源泉,以泰卦和否卦為例,前者乾下坤上,乾以尊處卑而交通坤象,則成陰陽通泰之和;否卦乾上坤下,乾居尊位而拒不與坤交通,導(dǎo)致陰陽離決,天地否塞,生機(jī)熄滅,故《易傳》雖然強(qiáng)調(diào)陰陽剛?cè)嶂町?但從未將二者的差異與斗爭絕對(duì)化,而是以感通之“和”作為自然和人道的價(jià)值理想,而實(shí)現(xiàn)“太和”的關(guān)鍵在于陰陽剛?cè)犭p方的感應(yīng)交通,故《系辭》曰“天地交而萬物通也,上下交而其志同也”,“圣人感人心而天下和平”。《樂記》將此感通思想作為樂的形上學(xué)依據(jù),認(rèn)為“地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩……如此,則樂者,天地之和也”,將樂視為陰陽二氣“合同而化”的結(jié)果,樂因此具有了宇宙論意義。

除了陰陽剛?cè)岬漠愵愊喔?《易傳》還有同類相感?！肚难浴芬每鬃拥脑?“同聲相應(yīng),同氣相求;水流濕,火就燥;云從龍,風(fēng)從虎;圣人作而萬物睹;本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也?！敝v的即是同類相感,這對(duì)《樂記》產(chǎn)生了深刻影響?！兑讉鳌废髷?shù)采取比類取象方法,《系辭》說“方以類聚,物以群分”,《文言》認(rèn)為萬物“各從其類”,《樂記》也認(rèn)為“萬物之理,各以類相動(dòng)”,“是故君子反情以和其志,比類以成其行,奸聲亂色不留聰明,淫樂慝禮,不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體”,正是“通倫理者也”的樂教感動(dòng)人心,引發(fā)大眾同類的情感反應(yīng),由此“致樂以治心”,“則易直子諒之心油然生矣”,這正是同類相感的效果,這種效果已經(jīng)預(yù)先由《易傳》的“圣人感人心而天下和平”作了經(jīng)典表達(dá)。正基于《易傳》同聲相應(yīng)、同氣相求的原理,才有《樂記》“致禮樂之道,舉而錯(cuò)之天下無難矣”的成效。

(四)《樂記》與《易傳》的中和觀

《周易》尚“中”與“和”。凡爻象居中,多為吉利之象?！爸小庇峙c“正”相聯(lián)系,象征著人事方面的中正之德。《易傳》之“中”并不是個(gè)單純數(shù)量問題,而是居其位而守其德,所謂“正位居體”。家人卦《彖傳》言“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,婦婦”,強(qiáng)調(diào)的乃是家庭成員各正其位,以德自牧且彼此感通所形成的和諧局面。

前引《春秋繁露·循天之道》“公孫之養(yǎng)氣”說中,總結(jié)了氣的十種失衡,都是因?yàn)檫`背“中”或中和,并因此提出了相應(yīng)的對(duì)治措施?？梢?中和是公孫尼子最理想的氣機(jī)狀態(tài),這與《易傳》中和觀一脈相承。

《樂記》又說:

是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義,合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發(fā)作于外,皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等,廣其節(jié)奏,省其文采,以繩德厚,律小大之稱,比終始之序,以象事行,使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂,故曰“樂觀其深矣”。

這段樂論,也包含了養(yǎng)氣說在內(nèi),“合生氣之和”即保合中和之氣?！瓣柖簧ⅰ迸c“喜則氣散”相關(guān),“剛氣不怒,柔氣不懾”則與“怒則氣高”“懼則氣懾”相聯(lián)系,都指氣的不中和之弊。由此可見,公孫尼子的養(yǎng)氣說和樂論與《易傳》中和思想是非常相近的?！洞呵锓甭丁放c《太平御覽》所記載的公孫尼子養(yǎng)氣說,與《樂記》的禮樂養(yǎng)氣論重點(diǎn)雖有所不同,卻可以互相補(bǔ)充。前者以中和作為氣的理想狀態(tài),以“反(返)中”作為養(yǎng)氣的路徑,也涉及心氣關(guān)系,但從引用的思想片段中,尚看不出究竟該如何“反中”。這一不足恰好在《樂記》中得到補(bǔ)充?！稑酚洝分鲝埍３炙臍庵泻筒⒂芍邪l(fā)外的關(guān)鍵在于“稽之度數(shù),制之禮義”,通過樂來調(diào)養(yǎng)陰陽剛?cè)崴臍庵泻?使得宮商角徵羽五聲各安其位,起到移風(fēng)易俗的作用。將《春秋繁露》與《樂記》中的論述綜合起來,或許更能窺見公孫尼子養(yǎng)氣說之全豹,它不同于孟子、莊子或者《管子》四篇的養(yǎng)氣說,公孫尼子養(yǎng)氣的重心顯然落到了禮樂上。

《樂記》上述一段話的意思,似乎與《易傳》如下一段內(nèi)容有關(guān):“君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四肢,發(fā)于事業(yè)?！边@兩段話都是“誠于中而形于外”之意,其中“正位居體”“暢于四肢,發(fā)于事業(yè)”,與《樂記》“四暢交于中而發(fā)作于外”“安其位而不相奪”,意思與語匯皆有明顯相關(guān)性。不過《易傳》的說法更為簡約,提供了一種宏觀思想架構(gòu),而《樂記》則在這一思想架構(gòu)的基礎(chǔ)上,通過氣論與禮樂的引入,將《易傳》文本所蘊(yùn)涵的思想具體化了。

