張 涅

(浙江科技學(xué)院 中文系,浙江 杭州 310023)

現(xiàn)代以來,學(xué)界一般循著由概念到體系的西學(xué)范式研究諸子思想。其實,假如從文本的客觀形態(tài)出發(fā),可知其大多是經(jīng)驗性的認(rèn)識,不在理性認(rèn)識的范疇內(nèi)(1)經(jīng)驗性認(rèn)識與理性認(rèn)識的區(qū)別,前人論之甚詳,這里不贅言。在諸子中,有對感覺性認(rèn)識的闡述,見《公孫龍子》和《莊子·天下》的“十事”“二十一事”等;也有知識性、理性的認(rèn)識,在《墨經(jīng)》《韓非子》中即可見到若干。當(dāng)然就整體而言,經(jīng)驗性的認(rèn)識無疑占據(jù)了主導(dǎo)地位。具體當(dāng)另文細(xì)述。參見張涅:《〈公孫龍子〉關(guān)于個體的自覺》,《內(nèi)蒙古師大學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1998年第1期,第12頁;張涅:《先秦名學(xué)發(fā)展的兩條路向》,《哲學(xué)研究》2018年第2期,第66頁。。而且從春秋末到戰(zhàn)國后期,經(jīng)驗性的認(rèn)識有一個從特定性、類別性向一般性發(fā)展的軌跡。戰(zhàn)國后期的荀子,已經(jīng)開始自覺地作一般性的思考,當(dāng)然類別性的表達(dá)也還存在;而且“一般性”不同于理性認(rèn)識的“普遍性”,還在經(jīng)驗世界中。這一點,學(xué)界似尚沒有充分重視,故本文試加以疏述。

限于篇幅,本文以《論語》《孟子》《荀子》中的“君子”所指為例。眾所周知,理性認(rèn)識的基本單位是概念,凡概念必具有確定的內(nèi)涵和外延,如涂爾干、莫斯說的,“概念就是歷歷分明的一組事物的觀念,它的界限是明確標(biāo)定的”(2)[法]涂爾干、莫斯著,汲喆譯:《原始分類》,北京:商務(wù)印書館,2012年版,第101-102頁。。若著作內(nèi)出現(xiàn)的“君子”意義是不一致的,則說明其不屬于概念,由此展開的認(rèn)識就是經(jīng)驗性的。這三部儒家著作分別形成于春秋末至戰(zhàn)國初、戰(zhàn)國中期和戰(zhàn)國末,階段性明晰,而且“君子”又是這一學(xué)派的重要思想范疇(3)例如余英時說:“無論是修己還是治人,儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念:修己即所以成為‘君子’;治人則必須先成為‘君子’。從這一角度說,儒學(xué)事實上便是‘君子之學(xué)’?！眳⒁娪嘤r:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年版,第271頁。,故而以為對此加以疏述,可以展開本文的討論。

一、《論語》的“君子”意義

我們首先來看《論語》中的“君子”。這里的“君子”是不是概念?許多學(xué)者闡釋《論語》及孔子思想,自覺不自覺地把“君子”作為一個概念來認(rèn)識。但是我們細(xì)讀以后,會發(fā)現(xiàn)其并不具備這個特征。

在《論語》中,“君子”出現(xiàn)107處(4)據(jù)朱熹《論語集注》,計《學(xué)而》4處,《為政》3處,《八佾》3處,《里仁》7處,《公冶長》3處,《雍也》5處,《述而》5處,《泰伯》4處,《子罕》2處,《鄉(xiāng)黨》1處,《先進(jìn)》3處,《顏淵》10處,《子路》6處,《憲問》7處,《衛(wèi)靈公》14處,《季氏》6處,《陽貨》8處,《微子》2處,《子張》10處,《堯曰》4處。參見朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版。。對于這些“君子”意義,前人主要有兩種認(rèn)識。(1)分為在位者和有德者兩類。例如崔述說:“君子云者,本皆有位者之稱,而后世以稱有德者耳。”(5)崔述:《崔東璧遺書》,上海:上海古籍出版社,1983年版,第352頁。楊伯峻《論語詞典》的“君子”詞條也分“有道德的人”和“在高位的人”釋義(6)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第241頁。。(2)增加了兼有德、位者,分為三類。例如蕭公權(quán)說:“孔子言君子,就《論語》所記觀之,則有純指地位者,有純指品性者,有兼指地位與品性者?！?7)蕭公權(quán):《中國政治思想史》,沈陽:遼寧教育出版社,1998年版,第65頁。這兩種認(rèn)識,前者側(cè)重于理論分類,后者就實際指稱言,都是成立的。這已經(jīng)說明“君子”沒有確定的內(nèi)涵和外延,實質(zhì)上指出了其并非作為理性認(rèn)識單位的概念。

