徐克謙

(三江學院 文學與新聞傳播學院,江蘇 南京 210012;南京師范大學 文學院,江蘇 南京 210097)

荀子一生除了曾在齊國“三為稷下祭酒”,晚年曾在楚國擔任過蘭陵令之外,并沒有機會親身從政,以實施他的社會政治抱負。他晚年曾訪問秦國(1)《荀子·儒效》篇載有秦昭王與荀卿答問之語,《強國》篇載有應侯與荀卿答問之語。,一方面大贊秦國地形、風俗、社會和政治方面的有利條件,另一方面感嘆秦國“無儒”,似有尋機利用秦國這個大國來實施其社會政治理想的意圖?？上У氖?他最終沒有得到這個機會。故其門人感嘆:“得孫卿之遺言余教,足以為天下法式表儀……天下不治,孫卿不遇時也?！?2)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年版,第553頁。但是他留下的《荀子》這部書,可以說通篇都是在論述他的社會治理思想,似乎是在為他所期待中的一個大一統(tǒng)的“王道”社會預作理論準備。

荀子身處戰(zhàn)國末年,此時一方面諸侯征戰(zhàn)愈演愈烈,民不聊生;另一方面,“一天下”,使“天下定于一”成為當時各國諸侯和士人們經(jīng)常談論的話題。使天下走向統(tǒng)一從而結(jié)束無休無止的戰(zhàn)爭,也已成為一種普遍的愿望。然而如何才能“定于一”?由什么樣的人來統(tǒng)一?“定于一”之后的天下,應當是什么樣的社會?應當用什么樣的思想來治理?這些問題也變得越來越緊迫?！盾髯印窌卸啻翁岬健坝刑煜隆薄耙凰暮！薄疤煜聻橐弧钡?明顯有為天下一統(tǒng)局面擘畫政治藍圖的意味。

生活在戰(zhàn)國末年的荀子已經(jīng)具備了對戰(zhàn)國諸子百家學術(shù)思想進行全面檢討和總結(jié)的條件。荀子在《非十二子》《解蔽》等篇章中對戰(zhàn)國時期諸子各家學術(shù),包括儒家內(nèi)部不同派別的學術(shù)都進行了全面的批判和清理,同時他自己的思想也廣泛吸收了各家學術(shù)的營養(yǎng)。正因為荀子已經(jīng)站在一個歷史的轉(zhuǎn)折點和學術(shù)的制高點上,他的思想自然會跟春秋末年的孔子和戰(zhàn)國中期的孟子有所不同,荀子提出的治國方略似乎更具有現(xiàn)實意義,更具有可操作性。而這又是建立在荀子對人的類本質(zhì)、對人類社會結(jié)構(gòu)和社會治理基本原理的認知基礎(chǔ)上的。荀子的社會治理思想雖然也繼承了孔子開創(chuàng)的儒家倫理政治學說的人文關(guān)懷精神,但其對人類社會組織和社會治理問題的思考,在一定程度上已經(jīng)超越孔、孟和老、莊那種基于血緣宗法制、小國寡民自然社會倫理的政治觀念,帶有更多的人類社會普適性,也更適合廣土眾民大一統(tǒng)政治局面下社會的實際需要。其中有些基本觀點,即使在今天看來也并不過時,對于理解人類社會組織和治理的一般原理仍具有啟發(fā)意義。

一、“群”“分”“義”——人的類本質(zhì)及組成社會的條件

荀子在《性惡》篇論述人性惡時,主要強調(diào)的是人的自然屬性,如饑而欲食,渴而欲飲;目好色,口好味;好利惡害,好逸惡勞等等這些方面。但如果人性僅限于此,人跟動物就沒有什么區(qū)別。雖然人從動物發(fā)展而來這一點決定了人性不可能完全脫離動物性,但人之所以是人就一定有區(qū)別于動物的地方。事實上,荀子并沒有把人簡單地混同于動物,他還是注意到人和動物的不同之處。他在《王制》篇指出:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。”(3)王先謙:《荀子集解》,第164頁。人跟動物的不同就在于人有“義”。什么是“義”?《中庸》曰:“義者,宜也?！敝祆湓?“宜者,分別事理,各有所宜也?！?4)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1988年版,第28頁?！傲x”就是適宜、應該。人除了受本能的欲望驅(qū)使之外,還會考慮一個適宜不適宜、應該不應該的問題。這個就是“義”。