但《樂記》又不只是在照本宣科,它對(duì)于《易傳》的中和思想又有發(fā)展,這尤其體現(xiàn)在“中”與“和”的關(guān)系上。人們解讀《易傳》,往往重其“中”而輕其“和”,《樂記》則對(duì)“中”與“和”兩方面的關(guān)系有深入體察,并將“和”的意義進(jìn)一步凸顯出來,后面將對(duì)此重點(diǎn)分析。

(五)《樂記》的樂以象德與《易傳》“作樂以崇德”。

《易傳》說“易者,象也”,將易歸于象思維,這里的象包括卦爻象以及太極圖、河圖洛書等易圖象。象思維首先是“象其物宜”,是仰觀俯察、取諸身物的結(jié)果,但其涵義并不限于物本身,《易傳》說“圣人立象以盡意”,象是表達(dá)圣人之意的手段,圣人之意則是圣人對(duì)于天地之道的覺解。

《易傳》的象思維影響了《樂記》對(duì)樂的看法?！稑废蟆菲f:“樂者,心之動(dòng)也。聲者,樂之象也。文采節(jié)奏,聲之飾也。君子動(dòng)其本,樂其象,然后治其飾。”以心為樂之本而以聲為樂之象?！稑酚洝愤€依據(jù)春秋時(shí)期五聲為氣說,將樂聲成象的依據(jù)落實(shí)到氣:“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之,逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而和樂興焉。”和樂乃是正聲順氣成象,而淫樂則是奸聲逆氣成象?！兑讉鳌氛J(rèn)為“法象莫大乎天地,變通莫大乎四時(shí)”,《樂記》則說樂“是故清明象天,廣大象地,終始象四時(shí),周還象風(fēng)雨”。如果說《易傳》是以天地為法象,《樂記》則是以禮樂為法象。另外,在《易傳》中,天地之象乃乾坤;在《樂記》中,天地之象則是禮樂,這顯然是以禮樂代乾坤而入易,在易學(xué)思想框架中重構(gòu)禮樂形上學(xué),并將禮樂提升到本體論地位。

《豫·象》說“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考”,是就西周以德配天思想以言樂,《樂記》綜合《易傳》的“作樂崇德”和“立象盡意”說,發(fā)展出樂以象德說:“然則先王之為樂也,以法治也,善則行象德矣?！示剖痴?所以合歡也。樂者,所以象德也。禮者,所以綴淫也。”故樂并非為了極耳目口腹之欲,而是為了象先王之德以化民,《樂記》引用孔子的話:“夫樂者,象成者也?？偢啥搅?武王之事也。發(fā)揚(yáng)蹈厲,大公之志也?！段洹穪y皆坐,周、召之治也?！苯沂竟艠分械南韧踔?以明“功成作樂,治定制禮”之意。

通過以上分析,可見《易傳》對(duì)《樂記》的影響深刻而廣泛,《易傳》的思想痕跡在《樂記》中無處不在,甚至連許多用語都明顯相似,它為后者提供了基本的宇宙觀和方法論。學(xué)者已注意到公孫尼子和《樂記》與易的聯(lián)系,陶潛《圣賢群輔錄》說“公孫氏傳《易》,為道,為潔凈精微之儒”,或有所本(23)轉(zhuǎn)引自董健:《〈樂記〉是我國最早的美學(xué)專著》,人民音樂出版社編輯部編:《〈樂記〉論辯》,第94頁。;李學(xué)勤認(rèn)為“《易》學(xué)為公孫尼子所屬一派學(xué)者所稟承”,“《樂記》和《易傳》的關(guān)系,比子思的《中庸》等篇要密切得多”(24)李學(xué)勤:《周易溯源》,第115、109頁。。本文分析認(rèn)為,公孫尼子通過《樂記》援易以解樂,是易學(xué)哲學(xué)在樂教領(lǐng)域的成功運(yùn)用,是二者思想的深度結(jié)合,也使得《樂記》思想伊始就具有性與天道的哲思高度,而不同于一般意義上的樂論。但《樂記》援易以解樂,并不只是簡單地襲易,而是有取舍有辨別的思想創(chuàng)造,也是對(duì)《易》學(xué)的重要發(fā)展,這是后文所要繼續(xù)分析的內(nèi)容。

三、天地之道與禮序樂和

《樂記》的學(xué)術(shù)宗旨是要?jiǎng)?chuàng)造一種新的禮樂哲學(xué),它首先須面對(duì)既有的禮樂思想。西周時(shí)期的禮主要是指祭禮而言,而具有倫理法則性的禮,當(dāng)是稱為“彝”。周初誥辭中常批評(píng)殷末“民彝”大亂,在今天看來,其實(shí)是禮的瓦解。春秋時(shí)期,宗教性天命觀日趨衰微,禮的地位日益重要,禮不僅是天道之體現(xiàn)、治國之手段,幾乎所有的倫理道德也統(tǒng)統(tǒng)納入禮的名下(25)趙法生:《儒家超越思想的起源》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2019年版,第150-151頁。,春秋時(shí)期的禮已成為文明的代名詞,如孔子所謂夏禮、殷禮、周禮等,都是文明論意義上的概念。

古人曰禮,又常兼樂而言。《說文解字》:“禮,履也,所以事神致福也?！边@里的禮是祭禮,自然包括樂,古禮包括詩歌、舞蹈和音樂等多種因素在內(nèi)?！抖Y記·昏義》說:“夫禮,始于冠,本于昏,重于喪、祭,尊于朝、聘,和于鄉(xiāng)、射?！贝税硕Y皆須用樂。在古代禮的概念中,樂是禮的組成部分,相對(duì)于禮而言,樂似乎只有附屬意義。禮在春秋時(shí)期的崇高地位,可在《左傳》中有關(guān)禮與天地之道關(guān)系的論述中見出:

禮以順天,天之道也。

禮,上下之紀(jì),天地之經(jīng)緯也,民之所以生也。

夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民實(shí)則之。

禮之可以為國也久矣,與天地并。(26)陳戍國:《春秋左傳校注》,長沙:岳麓書社,2006年版,第335、1059、1058、1084頁。

按以上說法,禮是天道或天地之道的顯現(xiàn),又是各種倫理法則的統(tǒng)稱,但《左傳》中有關(guān)禮與天道的關(guān)系多泛泛之論,且言禮不言樂,或者說是舉禮而統(tǒng)樂,這也是當(dāng)時(shí)思想界的一般情形。

在這樣一種以禮為主導(dǎo)的儒家思想敘事中,《樂記》的出現(xiàn)就多少顯得有些突兀。因?yàn)樗D從宇宙論上證明,樂實(shí)際上比禮更重要,而當(dāng)它試圖進(jìn)行這樣的論證時(shí),其理論依據(jù)正是《易傳》形上學(xué)?！稑酚洝分杏幸欢卧?歷來被認(rèn)為與《易傳》關(guān)系密切:

天尊地卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動(dòng)靜有常,小大殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,則禮者,天地之別也。地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風(fēng)雨,動(dòng)之以四時(shí),暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者,天地之和也?；粫r(shí)則不生,男女無辨則亂升,天地之情也。

《樂記》這段話的內(nèi)容明顯與《系辭》開頭一段有關(guān):

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動(dòng)靜有常,剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨;日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。

這兩段話的思想與文字均有明顯共同處,那么到底是《樂記》引用了《易傳》,還是相反?張岱年先生認(rèn)為:“《系辭》在這里是講天地和萬物的秩序和變化,寫得比較自然。《樂記》此段從天地講到禮樂,講得比較牽強(qiáng),看來是《樂記》引用《系辭》的文句而稍加改變。”(27)張岱年:《論〈易大傳〉》的著作年代與哲學(xué)思想》,廖名春選編:《周易二十講》,北京:華夏出版社,2008年版,第243頁。高亨、沈文卓、李學(xué)勤等也認(rèn)為是《樂記》引用《易傳》(28)高亨說:“《系辭》論《易經(jīng)》,其文是天衣無縫。《樂記》論《禮樂》,其文有抄襲牽改之跡象。然則是《樂記》作者酌采《系辭》,事甚明顯?！眳⒁姼吆?《周易大傳今注》,濟(jì)南:齊魯書社,1998年版,第11頁;李學(xué)勤:《周易溯源》,第109頁。。筆者贊同以上學(xué)者觀點(diǎn),并試圖通過對(duì)《系辭》和《樂記》的內(nèi)容比較,進(jìn)一步厘清其思想聯(lián)系。

《系辭》中這段話的主旨,意在打通宇宙論和象數(shù)論,表明易道本于天地之道。相比而言,《樂記》這一段試圖在《易傳》宇宙論基礎(chǔ)上建構(gòu)其禮樂論,二者內(nèi)容既相關(guān)又相異。

《系辭》說:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動(dòng)靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以類?物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣?！边@一段講天地化生萬物之道,其中的乾坤、剛?cè)帷⒓獌炊际窍髷?shù)概念。但《樂記》的一段內(nèi)容卻有所變化?！断缔o》中的“天尊地卑,乾坤定矣”,在《樂記》中變成“天尊地卑,君臣定矣”,前者以宇宙論合象數(shù)論,后者將天地之別落實(shí)到君臣關(guān)系?！断缔o》中“動(dòng)靜有常,剛?cè)釘嘁印?《樂記》則是“動(dòng)靜有常,小大殊矣”,以“小大”取代更具象數(shù)色彩的概念“剛?cè)帷?依然服務(wù)于從象數(shù)論到禮樂論的目的?！断缔o》中的“方以類聚,物以群分,吉兇生矣”,重在講吉兇之所由,這是象數(shù)學(xué)的目的所在;在《樂記》中,“吉兇生矣”則變成了“則性命不同矣”,論述重點(diǎn)由吉兇占斷轉(zhuǎn)向更為哲理性的性命之學(xué)?！断缔o》中的“在天成象,在地成形,變化見矣”是講天地生化萬物之道;在《樂記》中則是“在天成象,在地成形,如此,則禮者天地之別也”,由天象地形引出禮以別異,應(yīng)是對(duì)《系辭》原文的引申?！断缔o》接著說:“是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨;日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女?！敝v的是八卦取象明變之道,陰陽相對(duì)而物生有兩之理,人事方面只講到“乾道成男,坤道成女”;《樂記》中相應(yīng)的一段則為:“地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風(fēng)雨,動(dòng)之以四時(shí),暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者天地之和也。”雖然也是從宇宙論講起,卻取消了“八卦”“剛?cè)帷薄扒馈薄袄さ馈钡认髷?shù)內(nèi)容,突出了陰陽氣化思想,《系辭》中的“乾道成男,坤道成女”,則變成了“化不時(shí)則不生,男女無辨則亂升”,以突出時(shí)的重要以及男女在禮制上的差異,形成了禮序樂和思想,是以《易傳》天地觀解釋禮樂的產(chǎn)物。