事實上,即使指示道德意義的,其具體內(nèi)涵也有很大不同。粗略地區(qū)分,就有崇高無私的和兼有個人理性的兩類?！墩撜Z·泰伯》記:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不可奪也。君子人與?君子人也?！背套幼?“節(jié)操如是,可謂君子矣?！?8)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年版,第104頁。金履祥說:“王文憲曰:‘可以’二字,猶以才言?！豢蓨Z’處,乃見其節(jié)。門人有曰‘不可奪也’貫上二句,朱子然之,故取程子之言,則才輕節(jié)重?！?9)金履祥:《論語集注考證》,上海:商務(wù)印書館,1937年版,第49頁。宋明以來,一般以此為“君子”的準(zhǔn)則。但是,在《論語》中另外又有指兼考慮個人利益的。例如《論語·衛(wèi)靈公》:“君子哉遽伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。”(10)朱熹:《四書章句集注》,第163頁?；寿读x疏》:“國若無道則韞光匿智而懷藏,以避世之害也?！?11)皇侃:《論語義疏》,北京:中華書局,2013年版,第397頁。標(biāo)點有改動。顯然蘧伯玉還兼有現(xiàn)實利益方面的考慮,不肯以生命為代價作犧牲;他這一類的“君子”講道德,也有生活理性(12)不少學(xué)者以為君子必定是崇高無私的,這就難以解釋這類兼具道德和生活理性的“君子”意義。例如崔適《論語足征記》以為,前人所注的蘧伯玉“卷而懷之”是“為劉歆所誤,乃歆之厚誣伯玉也”;并說:“事君者安則食其祿,危則避其難,而猶得稱為君子,則全軀保妻子之臣,于計得矣,豈非害義之大旨?”這個兼有生活理性的“君子”意義,孟子以后多有忽略。其實,從社會道德教化和踐行的普遍可行性言,特別值得重視。參見崔適:《論語足征記》,北京:北京大學(xué),1916年排印本,第25、27頁。。

同為道德指向,意義卻有質(zhì)的不同,這個問題前人已經(jīng)注意到了。例如金履祥說:“朱子謂《論語》中說‘君子’處,有說得最高者,有大概說者?！?13)金履祥:《論語集注考證》,第27頁。陳大齊說:“君子用作狹義時、次于圣人,且次于仁者,只表示理想人格的第三級。”(14)陳大齊:《孔子學(xué)說》,臺北:正中書局,1967年版,第252頁。兩位學(xué)者都指出了這個特征。狄培理也說:“我們可以把《論語》多數(shù)時候提到的‘君子’僅僅理解為‘gentleman’,它指的是一群受過良好教育的人,這些人具備有教養(yǎng)的風(fēng)度、完美的態(tài)度以及得到良好發(fā)展的道德感。只有在很少數(shù)的情況下——盡管我會說是值得注意的少數(shù)——‘君子’才會扮演著非常崇高而且自我奉獻(xiàn)的角色,這是一種要求尊貴者(noble man)成為其他人的領(lǐng)導(dǎo)人的角色?！?15)[美]柯雄文著,李彥儀譯:《君子與禮》,臺北:臺大出版中心,2017年版,第22頁。“gentleman”和“noble man”的不同翻譯,也是表明意義的分別。筆者在此基礎(chǔ)上,把《論語》中的“君子”分為四類:(1)指稱有官位的;(2)指稱兼有道德和地位的;(3)泛指具有道德者;(4)特指有道德又有生活理性者(16)分別有15、42、36、14處。具體考釋參見張涅:《〈論語〉“君子”意義分疏》,高華平、張永春主編:《先秦諸子研究論文集》,南京:鳳凰出版社,2018年版,第377-415頁。。這里完全舊義的占14%,單指道德義的不到半數(shù)。由此足以說明《論語》中的“君子”不是一個概念。

其實,這不過是《論語》表達(dá)的基本形態(tài)而已。《論語》語錄的本旨與特定場景和特定對象相關(guān)聯(lián),原本是沒有概念的,“仁”“禮”等都不是作為概念出現(xiàn)的(17)這一點已經(jīng)有學(xué)者明確指出過。例如趙鼎新說:“孔子對概念的抽象定義不感興趣。”參見趙鼎新:《什么是社會學(xué)》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021年版,第45頁注①。。《論語》中的“君子”也是如此,我們不能以某一條語錄中的“君子”意義所指當(dāng)作所有“君子”的內(nèi)涵規(guī)定。胡適以為:“孔子所說君子,乃是人格高尚的人,乃是有道德,至少能盡一部分人道的人?！?18)胡適:《中國哲學(xué)史大綱》,上海:上海古籍出版社,1997年版,第82頁。牟復(fù)禮說:“孔子堅稱:君子應(yīng)該用來稱呼那些德行智慧卓然其上的‘圣人’,任何人達(dá)到‘圣人’的標(biāo)準(zhǔn)才能作‘君子’。”(19)[美]牟復(fù)禮著,王立剛譯:《中國思想之淵源》,北京:北京大學(xué)出版社,2009年版,第41頁。這些都是以偏概全了。狄百瑞說:“孔子就是在文人與高尚的人這兩重意義上說到君子的。”(20)[美]狄百瑞著,黃水嬰譯:《儒家的困境》,北京:北京大學(xué)出版社,2009年版,第35頁。注意到了《論語》中“君子”意義的不統(tǒng)一性,但是忽略了傳統(tǒng)的在位義,猶有不周。這些不能顧及文本整體的問題,應(yīng)該是從概念出發(fā)、系統(tǒng)構(gòu)架的理性模式造成的。