在儒家思想體系中,這個“義”也就是“仁義”的“義”、“禮義”的“義”,是衡量人們行為是否適宜、是否應該的倫理道德標準。孟子也認為人性跟動物性是有區(qū)別的,他說“人之所以異于禽獸者幾?！?5)朱熹:《四書章句集注》,第293頁。,人跟動物也就差那么一點兒,這一點兒就是“仁義”。但是,孟子認為這個“義”,跟人的自然屬性一樣,是天生的,在每個個體的人心中都有根源,具體來說就是所謂“羞惡之心”,人天生就有某種道德好惡,知恥,知道有些事能做,有些事不能做。所以孟子說:“羞惡之心,義之端也”(6)朱熹:《四書章句集注》,第238頁。。

但是,荀子的看法卻跟孟子不一樣,他不認為這個“義”是在人的天性中本來就有的。那么,荀子認為這個“義”又是從哪兒來的呢?為說明這個問題,荀子引入了兩個重要概念:一個是“群”,另一個是“分”。荀子說:

(人)力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。(7)王先謙:《荀子集解》,第164-165頁。

荀子認為個體的人力氣不如牛馬,但卻能夠使牛馬為人所用,原因就在于人能“群”。所謂“群”也就是一群人在一起組成社會共同生活,荀子認為人是以一種“群”的方式生存的有社會組織的動物,這正是人跟牛馬禽獸不同的地方。正因為人能夠“群”,能夠組織在一起進行分工合作,才有力量,才能使牛馬為人所用。西方所謂“社會學”最初引入中國時,嚴復就把它翻譯為“群學”,就是借用了荀子“群”的概念(8)嚴復將斯賓塞的The Study of Sociology書名翻譯為《群學肄言》,其“譯余贅語”曰:“荀卿曰:民生有群,群也者,人道所不能外也。群有數(shù)等,社會者,有法之群也。社會,商工政學莫不有之,而最重之義,極于成國。嘗考六書文義,而知古人之說與西學合?！眳⒁奫法]斯賓塞著,嚴復譯:《群學肄言》,上海:商務印書館,1926年版,第2頁。。在西方,亞里士多德也曾指出“人在本性上是一種社會動物”(9)亞里士多德這句話見于其所著《政治學》第一卷第二章,而翻譯有所不同,或譯為“人類在本性上是一個政治動物”,或譯為“人類自然是趨向于城邦生活的動物”。。馬克思也曾說:“人是最名副其實的政治動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物?！?10)[德]馬克思:《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯選集》(第二卷),北京:人民出版社,2012年版,第684頁。因此,“群”或社會性,可以看作是人類的一種類本質(zhì)。荀子看到了這一點,可以說,這在一定程度上是超越了孟子僅僅把人性視為一種在每個個體身上天生的、先驗的存在的觀點。

荀子進而指出,人的“群”不可能只是一種雜亂無序的混雜群體,就像有些動物也是群居的一樣。人群是一個社會,內(nèi)部必須有組織、有秩序、有分辨,荀子把這叫作“分”。他說人生不能無“群”,而“群”里面要是沒有“分”就會出現(xiàn)爭斗和混亂。“分”這個字在古漢語里,既有區(qū)分、分別、分辨的意思,也可以讀第四聲,如同現(xiàn)代漢語里的“份”,表示名分、職分等。按照今天的語法,前者是動詞,后者是名詞。但是這兩個意思本身是緊密相關(guān)的:先要有這個“分”的動作,然后才能明確這是你的一份,那是我的一份,也就是確定各自的名分和職分。從某種意義上可以說所謂的“分”,其實也就是對私有財產(chǎn)和個人權(quán)力的承認、界定和維護。一個社會如果沒有對個人權(quán)力和私有財產(chǎn)的起碼尊重和保護,個人就沒有發(fā)揮才智創(chuàng)造財富的動力,人類就不可能發(fā)展進步,社會也不可能逐步走向文明的高級階段。

既然要“分”,就必然有個應該怎樣“分”的問題:什么樣的“分”才是適宜的?也就是說,“分”必須要依據(jù)一定的原則和標準才能進行。荀子認為,這個“分”所依據(jù)的原則和標準,就是“義”。他說:“分何以能行?曰:義?！?11)王先謙:《荀子集解》,第164頁。可見,在荀子看來,“義”并不是在個體的人的天性中本來就有的東西,而是在人“群”的“分”的客觀需要中產(chǎn)生出來的東西。當一群人要在一起相互交往、分工合作、組織成一個社會共同體來生存的時候,“義”就產(chǎn)生了。一個不與他人發(fā)生任何關(guān)系的孤立的人,可以做任何對自己有利的事,是不存在什么義與不義的問題的。