比較可見,《系辭》這段話的目的在于將象數(shù)論與宇宙論合一,以證明“易與天地準(zhǔn)”,卻相對(duì)未能凸顯倫理道德的意義。鑒于《易傳》主旨在于揭示天人一貫之道,于是《樂記》作者刪除了《系辭》原文中的象數(shù)內(nèi)容,而增加了與禮樂相關(guān)的內(nèi)容,將天道與禮樂直接聯(lián)系起來,以重構(gòu)儒家的禮樂哲學(xué)敘事,這正是《樂記》引用《系辭》卻又在文字上加以若干改動(dòng)的原因。與《系辭》文本相比,在調(diào)整后的《樂記》文字中,“天地”一詞的頻率與地位明顯提升?！断缔o》一段中“天”“地”對(duì)舉與“天”“地”并稱出現(xiàn)兩次;而《樂記》一段中,“天”“地”對(duì)舉和并稱則出現(xiàn)七次,后者貫通天地與禮樂的意圖至為明顯。

進(jìn)一步分析《樂記》中“天尊地卑,君臣定矣。……天地之情也”這段話,其中包含三層意思。從“天尊地卑”到“在天成象,在地成形”為第一層意思,是說天地差序結(jié)構(gòu),生成種類繁多、形性各異的無數(shù)個(gè)別事物?！靶悦煌印绷钊讼肫稹肚浴ゅ鑲鳌返摹扒雷兓?各正性命”,這里突出的是事物的差異性,此差異性內(nèi)在于宇宙生機(jī)與秩序本身。“則禮者天地之別也”一句,乃是對(duì)這一層意思的總結(jié)。禮本為人道,這里卻說禮是天地之別,意在將價(jià)值秩序追溯到天地秩序,實(shí)現(xiàn)自然與自由的統(tǒng)一。這種對(duì)于禮的解讀,不同于強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范性的傳統(tǒng)看法,而是將禮與宇宙之多元與個(gè)性化的存在形態(tài)聯(lián)系在一起,而禮的別異功能源自天地生生所導(dǎo)致的差異性,這顯然是借鑒《易傳》哲學(xué)對(duì)于禮作出的新解釋。

從“地氣上齊,天氣下降”到“百化興焉”為第二層意思,是說二氣摩蕩交和、化生萬物,構(gòu)成宇宙深處天然的生命和諧,故曰“則樂者天地之和也”。前面講禮之異,這里則講樂之和,禮樂便被納入到天地大系統(tǒng),成為天地之別與天地之和的表征。于是,《樂記》對(duì)于禮樂的功能作出了不同于既往的說明:“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬,樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者禮樂之事也。”“樂統(tǒng)同,禮辨異,禮樂之說,管乎人情矣。”《樂記》認(rèn)為,樂的作用在于統(tǒng)合千差萬別的個(gè)體存在,使其成為一個(gè)有機(jī)整體;禮的作用在于辨析差異并彼此相敬,而優(yōu)良的秩序依賴于和同與別異兩方面的平衡。如果和同過頭就會(huì)模糊事物的差異,使得事物喪失本真自我;如果別異過頭就會(huì)離心離德,導(dǎo)致事物的瓦解崩潰。

“化不時(shí)則不生,男女無辨則亂升,天地之情也”為第三層意思,這句話總結(jié)以上兩層意思,以實(shí)現(xiàn)同與異的統(tǒng)一。所謂化,即天地和同而化的功效,是天地之和;辨則是天地萬物之異及其差序規(guī)定,是天地之序,而天地之和與天地之序分別通過樂和禮來表現(xiàn),故曰“樂者天地之和也。禮者天地之序也。和故百物皆化;序故群物皆別”。別異方有秩序,和同化生萬物,由此才有宇宙的無窮盡的變化與生機(jī),故“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)”。樂與禮之同與異的功能,于是轉(zhuǎn)化為禮序樂和的秩序建構(gòu),這便將作為人文制作的禮樂,提升到天地境界,禮序與樂和便成為“天地之情”的本質(zhì)內(nèi)涵。在《系辭》的言說中,“天地之情”通過乾坤、剛?cè)岬南髷?shù)來展現(xiàn),在《樂記》中則是通過禮序與樂和來體現(xiàn)。

《樂記》根據(jù)《易傳》的比類思想,以樂為天而以禮為地:“圣人作樂以配天,制禮以配地。”天地萬物既彼此差異又互相聯(lián)系。禮以道名分而見差等,體現(xiàn)萬物之異而應(yīng)地;樂則泯合個(gè)體差異,使萬物在生命的感通中和諧共鳴,合同為一而配天,形成作為《樂記》思想核心的禮序樂和說,將人文禮樂植入到《易傳》之天道秩序中。從天地萬物之差異中領(lǐng)悟到禮的緣起,從陰陽和合的生命流淌中,聞聽宇宙深處大美的樂章及其在人文世界的動(dòng)人回響,從而將人文禮樂提升到形上高度,具有了形上學(xué)意義。禮序樂和是天人之道的聯(lián)結(jié)處,天人之際因此相與為一。這是《樂記》對(duì)于禮樂思想的新發(fā)展,也是儒家道德觀與宇宙觀的新突破,其意義不容低估。