二、《孟子》的“君子”意義

我們再來疏述《孟子》中的“君子”意義。在《孟子》中“君子”出現(xiàn)82處(21)據(jù)朱熹《孟子集注》(《四書章句集注》),計《梁惠王上》2處,《梁惠王下》2處,《公孫丑上》2處,《公孫丑下》8處,《滕文公上》4處,《滕文公下》7處,《離婁上》3處,《離婁下》16處,《萬章上》2處,《萬章下》5處,《告子下》7處,《盡心上》15處,《盡心下》9處。參見何善蒙、池靜宜 :《〈孟子〉的君子觀研究》,北京:九州出版社,2017年版,第78-85頁。,有63處是指示道德意義的,占了75%以上。其中有只強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的,例如《孟子·離婁下》:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”(22)朱熹:《四書章句集注》,第298頁。指出君子的特質(zhì)就是有對于“仁”“禮”的體認(rèn)。也有指兼具地位與道德的,例如《孟子·公孫丑下》:“故君子有不戰(zhàn),戰(zhàn)必勝矣?！?23)朱熹:《四書章句集注》,第241頁。“君子”能決定戰(zhàn)爭與否,當(dāng)然屬于有地位者;其還能“戰(zhàn)必勝”,肯定獲得了民眾的擁護(hù),為有道德者。故尹氏注:“言得天下者,凡以得民心而已?！?24)朱熹:《四書章句集注》,第241頁。

若干“君子”是只指示有道德的,還是指兼具地位與道德者,難以確定。例如《孟子·滕文公上》:“夫滕壤地褊小,將為君子焉,將為野人焉。無君子莫治野人,無野人莫養(yǎng)君子?！敝祆渥?“言滕地雖小,然其間亦必有為君子而仕者?！?25)朱熹:《四書章句集注》,第256頁。“為君子而仕”,指有道德者參與政事,則“君子”是有道德的在位者。然后又注:“所以治野人使養(yǎng)君子也?！?26)朱熹:《四書章句集注》,第256頁。這里的“君子”似又只指在位者,朱熹所注的“君子”也內(nèi)涵不同(27)筆者以為指在位者更為通達(dá)。這里講一個國家內(nèi)有“君子”與“野人”的社會分工不同?！皩ⅰ笔腔蛘?、抑或的意思?！皩榫友?將為野人焉”,意或者是管理者,或者是被管理者。。當(dāng)然,《孟子》的“君子”意義朝道德方向發(fā)展了是無疑的。它具體有兩個特征:(1)趨向崇高,《論語》中兼有道德和生活理性的意義指向被放棄了;(2)著重于內(nèi)心修養(yǎng)方面,強(qiáng)調(diào)“君子”必然由“性善”而體悟“天道”。

但是,這些尚不能使“君子”成為一個概念。概念必須有確定的內(nèi)涵和外延,而《孟子》中的“君子”還不具備。最明顯的證據(jù)是,其中尚有16處指示在位義,有3處與智慧、才能義相關(guān),這說明其內(nèi)涵并非確定在道德性范疇內(nèi)。指示在位義的,除了上面提到的一條,其他列述如下:

《孟子·公孫丑下》:“且古之君子,過則改之;今之君子,過則順之。古之君子,其過也,如日月之食,民皆見之;及其更也,民皆仰之。今之君子,豈徒順之,又從為之辭?！?28)朱熹:《四書章句集注》,第247頁。這里講“古之君子”有德,“今之君子”無德,“君子”只是指在位者。

《孟子·滕文公上》:“君子之德,風(fēng)也;小人之德,草也。草上之風(fēng)必偃?！?29)朱熹:《四書章句集注》,第253頁。此又見《論語·顏淵》篇。“草上之風(fēng)”喻指在上位者與被管理者的關(guān)系?；寿墩撜Z義疏》:“君子,人君。小人,民下也。言人君所行,其德如風(fēng)也;民下所行,其事如草?！?30)皇侃:《論語義疏》,第314頁。余英時也說:“此處的‘君子’和‘小人’兩個名詞當(dāng)然是指‘位’而言。”(31)余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,第275頁。

《孟子·滕文公下》:“其君子實玄黃于匪以迎其君子,其小人簞食壺漿以迎其小人。”朱熹注:“君子,謂在位之人。小人,謂細(xì)民也?！?32)朱熹:《四書章句集注》,第268-269頁。

《孟子·離婁上》:“君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也?！敝祆渥?“君子小人,以位而言也?！?33)朱熹:《四書章句集注》,第276頁。胡炳文注:“此言不仁而在高位之禍也?！?34)胡炳文:《孟子通》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2020年版,第212頁。

《孟子·離婁下》:“君子平其政,行辟人可也,焉得人人而濟(jì)之?”只是就有位者的行政而言。故朱熹注:“言能平其政,則出行之際,辟除行人,使之避己,亦不為過。”(35)朱熹:《四書章句集注》,第290頁。趙佑《溫故錄》:“君子,即謂子產(chǎn)?！?36)焦循:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年版,第546頁。也一說。

《孟子·告子下》:“今居中國,去人倫,無君子,如之何其可也?陶以寡,且不可以為國,況無君子乎?”朱熹注:“無百官有司,是無君子?！?38)朱熹:《四書章句集注》,第346頁。即“君子”指有地位者。

另外,與智慧、才能意義相關(guān)的3處也列述如下:

《孟子·離婁上》:“公孫丑曰:‘君子之不教子,何也?’孟子曰:‘勢不行也。教者必以正;以正不行,繼之以怒;繼之以怒,則反夷矣?！胺蜃咏涛乙哉?夫子未出于正也。”則是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離,離則不祥莫大焉。’”(39)朱熹:《四書章句集注》,第284頁。這里,孟子從目的、效果等方面加以闡述,即強(qiáng)調(diào)“君子”是具有智慧和才能的。在《孟子》中,有許多處闡述“智”的問題,例如《孟子·離婁上》:“治人不治反其智?！薄爸侵畬?知斯二者弗去是也?！?40)朱熹:《四書章句集注》,第278、287頁?！睹献印とf章下》:“始條理者,智之事也。”(41)朱熹:《四書章句集注》,第315頁。故而出現(xiàn)這個意義指向的“君子”也不是偶然的。