荀子用人類“群”“分”的客觀社會需要來解釋作為道德原則之“義”的起源,跟孟子用個人內(nèi)心的“羞恥之心”來解釋“義”的起源,是很不一樣的。孟子和荀子的說法,哪一個更正確呢?這個問題有點復雜。說得簡單一點,那就是荀子的說法更符合歷史唯物主義的觀點,更可以得到社會歷史事實的驗證。人類社會中許多被公認為“義”的原則,其實都是經(jīng)歷了血與火的斗爭之后才確立下來的,而不是天然的。即便所謂“羞惡之心”會使人產(chǎn)生“義”的觀念,從發(fā)生過程來看,最原始的羞恥感,恐怕也是當個人面對群體中的其他人的時候才會呈現(xiàn)出來的。我們無法證明一個從不與人交往的孤立的個人內(nèi)心是否天生就有羞恥感。當然,如果我們認定人本質(zhì)上就是社會的,不融入社會就不能算人,那么把這個“義”看作就是人性的一個要素也是可以說得通的。至少在認為有“義”還是沒有“義”,是人之所以異于禽獸的“幾?！敝庍@一點上,孟子和荀子還是一致的。

二、“明分使群”——社會角色和權(quán)力義務的確定

關(guān)于這個“分”,先秦法家人物商鞅在《商君書·定分》中有個非常生動的比喻。他說有一天在農(nóng)貿(mào)市場不知從哪兒竄出一只野兔,到處亂跑,于是很多人都跑著去捕捉爭奪那只野兔。其實市場上有很多賣野兔的小販,每人面前都有很多兔子?？墒撬麄兠媲暗耐米?連強盜都不敢去搶。為什么呢?因為小販面前的兔子都是有“分”的,屬于誰,名分是確定的,所以不能搶,只能通過買賣來改變它的名份。而那只亂跑的兔子“名分未定”,歸屬不明,所以大家都去爭搶,從而導致混亂(12)蔣禮鴻:《商君書錐指》,北京:中華書局,1986年版,第145頁。。

可見,在一個社會人群中,如果有一些未經(jīng)劃分的資源,一些沒有確定名分的利益,就會引發(fā)爭斗和混亂。所以荀子說:“人之生,不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也?！?13)王先謙:《荀子集解》,第179頁?！凹孀闾煜轮涝诿鞣?。”(14)王先謙:《荀子集解》,第183頁。因此,荀子提出“明分使群”的觀點,認為“救患除禍,則莫若明分使群矣”(15)王先謙:《荀子集解》,第176頁。。治理社會,就必須“明分”,也就是明確社會中各種角色的定位、權(quán)利的界限、職責的范圍、名分的歸屬。只有“明分”才能“使群”,社會群體才能有一定的秩序,才能正常運作,避免搶奪、混亂和爭斗。這對于社會人群整體上是有利的。

“分”的范圍和對象是很廣泛的,人類社會活動的所有領(lǐng)域都存在“分”的問題。根據(jù)荀子的論述,從大處來看,則“分”主要體現(xiàn)在三個方面:一是上下貴賤的等級之分,二是男女長幼的人倫之分,三是士農(nóng)工商的職業(yè)之分。

荀子認為,就像自然界有天有地一樣,人類社會也必然會有君臣上下、尊卑貴賤的等級差別。否則,完全平等,不分上下,誰指揮誰?誰領(lǐng)導誰?荀子說:“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也?！?16)王先謙:《荀子集解》,第152頁。兩個地位完全平等的人,是沒法互相指揮的。荀子把這叫作“天數(shù)”,也就是說這是很自然的道理。如果一個社會里,沒有領(lǐng)導者和被領(lǐng)導者,誰也不聽誰的指揮,那么這個社會整體上一定是沒有效力的。人們的欲望都是一樣的,如果沒有一個上下貴賤的等級差別,面對有限的物質(zhì)資源,如何分配呢?那只好去搶奪,去爭斗了。荀子認為,正因為前代圣王討厭爭奪和混亂,這才用禮義來區(qū)分等級,制定上下貴賤的制度,讓人與人之間可以形成統(tǒng)領(lǐng)與被統(tǒng)領(lǐng)的關(guān)系,使資源配置有序不亂,而不是只憑暴力爭奪來實現(xiàn)。荀子認為這樣對整個社會是有好處的,稱之為“養(yǎng)天下之本”(17)王先謙:《荀子集解》,第152頁。。