如此,天地是自然界的禮樂,而禮樂則是人文界的天地。從天人授受之際看,固然是“明于天地,然后能興禮樂”;從人能弘道以及《易傳》裁成輔相的角度看,則是唯有禮樂才打開了天地之道的內(nèi)涵與意義。所以《樂記》又說:“禮樂明備,然后天地官矣?！标悵灰齽⑹献?“圣人作樂以應(yīng)助天之生物,制禮以配合地之成物。禮樂之制作既明且備,則足以裁成其道,輔相其宜,而天之生,天地之成,各得其職矣?！?29)陳澔:《禮記集說》,南京:鳳凰出版社,2010年版,第298頁。以《易傳》之裁成輔相說詮釋這句話的意思,解說甚精?！疤斓毓僖印?孫希旦注:“天地官,言天地各得其職,猶《中庸》之言‘天地位’也。”(30)孫希旦:《禮記集解》,第992頁。陳澔注:“官,猶主也?！?31)陳澔:《禮記集說》,第298頁。陳注顯然較孫注為優(yōu)?！肮佟庇兄髟琢x,天地各得其職乃自然義,而天地各得其主,更能凸顯禮樂作為人文化成的優(yōu)先性與主體性,天道只是自然的禮樂,禮樂卻是自覺的天道。缺乏禮樂的存在既沒有差異,又沒有和諧,猶如天塌地陷,只剩下一團(tuán)混沌,《易》所謂“天地閉,賢人隱”是也。

關(guān)于禮序樂和的形上意義,程頤有深刻論述:

“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”“此固有禮樂,不在玉帛鐘鼓。先儒解者,多引‘安上治民莫善于禮,移風(fēng)易俗莫善于樂’。此固是禮樂之大用也,然推本而言,禮只是一個(gè)序,樂只是一個(gè)和。只此兩字,含畜多少義理?！庇謫?“禮莫是天地之序?樂莫是天地之和?”曰:“固是。天下無一物無禮樂。且置兩只椅子,才不正便是無序,無序便乖,乖便不和?！庇謫?“如此,則禮樂卻只是一事?！痹?“不然。如天地陰陽,其勢高下甚相背,然必相須而為用也。有陰便有陽,有陽便有陰。有一便有二,才有一二,便有一二之間,便是三,已往更無窮。”(32)程顥、程頤:《二程集》,第225頁。

在程子看來,先儒只抓住了禮樂之用,卻遺失了禮樂之本。禮樂之本在于“序”與“和”二字,二者既是人文世界的基本規(guī)律,又是天地之道的基本規(guī)律,所以說“天下無一物無禮樂”。他以兩把椅子必得有個(gè)擺放秩序?yàn)槔?指出無序便乖,乖則不和,說明“序”與“和”既相互區(qū)別又不可分割,就如同有陰必有陽,有一便有二一樣,也是以易道言禮樂。他認(rèn)為連至為不道的盜賊都須有禮樂,否則“不能一日相聚而為盜也”(33)程顥、程頤:《二程集》,第225頁。。因此說“窮神知化,由通于禮樂”,正是打通禮樂與形上學(xué)之意。余敦康先生認(rèn)為,這便將禮樂確立為“具有普遍性、絕對(duì)性、永恒性的價(jià)值本體”(34)余敦康:《漢宋易學(xué)解讀》,北京:華夏出版社,2006年版,第417、418頁。。程子更進(jìn)一步將禮序樂和的思想總結(jié)為理一分殊,以樂和為理一而禮序?yàn)榉质?。鄭汝諧曾在《易翼傳序》中指出:“古今傳《易》者多矣,至河南程氏始屏諸家艱深之說,而析之以明白簡易之理?！庇喽乜嫡J(rèn)為:“所謂明白簡易之理,其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵,無非是一個(gè)‘序’字與一個(gè)‘和’字。序者言其對(duì)待,和者言其交感?！辈⒄J(rèn)為“這是一條普遍的原理”,此即程子之以理解易(35)余敦康:《漢宋易學(xué)解讀》,第425頁。。程子的易學(xué)觀,尤其是禮序樂和思想,明顯是受《樂記》啟發(fā)。本段中弟子問他:“禮莫是天地之序?樂莫是天地之和?”程子本人又曾談到“禮勝則離”“樂勝則流”(36)程顥、程頤:《二程集》,第257頁。,這都是《樂記》中的話,成為程子新易學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容。

四、《樂記》與新易學(xué)

在禮序樂和的思想中,禮與樂的關(guān)系發(fā)生重要改變,即樂的地位顯著提升,《樂記》中“樂由天作,禮以地制”“圣人作樂以配天,制禮以配地”等說法已經(jīng)表明了這一點(diǎn),而儒家哲學(xué)中天的地位歷來要高于地。如果說,傳統(tǒng)觀念是以禮統(tǒng)樂,《樂記》則是以樂統(tǒng)禮。以樂統(tǒng)禮有兩個(gè)思想源頭,首先與孔子的樂教思想有關(guān)?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中提出“為國以禮”“道之以德,齊之以禮”等,都是強(qiáng)調(diào)禮的作用。在孔門后學(xué)所傳《禮記》中,禮依然處在至高無上地位,《禮運(yùn)》引孔子的話“夫禮,先王以承天道,以治人情,夫失之者死,得之者生”,還說:“治國不以禮,猶無耜而耕也。”這類說法在《禮記》中比比皆是。但孔子又往往禮樂并舉,《論語·季氏》“天下有道,則禮樂征伐自天子出”,《論語·為政》“事不成則禮樂不興”,等等,禮樂相連指向理想的治道秩序。在論述人格修養(yǎng)時(shí),孔子尤其顯出對(duì)樂的高度重視,《論語·泰伯》“興于詩,立于禮,成于樂”,以樂為修養(yǎng)的最高境界;而《論語·述而》“志于道,居于德,依于仁,游于藝”,也以藝表達(dá)道德修養(yǎng)的終成性意義?？鬃釉邶R聞韶,竟然三月不知肉味,這顯然不同于一般的藝術(shù)愛好,它本身就具有形上學(xué)意義。以禮統(tǒng)樂是一種文明史的敘述,它具有充分的歷史文化證據(jù);以樂統(tǒng)禮則是哲學(xué)理念與修養(yǎng)境界的表達(dá),這在孔子那里已有思想苗頭了。