《孟子·萬章上》:“咸丘蒙問曰:‘語云:“盛德之士,君不得而臣,父不得而子?！彼茨厦娑?堯帥諸侯北面而朝之,瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍,其容有蹙?？鬃釉?“于斯時也,天下殆哉,岌岌乎!”不識此語誠然乎哉?’孟子曰:‘否。此非君子之言,齊東野人之語也。’”(42)朱熹:《四書章句集注》,第305-306頁?！耙叭恕笔菦]有見識的人。《論語·子路》:“野哉由也!”朱熹注:“野,謂鄙俗。責(zé)其不能闕疑,而率爾妄對也?！?43)朱熹:《四書章句集注》,第142頁。則與之相對的“君子”,當(dāng)指有見識能力者。

《孟子·盡心上》:“大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā),躍如也?！敝祆渥?“言君子教人,但授以學(xué)之之法?！?44)朱熹:《四書章句集注》,第362頁。即“君子”講教育原則和教學(xué)手段,是有才識者。

上述可知,從思想史的角度講,可以認(rèn)為《孟子》的“君子”意義朝著道德化方向發(fā)展了,但是并不能說其已經(jīng)是一個概念。

三、《荀子》的“君子”意義

與《論語》《孟子》的類別性指向不同,《荀子》的“君子”所指基本上是一致的,即意義是一般性的?！盾髯印分械摹熬印?包括“士君子”)出現(xiàn)297處(45)據(jù)王先謙《荀子集解》,計《勸學(xué)》16處,《修身》11處,《不茍》29處,《榮辱》14處,《非相》20處,《非十二子》9處,《仲尼》4處,《儒效》25處,《王制》13處,《富國》4處,《王霸》4處,《君道》8處,《臣道》2處,《致士》11處,《議兵》2處,《強(qiáng)國》2處,《天論》9處,《正論》2處,《禮論》20處,《樂論》7處,《解蔽》7處,《正名》6處,《性惡》10處,《君子》2處,《成相》5處,《賦》4處,《大略》23處,《宥坐》6處,《子道》6處,《法行》9處,《哀公》5處,《堯問》2處。參見王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年版。,基本上都兼具道德修養(yǎng)和才干能力。例如:

《荀子·勸學(xué)》:“君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無過矣?！?46)王先謙:《荀子集解》,第2頁?！安W(xué)”與才識相關(guān),梁啟超注:“博學(xué)則智識日明。”(47)梁啟雄:《荀子簡釋》,北京:中華書局,1983年版,第1頁?！叭諈⑹『跫骸奔从械赖滦摒B(yǎng)。俞樾以為“‘省乎’二字,后人所加也?！瓍⒄?驗也”(48)俞樾:《諸子平議》,上海:上海書店,1988年版,第225頁。,即認(rèn)為荀子只是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗認(rèn)識方面。但是下文“行無過”也與道德修養(yǎng)相關(guān),其說不周。王博“把知明理解為道德知識,行無過理解為道德踐履的能力”(49)王博:《中國儒學(xué)史》(先秦卷),北京:北京大學(xué)出版社,2011年版,第524頁。,只強(qiáng)調(diào)道德一面,也不周。

《荀子·非相》:“故君子賢而能容罷,知而能容愚,博而能容淺,粹而能容雜,夫是之謂兼術(shù)?！?50)王先謙:《荀子集解》,第86頁?！百t”“知”“博”“粹”包含道德修養(yǎng)和才干能力兩方面。“兼”,《說文解字》:“持二禾?！?51)段玉裁:《說文解字段注》,成都:成都古籍書店,1981年版,第349頁。引申為同時關(guān)涉幾個方面或幾種事物。“兼術(shù)”即為多方面包容的原則。故楊倞注:“兼術(shù),兼容之法?！?52)王先謙:《荀子集解》,第86頁。

在具體闡述中,或只展現(xiàn)君子一個方面的素質(zhì),但是把上下文聯(lián)系起來看,另一方面的素質(zhì)也是內(nèi)在的,兩者統(tǒng)合在一起。例如《荀子·王制》:“故法而議,職而通,無隱謀,無遺善,而百事無過,非君子莫能?！?53)王先謙:《荀子集解》,第151頁。這里講君子必有才干;當(dāng)然另有品德作為基礎(chǔ),故而下文接著說:“故公平者,職之衡也;中和者,聽之繩也?！?54)王先謙:《荀子集解》,第151頁。李滌生注:“君子,具有公平、中和、知類的人格之圣哲?！?55)李滌生:《荀子集釋》,臺北:學(xué)生書局,1979年版,第165頁。即指出了其相統(tǒng)一性。再如《荀子·儒效》:“故君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外,務(wù)積德于身而處之以遵道。”(56)王先謙:《荀子集解》,第128頁。重點在“修其內(nèi)”“積德”;而下文又說:“修百王之法若辨白黑,應(yīng)當(dāng)時之變?nèi)魯?shù)一二?！?57)王先謙:《荀子集解》,第130頁。講的是才能方面。