男女長幼的人倫之分,也就是過去人們常說的男女有別,長幼有序,包括所謂“嚴男女之大防”“男女授受不親”“男有分女有歸”“尊老愛幼”“父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫義、婦聽、長惠、幼順”(18)孫希旦:《禮記集解》,北京:中華書局,1989年版,第606-607頁。等等?，F(xiàn)代人時常批判這些東西,認為是腐朽的封建倫理道德。其實,從其最初產(chǎn)生時的文化功能意義來看,所謂男女之別,不過就是在一群男男女女當中,誰是誰的配偶,要分清楚,明確下來,不要搞亂了;誰是長輩誰是晚輩,也要有區(qū)別,不能把輩分搞混了。這無疑是人類社會從動物世界脫離出來的一種進步,是文明的表現(xiàn)。試想古代一個大家族聚居在一起,朝夕相處,內(nèi)部如果沒有一些區(qū)分男女長幼的規(guī)矩,那會造成什么樣的混亂呢?

士農(nóng)工商之分,一是說士農(nóng)工商內(nèi)部都要明確個體的權(quán)益:“農(nóng)分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽?！?19)王先謙:《荀子集解》,第221頁。二是說不同職業(yè)之間的分工與交換。荀子認為:“百技所成,所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技……”(20)王先謙:《荀子集解》,第176頁。要養(yǎng)活一個人,需要用到上百種技術(shù)成果,一個人自己是不可能兼有那么多的技術(shù)的。孟子也說過類似的話:“一人之身,而百工之所為備?！?21)朱熹:《四書章句集注》,第258頁。個人完全自給自足不參與交換那是不可能的。因此就必須要有社會分工,讓人們干不同的事,從事不同的職業(yè),然后互相交換。在肯定社會分工與交換這一點上,荀子與孟子是一致的。故荀子說:“故仁人在上,則農(nóng)以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平?！?22)王先謙:《荀子集解》,第71頁。各行各業(yè)的人都能各盡其能,各安本分,各得其所,這樣社會整體才會走向富足。

三、“維齊非齊”——關(guān)于社會等級差別與社會平等問題

社會等級或階層差別的存在,是人類脫離原始蒙昧進入文明社會的基本特征,是一種不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀現(xiàn)實。有社會階層和等級差別,當然也就存在各種社會不平等。這種社會不平等具體表現(xiàn)在三個大的方面:權(quán)力、財富、聲望。在有的社會里,這三者是統(tǒng)一的;而在另一些社會中,三者并不統(tǒng)一。例如,有的社會當官者政治權(quán)力很大,但聲望可能并不高;商人財富很多,但可能沒有什么政治權(quán)力,聲望也不好;教師可能聲望不錯,但卻既沒有多少權(quán)力也沒有多少財富。盡管古今中外許多思想家都曾提出人人平等的社會理想,但實際上迄今為止并沒有哪個社會能在權(quán)力、財富、聲望三個方面實現(xiàn)人人平等。

先秦諸子學派中,主張人人平等,提倡絕對平均主義社會理想的主要有兩家,一個是農(nóng)家,另一個是墨家。

農(nóng)家主張所有的人都應該自食其力,即便是君主,也應當親自種田,與民并耕而食,不能靠別人養(yǎng)活自己。對此,孟子在與陳相的辯論中進行了批駁,認為在一個社會中,如果所有的人都自己生產(chǎn),自給自足,自食其力,那就會是個效率極其低下的社會,不可能維持社會的正常運作和發(fā)展。因此,必須有分工和交換,有大人之事,有小人之事;或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人——此乃天下之通義(23)朱熹:《四書章句集注》,第257-260頁。。

墨家反對社會上層集團的任何經(jīng)濟和文化特權(quán):既然不可能讓所有的人享受到高雅美妙的音樂,那就干脆禁止一切音樂;既然不可能讓所有的人都享受到高檔精致的物質(zhì)生活,那就干脆大家都僅限于滿足最基本的物質(zhì)需求。任何超出基本需求的,都屬于奢侈浪費,都應該禁止。君主不僅應當跟民眾一樣過儉樸的生活,而且還應當學習大禹,拿起勞動工具跟民眾一起出苦力干活。這樣也就沒有什么等級差別,大家一律平等。墨家不僅有此主張,而且身體力行,說到做到。墨子和他的門徒們,都是苦行主義者,堅持過極其儉樸的生活,粗衣惡食,“生不歌,死無服”(24)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,1961年版,第1072頁。。而且個個都是能工巧匠,親自動手干活。他們是極端平均主義者,寧可所有人都一樣過苦日子,也不允許少數(shù)人過好日子。