其次,真正將樂的地位提升到哲學(xué)層次的,是《易傳》的太和思想。乾坤兩卦《彖傳》說:

大哉乾元!萬物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施,品物流形。大明終始,六位時(shí)成,時(shí)乘六龍以御天。乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。

至哉坤元!萬物資生,乃順承天。坤厚載物,德合無疆;含弘光大,品物咸亨。牝馬地類,行地?zé)o疆,柔順利貞。

乾元坤元彼此交感,使得天地萬物各得其所,各遂其性,自由自在,和諧發(fā)展,使宇宙煥發(fā)出無限生機(jī)。這種“云行雨施,品物流形”“含弘光大,品物咸亨”的宇宙圖景,《易傳》稱之為“太和”,并發(fā)出由衷贊嘆。“太和”乃是最高之“利貞”,而“保合太和”的前提,首先是乾坤各居其位,各行其道,所謂乾健坤順;其次是乾坤彼此感應(yīng)相交,以成生生之德。如果說乾坤正位居體為“中”,則乾坤彼此感通為“和”?！兑讉鳌飞小爸小?但“中”不是目的,居體正位的目的在相互感通以成天地通泰之象,否則就會(huì)天地否塞而生機(jī)滅絕。故“中”之目的在于“生”,不能生生,中正何益?而“和實(shí)生物,同則不繼”,“生”的關(guān)鍵又在于“和”,能“和”才能生生不息,唯有“保合太和”,才有“大生”“廣生”之效。所以“太和”是《易傳》天人觀的最高價(jià)值理想(37)余敦康:《易學(xué)今昔》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年版,第74頁。?！兑讉鳌贰疤斓夭唤欢f物不通”,“上下不交而天下無邦”,由此可見“太和”之重要。故《易傳》之“中”與“和”的關(guān)系,實(shí)際是以“中”歸“和”,“和”在價(jià)值上更重要,它事實(shí)上可以融攝“中”,故稱“太和”。

《樂記》以禮為“中”,以樂為“和”,“太和”的重要,正說明了樂的重要,如果說“和”代表著社會(huì)的終極價(jià)值,那么這一價(jià)值的實(shí)現(xiàn)形式便不能不首先歸于樂?！稑酚洝氛f:

是故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中,長幼同聽之則莫不和順;在閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者,審一以定和,比物以飾節(jié),節(jié)奏合以成文,所以合和父子君臣,附親萬民也。是先王立樂之方也。

樂不但能和合君臣、長幼、父子、兄弟,還有“比物以飾節(jié)”的功效,實(shí)際上是將禮的功能內(nèi)涵于樂。因?yàn)椤稑酚洝分械臉繁旧砭褪呛细柙~、舞蹈、樂聲為一體,禮所表達(dá)的名分之異,自然已經(jīng)包含在其中了?！稑酚洝酚终f:

故聽其雅、頌之聲,志意得廣焉。執(zhí)其干戚,習(xí)其俯仰詘伸,容貌得莊焉。行其綴兆,要其節(jié)奏,行列得正焉,進(jìn)退得齊焉。故樂者,天地之命,中和之紀(jì),人情之所不能免也。

鄭玄注“紀(jì),總要之名也”,孫希旦注“紀(jì),言其各有條理也”(38)孫希旦:《禮記集解》,第1035頁。,兩相比較,鄭注為優(yōu)。以樂為“中和之紀(jì)”,正是以樂作為致中和的關(guān)鍵,也是以“和”攝“中”、以樂攝禮之意。本段前面講的是樂之內(nèi)涵,其中有雅頌之聲、干戚之舞、容貌之莊、行列之正、進(jìn)退之齊,言樂則禮自在其中矣。這是廣義的樂,是禮樂合一之樂,表明樂教可以融攝禮教?！稑酚洝芬远Y樂配天地而重構(gòu)禮樂哲學(xué)的結(jié)果,是樂的地位的上升,它使得樂可以兼容禮的功能。

除了天地,《樂記》還將仁義與鬼神一并整合到其禮樂哲學(xué)架構(gòu)中?！稑酚洝贰疤旄叩叵?萬物散殊”一段說:“春作夏長,仁也。秋斂冬藏,義也?！瓨氛叨睾?率神而從天;禮者別宜,居鬼而從地?！焙我哉f“仁近于樂,義近于禮”?除了春生夏長,秋收冬藏之外,還在于樂由情生,而禮為規(guī)范,《樂記》所說“樂由中出,禮自外作”是也。故《樂記》又說“仁以愛之,義以正之”,以仁、義配樂、禮,也有高看樂的意思。此外《樂記》又以樂為神而禮為鬼,陳澔注:“敦和,厚其氣之同者。別宜,辨共物之異者。率神,所以循其氣之伸;居鬼,所以斂其氣之屈。”(39)陳澔:《禮記集說》,第298頁?！断缔o》引用孔子的話“往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉”,屈者必伸而伸者必屈,乃是事物自身內(nèi)在的感應(yīng)所致。戰(zhàn)國儒家以氣之屈伸解讀鬼神現(xiàn)象,《樂記》發(fā)揮此說,以禮樂與鬼神相配,以樂通氣敦化而為神,以禮斂氣成物而為鬼,從而將鬼神納入禮樂哲學(xué)?！按髽放c天地同和,大禮與天地同節(jié)。和故百物不失,節(jié)故祀天祭地,明則有禮樂,幽則有鬼神”,禮樂是顯象的人文制作,而鬼神則是隱微的氣化流行,二者共同構(gòu)成天地之道的組成部分。于是,禮樂自然具有通乎鬼神的功效,而用于宗廟和山川鬼神的祭祀了。