這個“君子”意義的認(rèn)識,從思想內(nèi)容看是綜合集成的表達(dá),從思想形式說則是朝著一般規(guī)定性的發(fā)展。在荀子之前,關(guān)于“君子”意義的認(rèn)識有兩個方向的發(fā)展:(1)側(cè)重指有道德修養(yǎng)者,(2)側(cè)重指有能力才干者。前者以孔、孟為代表;孔、孟也有關(guān)于能力才干方面的認(rèn)識,例如孔子有關(guān)“器”的闡述,上述《孟子》中的三例,但是其主要的發(fā)展在于道德方向。余英時說:“孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來,而強(qiáng)調(diào)其‘德’的新義?！?58)余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,第275頁。這無疑是合乎思想史的客觀事實。后者在《易經(jīng)》《左傳》《國語》《商君書》《戰(zhàn)國策》等著作中多見。例如《左傳·襄公三十年》:“季武子曰:‘晉未可偷也。有趙孟以為大夫,有伯瑕以為佐,有史趙、師曠而咨度焉,有叔向、女齊以師保其君。其朝多君子,其庸可偷乎!勉事之而后可?！?59)楊伯峻:《春秋左傳注》,北京:中華書局,1990年版,第1172-1173頁?！白簟薄白啥取薄氨！倍际侵覆鸥赡芰Ψ矫娴?。故季武子說:“晉未可偷也?！薄巴怠笔禽p視的意思?！渡叹龝に愕亍?“顯榮之門不一,則君子事勢以成名?！?60)蔣禮鴻:《商君書錐指》,北京:中華書局,1986年版,第49頁。此“君子”原本無地位,“事勢以成名”,即表現(xiàn)出才干后得以成功。《國語·晉語九》:“郭偃曰:‘善哉!夫眾口禍福之門。是以君子省眾而動,監(jiān)戒而謀,謀度而行,故無不濟(jì)?！?61)鄔國義、胡果文、李曉路:《國語譯注》,上海:上海古籍出版社,1994年版,第267頁。“無不濟(jì)”即功業(yè)有成,是才識能力的表現(xiàn),鄔國義等譯此“君子”為“有見識的人”(62)鄔國義、胡果文、李曉路:《國語譯注》,第268頁。,是準(zhǔn)確的。荀子從儒家本位出發(fā),賦予“君子”道德與才干相統(tǒng)一的內(nèi)涵,并且作為一般性的意義規(guī)定,這也是他對先秦思想的一大貢獻(xiàn)(63)參見張涅:《先秦“君子”意義的流變》,《哲學(xué)與文化》2017年第2期,第87-100頁。。

四、由類別性向一般性的發(fā)展

由上述可知,《論語》《孟子》的“君子”意義朝道德方向不斷加強(qiáng),但是其還有舊義,尚無確定的內(nèi)涵和外延,還是類別性的。到了《荀子》那里,一方面是所指意義的集成,把道德性和才干要求統(tǒng)一起來;另一方面,則是思想形式的質(zhì)變,基本上都有一般性的意義規(guī)定。即凡是稱為“君子”的,都兼具道德修養(yǎng)和才干能力。這個一般性認(rèn)識的思想史意義是怎么評價都不過分的?，F(xiàn)代以來,學(xué)界高度評價荀子集大成的思想貢獻(xiàn),但是對于其在思想形式方面的發(fā)展貢獻(xiàn)尚缺乏足夠的認(rèn)識。

這個發(fā)展,從表面上看,是原始的對話語錄體向文章體轉(zhuǎn)變的表現(xiàn),而本質(zhì)上應(yīng)該是經(jīng)驗認(rèn)識由類別性向一般性的質(zhì)變?！墩撜Z》屬于原始的語錄體著作,原本絕大多數(shù)語錄有具體所指。故而其本旨與進(jìn)行著的經(jīng)驗活動相關(guān),意義是特定性的;我們在理解時需要結(jié)合語錄涉及的具體語境和特定對象(64)張涅:《走近諸子的另一條路徑》,《光明日報》2019年3月2日,第11版。。當(dāng)然,意義總是在接受的過程中被賦予的,后人的閱讀接受總是從各自類型的社會角色和成長的階段性需要出發(fā)的,語錄的意義就自然地由特定性發(fā)展為類別性的。例如《論語·里仁》的“父母在,不遠(yuǎn)游”(65)朱熹:《四書章句集注》,第73頁。,原本當(dāng)是對于父母生活需要其照顧的某一個對象而言,是特定性的表達(dá)(66)假如把這條語錄作為一般性的要求來理解,那怎么也講不通?？鬃又苡瘟袊?跟隨的弟子也不可能都父母亡故。;后來對類同情況的后學(xué)都有指導(dǎo)意義,就成為類別性的認(rèn)識。那些“君子”意義,或評價遽伯玉的“邦無道,則可卷而懷之”(67)朱熹:《四書章句集注》,第163頁。,或曾子說的“臨大節(jié)而不可奪也”(68)朱熹:《四書章句集注》,第104頁。,原本為特定性的,后來不同類別的人作為各自的座右銘,就成為類別性的存在。一般地,經(jīng)驗認(rèn)識由特定性向類別性的發(fā)展有兩種類型:(1)通過歸納和分類的方式。這樣把日常的生活、生產(chǎn)經(jīng)驗總結(jié)出來,成為指導(dǎo)相應(yīng)活動的規(guī)范準(zhǔn)則。(2)以典型作為范式。各個領(lǐng)域領(lǐng)袖人物的行為話語原本是特定性的,因其為“偶像”而具有示范意義,就成為各種社會活動的指南?！墩撜Z》的語錄意義成為類別性的,主要屬于后一種類型;即那些表達(dá)對于相應(yīng)的實踐活動有指導(dǎo)意義而成為“類”的認(rèn)識。