孔子雖然說過“不患寡而患不均,不患貧而患不安”(25)朱熹:《四書章句集注》,第170頁。,主張通過“薄稅斂”等措施來縮小貧富差別,但總的來說儒家并不主張徹底消滅社會差別,實現(xiàn)人人平等。荀子在《富國》《非十二子》《解蔽》《樂論》等幾篇文章中,都對墨子的絕對平均主義進行了批判,痛斥“墨術(shù)誠行則天下尚儉而彌貧,非斗而日爭,勞苦頓萃而愈無功,愀然憂戚非樂而日不和”(26)王先謙:《荀子集解》,第188頁。。荀子認為墨子只看到社會需要“齊”(平等),看不到社會也需要“畸”(等級差別)。有“齊”而無“畸”,那也就沒有君臣上下,就無法發(fā)布政令,社會也就無法治理。墨子為天下憂不足,認為物質(zhì)資源有限,所以必須反對奢侈浪費,以為只有按最低標準平均分配,才可以保證大家都有飯吃。雖然吃的不是很好,但都能勉強吃飽。荀子則認為沒有等級、沒有差別,不但無法進行社會管理,而且沒有賞罰激勵機制,結(jié)果只能是越來越窮。因此,必須有個貧富貴賤的等級階梯,讓一部分賢者、能者先富起來,調(diào)動人們求富求貴的積極性,激勵人們努力奮斗,沿著這個階梯往上爬。一旦大家都努力向上,整個社會就有效率,何愁物質(zhì)資源不豐富?所以社會等級差別的存在,有利于促進社會整體的發(fā)展與進步,而絕對平均主義則不可取。因此,荀子指出:

分均則不偏,執(zhí)齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也?！稌吩?“維齊非齊?！贝酥^也。(27)王先謙:《荀子集解》,第152頁。

可見,荀子認為社會等級的存在是必須的,絕對平均是不可能的,禮義制度就是用來確定上下貧富貴賤的差別的。

但是,值得注意的是,荀子所說的“上下有差”的等級差別,只是一種社會制度設(shè)計上的安排,并不涉及對自然人的等級歧視。因此這種等級差別與春秋以前那種基于血緣和家族出身的貴族等級制度已經(jīng)有了很大區(qū)別。也就是說,在這個有著上下尊卑等級階梯的社會里,什么樣的人可以處在哪個等級上,并不是天生的,也不是固定的,跟家族背景、血緣宗族已經(jīng)沒有關(guān)系。那么跟什么有關(guān)系呢?荀子說:

賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢,元惡不待教而誅,中庸民不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。(28)王先謙:《荀子集解》,第148-149頁。

可見,荀子認為社會是需要有上下貧富貴賤的等級差別,但具體個人將會處在哪個等級上,則應該根據(jù)個人的賢德、才能,以及是否遵守禮義而定。社會等級是可以改變的。王公士大夫的子孫無德無能,就可能變成庶人;庶民子孫通過接受教育,學習“文學”,端正品行,遵守禮義,就可以提高社會等級,乃至成為卿相士大夫。所以荀子這種等級社會制度的設(shè)計中,實際上也包含了對所有人的機會平等。這也許就是所謂的“維齊非齊”(29)“維齊非齊”一語本出自《尚書·呂刑》,意謂既要有齊一的法,也要根據(jù)具體情況輕重有權(quán)。荀子則在《王制》篇借此語表明社會等級差別對待的必要。,既有“畸”,也包含了“齊”。

春秋戰(zhàn)國時期,中國古代宗法制貴族社會開始解體。在這之前,社會等級基本上是不可變動的;在此之后,禮崩樂壞,舊的貴族等級制度崩潰,新的等級制度逐漸形成。而在新的社會背景下,社會等級出現(xiàn)了可以變動的情況。也就是說,不管出身和家庭背景如何,通過個人努力,就有可能改變自己的社會等級。例如,商鞅變法后,秦國人可以憑軍功獲得封爵,躋身上流社會;一些出身寒微的“士”,如蘇秦、張儀等,沒有什么家族背景和資本,就憑自己的三寸不爛之舌和知識,游說各國,出謀劃策,以至于身掛一國乃至數(shù)國相印,社會地位大翻身。