至此,《樂記》有取舍地引入《易傳》哲學(xué)以重建儒家禮樂哲學(xué)體系的目標(biāo)已經(jīng)清楚顯現(xiàn)出來。我們注意到,《樂記》雖然有眾多的天地概念,也有陰陽概念,卻沒有一個(gè)乾坤概念,在引用《系辭》一段話時(shí),《樂記》不僅將“乾坤”二字去掉,甚至連“乾道”“坤道”的字樣也去掉。這當(dāng)然并非不經(jīng)意間所為。在分析了《樂記》禮樂哲學(xué)的內(nèi)涵后便會(huì)明白,公孫尼子恰是要以禮樂代乾坤。且看《系辭》如下內(nèi)容:

《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說;精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違……范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而《易》無體。

夫乾,其靜也專,其動(dòng)也直,是以大生焉;夫坤,其靜也翕,其動(dòng)也辟,是以廣生焉。廣大配天地,變通配四時(shí),陰陽之義配日月,易簡之善配至德。

天地設(shè)位,而《易》行乎其中矣。成性存存,道義之門。

《樂記》則說:

及夫禮樂之極乎天而蟠乎地,行乎陰陽而通乎鬼神,窮高極遠(yuǎn)而測深厚。樂著大始,而禮居成物。著不息者天也,著不動(dòng)者地也。一動(dòng)一靜者,天地之間也。故圣人曰“禮樂”云。

《系辭》認(rèn)為易包羅天地之道,其陰陽之義貫通天地、幽明、死生、鬼神之道,所謂“天地設(shè)位,而《易》行乎其中矣”,天地之間,只是一易耳?！兑讉鳌酚戎厍ざ?以乾坤為一之門,所謂易配天地即乾坤配天地。

與《易傳》比較,在《樂記》里面,“彌綸天地之道”的已不再是乾坤而是禮樂。禮樂合于天地,行于陰陽,通乎鬼神,見乎動(dòng)靜。此時(shí)的禮樂,不僅“與天地相似”,而且“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”,因?yàn)樘靹?dòng)地靜,樂始禮成,天地之間只是一個(gè)禮樂而已,天人合一的意義也因此而改變。如果說,《易傳》以易為天人合一的形式,現(xiàn)在天人合一的媒介就是禮樂。易道規(guī)律在《易傳》中以象數(shù)形式呈現(xiàn),在孔子以德解易后,盡管象數(shù)規(guī)律也具有了道德意義,但這種道德意義是曲折地表現(xiàn)的,天人之間尚未建立直接的聯(lián)系。經(jīng)由《樂記》以禮樂代乾坤而合天地之后,價(jià)值世界與本體世界便獲得直接統(tǒng)一,在禮樂與天地之間,也就無需一套神秘的象數(shù)體系來作中介了。反觀《系辭》中的這段話,如果現(xiàn)在將其中的“易”改換成“禮樂”,倒是十分貼切,這正是公孫尼子重構(gòu)禮樂哲學(xué)的關(guān)鍵所在。

這當(dāng)然是一種創(chuàng)新的禮樂哲學(xué),它未嘗不可以視為一種新的易學(xué)。如果說《易傳》以乾坤為易之門,而《樂記》則以禮樂為易之門、以禮樂為天地之象了。它借鑒了《易傳》的宇宙觀與方法論,繼承了《易傳》天人合德的基本理路,充分消化吸收了《易傳》哲學(xué)的形式化法則、《易傳》的太和之道等,卻有意識(shí)地去除了乾坤等象數(shù)內(nèi)容,而用禮樂取而代之。在《樂記》中,禮樂就是乾坤,而《樂記》則在某種意義上相當(dāng)于禮樂版的《易大傳》。所以,在《樂記》中隨處可見易的精神氣質(zhì)、理念方法,只是用禮樂概念來表達(dá),禮樂即是陰陽,即是天地,禮樂之道即是陰陽之道、天地之道。就此而言,《樂記》堪稱公孫尼子的新易學(xué)。如果說《易傳》的天人觀是經(jīng)由象數(shù)的形式來表達(dá)而可稱之為象數(shù)易,以象數(shù)呈現(xiàn)義理,那么《樂記》以禮樂代乾坤則可稱之為禮樂易,將儒家道德與本體直接合一,成為以禮樂為核心的新易學(xué)。這既是孔子以德解易原則的進(jìn)一步貫徹,又是易學(xué)本身的創(chuàng)新性發(fā)展。

《樂記》中所論述的天地之道,具有得意忘象的還原論意義。《系辭》引用孔子的話說:“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務(wù),冒天下之道?！薄懊疤煜轮馈奔窗_天下之道,易是通過獨(dú)特的象數(shù)體系來達(dá)到此目的,《樂記》作者似乎對(duì)于易的象數(shù)系統(tǒng)并不完全滿意。王弼倡導(dǎo)“得象而忘言”“得意而忘象”,擔(dān)心言與象反而遮蔽圣人之意。公孫尼子似乎也有相似的憂慮,他擔(dān)心象數(shù)語言雖然看上去高深莫測,卻有可能成為把握圣人之意的障礙,反而使真正的天地之道隱而不顯。所以,在援引前述《系辭》中的那段話時(shí),他預(yù)先進(jìn)行了一次清理象數(shù)的實(shí)驗(yàn),以期重返真正的天地之道,為禮樂文明重新奠基,論證禮樂文明的天然合理性。