《孟子》的大多數(shù)篇章也依然保留著對話記錄的形式。對話總是在場景中,其話題原本只就當(dāng)時的對象而言;后來的讀者與當(dāng)時對象同類,才可能從中獲得直接的指導(dǎo)意義。有一些涉及了一般性意義的討論,例如“性善”說,但是其原本是出于游說君王自上而下實現(xiàn)仁政的考慮,并非作為一種理論觀點始終堅持。故而《孟子·盡心上》“形色,天性也;惟圣人,然后可以踐形”(69)朱熹:《四書章句集注》,第360頁。,《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(70)朱熹:《四書章句集注》,第293頁。,都是強(qiáng)調(diào)“性善”的只是少數(shù)“君子”。從整體上看,《孟子》的意義顯然也是類別性的。例如“義利之辨”,是對梁惠王這個對象而言,對與梁惠王一類的君王(官員)才有意義。因為君王(官員)已經(jīng)有了“利”的保障,該去追求“仁義”境界。故而說:“王何必曰利?亦有仁義而已矣?！?71)朱熹:《四書章句集注》,第201頁。但是假如為貧民,謀生的“利”還沒有,則不該只用“仁義”與否去考量的。所以又說:“若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。”(72)朱熹:《四書章句集注》,第211頁。就是認(rèn)為,對貧民首先得考慮“利”的問題;沒有固定的“利”,貧民就不會有恒定的“義”。假如不能溫飽,去偷盜搶竊,那責(zé)任在君王身上。宋明以來,普遍以為孟子的“義利之辨”是對所有人說的,是對全社會的普遍要求,具有一般性意義,這顯然是不合本旨的。從實踐層面上看,把類別性當(dāng)作一般性來認(rèn)識,會產(chǎn)生負(fù)面影響,所謂“餓死事極小,失節(jié)事極大”(73)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年版,第301頁。就是典例。

到了《荀子》,還有一部分的意義指向是類別性的。例如關(guān)于人性論,是“性惡”還是“性樸”,就沒有一定之論,如蔡元培說的“間有矛盾之說”(74)蔡元培:《中國倫理學(xué)史》,北京:商務(wù)印書館,2010年版,第19頁。,后人可以根據(jù)需要來接受闡釋(75)學(xué)界有《荀子》講“性惡”還是“性樸”的爭論。其實,在《荀子》中有講“性惡”的,也有講“性樸”的,各有“類”的意義。有關(guān)人性論問題,《荀子》也是著重在經(jīng)驗層面作“類”的總結(jié),原本沒有理論建構(gòu),也沒有核心觀點。后人以為“性惡”(或“性樸”)說更有價值,自可加以闡述發(fā)揮,但是不能說其就是理論核心。。但是因為發(fā)展到了文章體,不再與具體的對象或場景相對應(yīng),許多內(nèi)容對于所有相關(guān)的經(jīng)驗活動都有意義,表現(xiàn)為一般性的。顯然,這一方面是文體特征的內(nèi)容表現(xiàn),另一方面還在于思想形式發(fā)展的要求。所謂類別性的意義,還是與具體的、某一類別的實踐活動相關(guān);而一般性意義則基于經(jīng)驗又在經(jīng)驗之上,能指導(dǎo)該領(lǐng)域內(nèi)所有的經(jīng)驗活動。《荀子》雖然沒有完全離開類別性的認(rèn)識,但是已經(jīng)開始進(jìn)入一般性的門檻。關(guān)于“君子”的闡述即是對于所有社會成員的指導(dǎo),并非《論語》《孟子》那樣只對于相應(yīng)的對象才有意義。對此《荀子》已經(jīng)有自覺的認(rèn)識?！盾髯印そ獗巍氛f:“夫道者,體常而盡變?！?76)王先謙:《荀子集解》,第393頁?！绑w?！本褪侵刚J(rèn)識一般性意義?！盾髯印ふ氛f:“名也者,所以期累實也?！?77)王先謙:《荀子集解》,第423頁?！墩f文解字》:“期,會也。”段注:“會者,合也。期者,要約之意。所以為會合也。”(78)段玉裁:《說文解字段注》,第332頁。“期累實”指“名”是對某一類經(jīng)驗的“實”的歸納表達(dá),即為一般性的要求。《荀子·王制》說:“以類行雜,以一行萬?！?79)王先謙:《荀子集解》,第163頁。更是說明了認(rèn)識由類別性到一般性的要求。“雜”是聚合、集合的意思?！斗窖浴?“雜,集也?！薄稄V雅》:“雜,聚也?！?80)徐中舒主編:《漢語大字典》,成都:四川辭書出版社;武漢:湖北辭書出版社,1995年版,第4106頁。“以類行雜”指在集合、混合狀態(tài)中作類別性的認(rèn)識?！叭f”指紛繁現(xiàn)象,“一”即一般性認(rèn)識?！耙砸恍腥f”較之“以類行雜”進(jìn)了一步,意思是:達(dá)到了“一”的認(rèn)識就可以“行萬”(81)“以一行萬”,從文辭原意看,當(dāng)就認(rèn)識與實踐的方式、路徑而言。楊倞注:“行于一人,則萬人可治也?！辈淮_。見王先謙:《荀子集解》,第163頁。;即在紛繁的經(jīng)驗世界尋覓一般性的意義。顯然,《荀子》既指出認(rèn)識對象的客觀性:“物有同狀而異所者,有異狀而同所者,可別也?！?82)王先謙:《荀子集解》,第420頁。建立了經(jīng)驗性的基礎(chǔ);另外也強(qiáng)調(diào)“緣天官。凡同類、同情者,其天官之意物也同”(83)王先謙:《荀子集解》,第415頁。,強(qiáng)調(diào)通過主體性認(rèn)識獲得“同”(即一般性)的結(jié)果。