荀子的上述思想正是對當時社會現(xiàn)實的反映。這種主張在戰(zhàn)國時期某些地方的確試行過。據(jù)荀子的學生韓非子說,晉國中牟這個地方有兩個寒士,就是由于知識廣博,品行端正,被提拔為“中大夫”。中牟人見讀書習“文學”也可以做大官,提高社會地位,于是竟有一半人賣了房子賣了地,跟著“文學”導師去學“文學”(30)陳奇猷:《韓非子新校注》,上海:上海古籍出版社,2000年版,第697-698頁。。韓非子對這件事持否定態(tài)度,但其否定的是憑“文學”改變社會階層,而不是社會階層可以改變這件事本身,他認為大家都去搞“文學”,就沒有人種地、沒有人當兵了。而在當時戰(zhàn)國爭雄的年代,鼓勵耕戰(zhàn),讓那些在戰(zhàn)場上殺敵立功的人社會地位獲得提升,則更能提升一個國家的戰(zhàn)斗力。秦國就是如此。

然而在后來中國歷代和平穩(wěn)定時期,大抵是通過察舉、科舉等制度,選拔那些教育程度較高、道德素質(zhì)較好的人來做官。換句話說,也就是為包括社會底層的人在內(nèi)的所有人,提供了一條可以通過接受教育、提高自身素質(zhì)來改變社會地位的途徑。這也可以說是荀子社會理想在一定程度上的實現(xiàn)。由于這種對所有人的機會具有相對的平等性,所以可以說是不平等制度下的平等,或者說是以平等的方式達到的不平等。這就是所謂“維齊非齊”。就像現(xiàn)代基于市場規(guī)則的自由競爭社會,據(jù)說是為所有人提供了均等的機會,但從結(jié)果來看,卻是有人赤貧如洗,有人大富大貴,社會貧富層級差別依然是很明顯。這也可以說是“維齊非齊”。

四、“群居和一”——社會領(lǐng)導者的責任和社會治理的目標

既然一個社會必然存在不同的社會階層和等級,那么不同社會階層和等級之間如何互相認知、和諧共處、消除矛盾、各安其位、各得其所,就是社會治理的重要問題。在荀子所處的時代,這個問題主要表現(xiàn)為對君主、官吏、士人、民眾等不同社會階層地位、功能、職守及相互關(guān)系的理解與認知。荀子認為每個人都有求富貴的欲望,但要充分滿足所有人的欲望是不可能的,“從人之欲則執(zhí)不能容,物不能贍也”(31)王先謙:《荀子集解》,第70頁。;因此只能按照“義”的原則和“禮”的制度,根據(jù)人們的地位、才能、職守,明確他們所應承擔的事情,使他們各盡其能、各得其宜,獲得相應的物質(zhì)利益,這就叫作“群居和一之道”(32)王先謙:《荀子集解》,第71頁。。而維持“群居和一”局面的責任,主要在君主、官吏以及作為社會精英的士君子身上,他們是社會的領(lǐng)導者。

后世有人認為荀子是“工媚大盜”的“鄉(xiāng)愿”(33)譚嗣同:《仁學》,北京:中華書局,1961年版,第47-48頁。,是為封建專制統(tǒng)治服務的。但事實上,《荀子》書中并沒有迎合現(xiàn)實中具體君王的內(nèi)容,荀子生平也沒有巴結(jié)某個統(tǒng)治者以謀求官位的行為。他基本上是個學者、思想家,主要探究理論上一個理想社會中的各階層應該怎樣相處。他對君主、官吏、士人提出的要求,要遠遠高于、多于對普通民眾的要求。

關(guān)于“君”的職責和功能,荀子巧妙利用“君”和“群”這兩個字的關(guān)聯(lián),從“群”的社會功能上來對“君”進行定義,強調(diào)“君”和人民群眾之間不可分割的辯證統(tǒng)一關(guān)系。其《君道》篇曰:

君者,何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之,善班治人者人安之,善顯設(shè)人者人樂之,善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之,夫是之謂能群。(34)王先謙:《荀子集解》,第237頁。

他認為“君”的職責就在于“能群”,也即能夠凝聚和維護群體。具體來說,君主的“群”的職責包括四個層面:第一“善生養(yǎng)人”,也就是養(yǎng)活人民,給人們一個休養(yǎng)生息的良好的經(jīng)濟和社會治安環(huán)境。第二“善班治人”,也就是善于分門別類、按部就班地管理人民。第三“善顯設(shè)人”,也就是善于讓人們各顯才能,并根據(jù)他們能力的大小把他們設(shè)置在適當?shù)膷徫簧?讓他們開心地工作。第四“善藩飾人”,也就是根據(jù)人們不同的成就和地位,給他們某種象征性的東西來裝飾自己,比如獎賞、表彰、服飾等等,讓他們感到光榮?？偟膩碚f,就是依據(jù)“禮”來治理人民,既保證所有人的基本生活條件,又讓人與人之間形成一定的差別和等級,并且還能使人民“親之”“安之”“樂之”“榮之”。能做到這樣,就是理想的君主。