既然《樂記》禮樂以代乾坤而象天地,在《樂記》中屢屢發(fā)現(xiàn)禮樂所具有的神秘性特征也就可以理解了。天地有多少奧秘,禮樂就有多少神秘。

從遠(yuǎn)古時(shí)代,祭祀鬼神的音樂就被賦予一種神秘力量,《樂記》中子夏答魏文侯問樂說:“夫古者天地順而四時(shí)當(dāng),民有德而五谷昌,疾疢不作而無妖祥?！睂⒌乱粞艠房醋魇亲匀慌c社會(huì)一種理想和吉祥狀態(tài)的特有產(chǎn)物。師乙告訴子貢:“夫歌者,直己而陳德也,動(dòng)己而天地應(yīng)焉,四時(shí)和焉,星辰理焉,萬物育焉。”音樂能感通天地,讓萬物處于最理想的秩序與生命狀態(tài)。如果說以上是古宗教時(shí)代特有的觀念,樂的這種神奇功能,同樣為哲學(xué)突破后的《樂記》所強(qiáng)調(diào):

是故大人舉禮樂,則天地將為昭焉。天地欣合,陰陽相得,煦嫗覆育萬物,然后草木茂,區(qū)萌達(dá),羽翼奮,角觡生,蟄蟲昭蘇,羽者嫗伏,毛者孕鬻,胎生者不殰,而卵生者不殈,則樂之道歸焉耳。

這種頗為神奇的效果描述,不禁令人想起莊子筆下藐姑射山上“使物不疵癘而年谷熟”的神人和《管子》四篇中“德成而智出,萬物畢得”的圣人。但儒家的思想有所不同,《樂記》并沒有將這種神奇功效過多地歸于個(gè)人魅力,而是將其歸于禮樂。大人所制作的禮樂,會(huì)將天地之間最神奇的內(nèi)在力量喚醒,能令動(dòng)植飛潛、卵濕胎生的所有生物各個(gè)遂性達(dá)生、欣欣向榮,使宇宙處于最佳生命狀態(tài)。在《樂記》看來,這才是大樂的真正功能與目的。這樣的樂絕不僅僅是普通的絲竹之音,它是宇宙深處的生命律動(dòng),是和諧天地發(fā)育眾生的創(chuàng)造之母。這樣的樂與師乙口中“動(dòng)己而天地應(yīng)焉”的樂同樣神奇,但是,深通易理的公孫尼子,卻對(duì)之給出了與師乙全然不同的說明論證。這種基于《易傳》天人觀的樂論,雖然肯定了樂在巫文化時(shí)代的神秘功能,卻重新給予其哲學(xué)形上學(xué)的論證,標(biāo)志著儒家思想的軸心突破已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。

《易傳》確立了以德解易的原則,也說過“立天之道曰陰曰陽,立地之道曰柔曰剛,立人之道曰仁曰義”,以及“圣人有以見天下之動(dòng),而觀其會(huì)通,以行其典禮”,但它并未對(duì)天地之道與禮樂之關(guān)系作出具體論述。就此而言,《易傳》的天人觀依然是敞開的和未完成的。因?yàn)榭鬃铀膬x的宗周禮樂文明,戰(zhàn)國時(shí)期卻成了楊墨等批評(píng)的主要對(duì)象。在這樣的思想形勢下,《樂記》以禮樂代乾坤而象天地,借鑒《易傳》形上學(xué)重構(gòu)禮樂哲學(xué)以論證禮樂文明的合法性,這自然使得《樂記》思想顯示著濃郁的易學(xué)風(fēng)格?！稑酚洝肥且讓W(xué)原理的一次出色運(yùn)用,但這一運(yùn)用是如此深入與成功,它不僅創(chuàng)新了禮樂哲學(xué),同時(shí)也創(chuàng)新了易學(xué)本身,從基于象數(shù)原理的乾坤易發(fā)展出更具人文色彩的禮樂易,以至于《樂記》本身在某種程度上成為新的易學(xué)理論。一種哲學(xué)如果具有普遍和必然性意義,它就一定會(huì)不斷為自己開辟出新的思想領(lǐng)地,易學(xué)通過《樂記》再次證明了這一點(diǎn)。同時(shí),《樂記》體現(xiàn)了對(duì)于孔子樂論的深刻把握,雖然文字上較少提及孔子,但通篇義理不出于孔氏樂論規(guī)矩之外,而又予以形上學(xué)的提升,令人有“從心所欲不逾矩”之感,非同時(shí)深契于《易傳》與孔子禮樂之教者,孰能至此!因此,當(dāng)公孫尼子進(jìn)行這項(xiàng)創(chuàng)造性工作時(shí),他同時(shí)遵循著孔氏傳易與孔氏樂論的雙重家法,并致力于兩方面的有機(jī)結(jié)合。在這一結(jié)合中同時(shí)推進(jìn)了易學(xué)和樂論,使其禮樂易成為孔子以德解易的完成式,其杰出的創(chuàng)造性與永恒的思想魅力蓋源于此?！稑酚洝芬惨虼司哂泻殓姶髤蔚乃枷腼L(fēng)范,其思想非秦以后的儒家所能道,其言辭則與《易傳》《中庸》風(fēng)格相近。這顯示了公孫尼子對(duì)于易理的深刻理解與嫻熟運(yùn)用,同時(shí)也顯示了巨大的創(chuàng)造力,使公孫尼子成為七十子后學(xué)的重要代表之一,也使《樂記》成為儒家禮樂思想典范。《荀子》《呂氏春秋》《史記》均引《樂記》,顯示了它在思想史上的巨大影響,以及由此所顯現(xiàn)的思想典范意義。