由此可見,從《論語》到《孟子》再到《荀子》,經(jīng)驗認(rèn)識由類別性朝一般性方向發(fā)展了(84)佐藤將之也討論過這個問題,他認(rèn)為:“先秦思想的發(fā)展,實經(jīng)歷了從以倫理價值的提倡為核心議題的‘倫理論辯’(ethical discourse / argumentation),轉(zhuǎn)換成對社會政治論題和形上學(xué)議題的分析,即‘分析論述’(Analytical discourse)之過程?！倍揖唧w分析了《論語》《孟子》與《荀子》在思想形式方面的差別。但是以“倫理論辯”概之《論語》《孟子》,尚側(cè)重于思想內(nèi)容方面;以“分析論述”概之《荀子》,也沒有落實到其作為思想形式的特殊性。參見[日]佐藤將之:《參于天地之治:荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》,臺北:臺大出版中心,2016年版,第23頁。。荀子的思想貢獻(xiàn),除了從儒家本位出發(fā)對先秦諸子思想內(nèi)容做了集大成工作,還有在思想和表達(dá)形式上的發(fā)展。我們假如“把思維過程本身的一般形式和在不同時期與此過程有關(guān)的具體內(nèi)容區(qū)別開來”(85)[德]文德爾班著,羅達(dá)仁譯:《哲學(xué)史教程》,北京:商務(wù)印書館,1987年版,第181頁。,能清楚地認(rèn)識到這一點。

五、一般性認(rèn)識在經(jīng)驗的范疇內(nèi)

那么,《荀子》的一般性屬于理性認(rèn)識嗎?其中的“君子”已經(jīng)是一個概念了嗎?

回答這個問題,關(guān)鍵可能在于是否認(rèn)為經(jīng)驗認(rèn)識能夠發(fā)展到理性認(rèn)識。假如兩者是認(rèn)識發(fā)展的兩個階段,那么可以認(rèn)為,從《論語》《孟子》到《荀子》,經(jīng)驗認(rèn)識由量變到質(zhì)變,進(jìn)入了理性層面;至少在《荀子》中,“君子”已經(jīng)是一個概念了。假如兩者是平列存在的兩種認(rèn)識方式,各有意義領(lǐng)域,那么經(jīng)驗的一般性也是在經(jīng)驗的范疇內(nèi),沒有進(jìn)入到理性世界。這樣,“君子”也不能作為概念來闡釋。

學(xué)界周知,關(guān)于經(jīng)驗認(rèn)識與理性認(rèn)識的關(guān)系主要有兩種觀點,相關(guān)的對于“概念”的規(guī)定也有質(zhì)的差異。一種觀點認(rèn)為,人類把經(jīng)驗認(rèn)識到的某一類對象的共同特點加以概括,就成為概念;從概念出發(fā),進(jìn)行邏輯認(rèn)識活動,即進(jìn)入了理性層面。因此概念是在經(jīng)驗實踐中抽象出來的,本質(zhì)上與實踐活動相統(tǒng)一。例如休謨說:“我們的理性如果不借助于經(jīng)驗,則它關(guān)于真正存在和實際事情也不能推得什么結(jié)論?！?86)[英]休謨著,關(guān)文運譯:《人類理解研究》,北京:商務(wù)印書館,1957年版,第28頁。另一種觀點則認(rèn)為,經(jīng)驗本質(zhì)上是有限的,不能達(dá)到“全部”“所有”,故而不會有具備普遍性、絕對性特征的概念;概念只存在于形而上的理性認(rèn)識中。例如黑格爾說:“邏輯是對于純粹理智的抽象活動的一種意識(而不是對這個或那個具體的東西的知識)?！?87)[德]黑格爾著,賀麟、王太慶譯:《哲學(xué)史講演錄》(第二卷),北京:商務(wù)印書館,1960年版,第366頁。“這個概念本身是不能以感性來直觀或表象的;它只是思維的對象、產(chǎn)物和內(nèi)容,是自在自為的事情?！?88)[德]黑格爾著,楊一之譯:《邏輯學(xué)》(上冊),北京:商務(wù)印書館,2001年版,第17頁。顯然,兩者所指的“理性”和“概念”都有質(zhì)的不同,從各自的界定出發(fā),都是自洽的。這里只是認(rèn)為,把經(jīng)驗性與理性加以區(qū)別,有助于把握諸子思想的特質(zhì)。