荀子還說:“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也?！?35)王先謙:《荀子集解》,第504頁。也就是說,老百姓不是為了君而存在的,而君卻是為了老百姓存在的。用今天的話來說,民不是為君服務的,君卻是要為民服務的。荀子雖然沒有像孟子那樣大談“民貴君輕”,也沒有在君主面前“說大人,則藐之”(36)朱熹:《四書章句集注》,第373頁。,反而要求臣民對君主依照禮的要求給與必要的尊敬、擁戴,但是荀子卻從本質(zhì)上定義了君為民、為群而存在的功能。

此外,荀子在《儒效》篇還指出:“天子也者,不可以少當也,不可以假攝為也。能則天下歸之,不能則天下去之?！?37)王先謙:《荀子集解》,第115頁。這里至少包含兩層含義:第一,年紀太輕的人,沒有經(jīng)驗,是不能做君主的;第二,沒有能力的人也不能做君主,因為他不能“群”,人民都離他而去了。因此,對于無能的尸位素餐者,把他請下臺就是合理的。

至于像桀、紂那樣的“民之怨賊”,更是早已實質(zhì)上失去了為君的資格,因此荀子認為,湯、武對桀、紂加以誅伐是完全合理的,不能稱之為“弒君”。《正論》篇說:

天下歸之之謂王,天下去之之謂亡。故桀、紂無天下而湯、武不弒君,由此效之也。湯、武者,民之父母也;桀、紂者,民之怨賊也。今世俗之為說者,以桀、紂為君而以湯、武為弒,然則是誅民之父母而師民之怨賊也,不祥莫大焉。(38)王先謙:《荀子集解》,第324頁。

顯然,在這個問題上,荀子和孟子的觀點并無二致(39)孟子在與齊宣王的對話中,否定了齊宣王認為湯放桀,武王伐紂是“臣弒其君”的看法,指出:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也?！眳⒁娭祆?《四書章句集注》,第221頁。。荀子還說:“天下者,至重也,非至強莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！?40)王先謙:《荀子集解》,第324-325頁。可見他對君主的要求是極高的,君主必須極其堅強,足以擔當天下重任;極其辨察,懂得如何“明分使群”;極其明智,善于和合眾人。只有真正的“圣人”才能達到這個要求。顯然,荀子這里說的是他設(shè)想的理想社會中的君主,標準很高,要求很嚴。至于怎樣才能找到這樣的圣人并讓他登上君位,荀子并沒有提出具體辦法。而現(xiàn)實中的君主,實際上是很少能符合“圣人”的標準,是個“君子”也就很不錯了。

荀子用“舟”與“水”的關(guān)系來比喻“君”與“民”的關(guān)系:“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟?！?41)王先謙:《荀子集解》,第152-153頁。離開了人民的支持,君主就失去了存在的基礎(chǔ)。因此,君主必須以民為本、平政愛民、富民裕民。荀子在《富國》篇猛烈抨擊當時的統(tǒng)治者“厚刀布之斂”“重田野之稅”“苛關(guān)市之征”(42)王先謙:《荀子集解》,第182-183頁。,對老百姓橫征暴斂、巧取豪奪,認為這樣的君主遭到人民背棄,是他們咎由自取。荀子闡發(fā)了“下貧則上貧,下富則上富”的道理(43)王先謙:《荀子集解》,第194頁。,認為廣袤的田野、普通老百姓的口袋,才是財富之本;官府的糧倉錢庫,只是財富之末。為此他提出了藏富于民,促進社會和諧的具體主張和措施。他指出:“故王者富民,霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐篋,實府庫?！?44)王先謙:《荀子集解》,第153-154頁。理想的王道社會,就是藏富于民,人民普遍富裕,不同階層各得其所的社會,而不是只有少數(shù)人富裕的社會。仁者在位,就應該以人民普遍富裕的王道社會為理想。

官吏或“人臣”是國家社會治理的具體執(zhí)行者,荀子認為現(xiàn)實中的“人臣”可分為“態(tài)臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”四種,前兩種是他否定的,最理想的是第四種即“圣臣”:他們“上則能尊君,下則能愛民,政令教化,刑下如影,應卒遇變,齊給如響,推類接譽,以待無方,曲成制象,是圣臣者也”(45)王先謙:《荀子集解》,第248頁。。理想的人臣既要對上負責(尊君),也要對下負責(愛民),是執(zhí)行“指令教化”的典范;他們既能遵禮守法,又能在社會管理實踐中根據(jù)具體情況,實事求是,靈活變通,做出迅速反應。關(guān)于“尊君”,荀子實際上并不主張對某個具體的“君”無條件愚忠,反對不分是非盲目與君主個人保持高度一致。一方面,荀子認為官吏應該“以禮待君,忠順而不懈”(46)王先謙:《荀子集解》,第232頁。;另一方面他又強調(diào)“從道不從君”(47)王先謙:《荀子集解》,第529頁。的原則,倡導所謂諫、爭、輔、弼之臣,在君主有“危國家、隕社稷”的“過謀過事”時,要敢于挺身而出,犯顏直諫,糾正并制止君主的錯誤。在極端情況下,甚至可以“抗君之命,竊君之重,反君之事,以安國之?！?48)王先謙:《荀子集解》,第250頁。。

由此可知,荀子所說的是“尊君”,尊的只是社會政治管理架構(gòu)中必不可少的這個“君”的職位,而不是尊這個位子上某個具體的個人。至于這個位子上具體的人,則有“圣君”“中君”“暴君”之別,他既可能是個“明君”,也可能是“暗主惑君”。針對現(xiàn)實中“君”的不同情況,荀子認為人臣也可以相應有諫、爭、輔、弼的不同態(tài)度和做法,并非總是“忠順”。甚至在極端情況下,如君位上出現(xiàn)了桀、紂,人臣起來把他趕下臺也是可以的。從某種意義上也可以說,把“民之怨賊”或“暗主惑君”趕下臺,正是為了更好地“尊君”,維護“君”這個職位的尊嚴。

荀子強調(diào)“君子”“賢人”“大圣”等社會精英在社會治理中的主導作用,在荀子的理想社會中,社會治理的責任就是應該交給這些社會精英。他認為,社會的管理者、領(lǐng)導者就應該從這些人中產(chǎn)生。這就像在柏拉圖的“理想國”里,統(tǒng)治者應該是一群具有最高智慧和美德的“哲學王”和“賢人”,他們依照最高的理性和道德來管理國家。因此,那些“既知且仁”的“聰明君子”,就是“人主之寶”“王霸之佐”,是國家的寶貴財富。作為社會的管理者、領(lǐng)導者,他們應當為民、愛民、養(yǎng)民,同時也應當對民眾起到道德引導的作用。即使沒有實質(zhì)性地擔任社會管理者、領(lǐng)導者的職務,“賢人”“君子”在社會上的言行也應該“足以為天下法式表儀,所存者神,所過者化”(49)王先謙:《荀子集解》,第553頁。。

荀子說:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣?！?50)王先謙:《荀子集解》,第133頁?？梢?在荀子的理想社會藍圖中,“圣人”“賢人”“君子”這些社會精英是實現(xiàn)“群居和一”之道的關(guān)鍵,社會治理的責任就應該落實到這些精英身上,因此對他們必須提出更高的要求。承擔“明分使群”職能的君主,如果不能是“圣人”也至少應該是“賢人”“君子”,他應該能以身作則,成為民眾的表率。荀子說:“君者,儀也,民者,景也,儀正而景正;君者,盤也,民者,水也,盤圓而水圓?！薄熬?民之原也;原清則流清,原濁則流濁?！?51)王先謙:《荀子集解》,第234頁。又說:“君子者,禮義之始也。”(52)王先謙:《荀子集解》,第163頁?！盁o君子則道不舉……君子也者,道法之捴要也,不可少頃曠也?！?53)王先謙:《荀子集解》,第260-261頁。

至于普通民眾,他們的特性就是“以從俗為善,以貨財為寶,以養(yǎng)生為己至道”(54)王先謙:《荀子集解》,第129頁。。對他們不應該提出過高的要求。只要“圣人”“賢人”“君子”等精英以身作則,以高尚道德引領(lǐng)民眾,按照禮義和法度來治理社會,民眾自然會“聽唱而應,視儀而動”(55)王先謙:《荀子集解》,第321頁。。這與孔子所說的“君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃”(56)朱熹:《四書章句集注》,第138頁。意思是一致的。