不少學(xué)者以為《荀子》具有邏輯理性。例如牟復(fù)禮說:“他花了大量筆墨厘清概念的意義,確定概念的分類和關(guān)系。荀子的思維已經(jīng)是系統(tǒng)化的了。”(89)[美]牟復(fù)禮著,王立剛譯:《中國思想之淵源》,第62頁。其實,假如認(rèn)為經(jīng)驗必然是有限的,“類”的認(rèn)識再發(fā)展也不可能達(dá)到理性的普遍性,那么就會注意到《荀子》思想的一般性并不在理性范疇內(nèi),其“君子”也不能稱為是概念。荀子融“法”入“禮”,“禮”“法”并重,旨在建立一個有文化思想的新政治體制,有關(guān)“天”“人性”等的論述都是為了佐證其禮治主義的合理性和必然性(90)不少學(xué)者以為關(guān)于“天”“人性”的認(rèn)識是荀子思想的基點。例如劉又銘說:“強(qiáng)調(diào)‘天人之分’與‘性惡’,進(jìn)而主張‘以人制天’‘化性起偽’‘隆禮義殺詩書’‘法后王’,這是《荀子》一書里頭明明白白表述與呈現(xiàn)的理路?！边@只是一種出于理論性建構(gòu)需要的現(xiàn)代闡釋,并非《荀子》的本旨所在。參見劉又銘:《一個當(dāng)代的、大眾的儒學(xué)——當(dāng)代新荀學(xué)論綱》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2019年版,第1頁。。他的所有認(rèn)識都是為這個目的服務(wù)的,都基于社會歷史的經(jīng)驗之上。蔡元培說:“其思想多得之于經(jīng)驗?！?91)蔡元培:《中國倫理學(xué)史》,北京:商務(wù)印書館,2010年版,第21頁。徐復(fù)觀說:“欲了解荀子的思想,須先了解其經(jīng)驗地性格。即是他一切的論據(jù),皆立足于感官所能經(jīng)驗得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗所不及的,便不寄與以信任?！?92)徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年版,第196頁。這些都是不刊之論。廖名春說荀子有“政治實用主義傾向”(93)廖名春:《荀子新探》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2014年版,第171頁。,也是由此而發(fā)。這種經(jīng)驗認(rèn)識達(dá)到了一般性的程度,但是與理性認(rèn)識中的普遍性還是不同的。

這里對“一般性”和“普遍性”作一個辨別。在日常語言中,“一般性”和“普遍性”往往意義同一(94)《漢語大詞典》“一般規(guī)律”條:“與‘特殊規(guī)律’相對。又稱‘普遍規(guī)律’。即各種事物普遍具有的共同規(guī)律?！辈椤?60搜索”:“一般性,事物的一種性質(zhì)。是指具有普遍性,如公式、公理、定理等等,對所有的對象都適用?！比粘Ｉ钪?也有“一般性”不同于“普遍性”的表達(dá)。例如“一般性支出”,只包括主要的、常規(guī)方面的費用支出。“一般管轄”,是與“特殊管轄”相對而言,不包括后者。參見漢語大詞典編輯委員會:《漢語大詞典》,上海:漢語大詞典出版社,1997年版,第29頁。。但是哲學(xué)表達(dá)需要則把兩者區(qū)別開來:(1)從量上看,“普遍性”指“全部”“所有”;“一般性”只是指絕大多數(shù),存在著例外。(2)從質(zhì)上看,“普遍性”與邏輯性、必然性相關(guān)聯(lián);“一般性”不具備邏輯的必然性,只是大概率而已。作這樣的辨別,是強(qiáng)調(diào)“普遍性”是理性認(rèn)識才能達(dá)到的,而“一般性”為經(jīng)驗認(rèn)識發(fā)展的結(jié)果。在理性認(rèn)識中,概念的內(nèi)涵和外延都是確定的,所展開的系統(tǒng)論證具備邏輯必然性,從而有絕對的普遍性意義。而經(jīng)驗認(rèn)識的對象原本是特定性的,經(jīng)過總結(jié)發(fā)展為“類”;而“類”都在經(jīng)驗世界中,不同的“類”經(jīng)驗只對于相應(yīng)的實踐有指導(dǎo)意義。顯然,最大的“類”也是有限的,不能包含“全部”“所有”;基于“類”的關(guān)聯(lián)性認(rèn)識,也不具備絕對的普遍性意義。

落實到《荀子》文本,這一點顯而易見。例如《天論》“明于天人之分”“唯圣人為不求知天”(95)王先謙:《荀子集解》,第308、309頁。,就強(qiáng)調(diào)認(rèn)識要放在“人”的經(jīng)驗世界內(nèi);一般性只是在“人”的范圍內(nèi),并非包括“天”“人”的整個宇宙世界。關(guān)于“共名”的闡述更說明其經(jīng)驗性認(rèn)識的特質(zhì)?！墩氛f:“單足以喻則單,單不足以喻則兼,單與兼無所相避則共,雖共,不為害矣。”(96)王先謙:《荀子集解》,第418-419頁?！皢巍敝溉Q,“兼”指特稱。從理論上說,“單”和“兼”已經(jīng)可以包括所有的指稱。但是在實際使用中,往往同一個“實”,有時可用全稱(“單”),有時可用特稱(“兼”)。例如一匹白馬的“實”,可以稱“馬”(“單”),也可以稱“白馬”(“兼”)。所以荀子提出“共名”,認(rèn)為“白馬”也可以稱為“馬”,“單”也可以是“兼”。這顯然是出于實際使用需要的認(rèn)識,在經(jīng)驗性的范疇內(nèi),并非理論層面的界定。

這種經(jīng)驗的一般性認(rèn)識在有關(guān)“類”的闡述中也有表達(dá)。《荀子·不茍》:“知則明通而類?！?97)王先謙:《荀子集解》,第43頁?！盾髯印ね踔啤?“聽斷以類。”(98)王先謙:《荀子集解》,第158頁。顯然荀子高度肯定經(jīng)驗認(rèn)識中“類”的價值。但是,“類”的歸納只在相應(yīng)的經(jīng)驗范圍內(nèi)發(fā)生意義,不能覆蓋到相應(yīng)的經(jīng)驗范圍之外,《荀子》要求認(rèn)識的一般性,就對“類”意義加以發(fā)展。故而《荀子·王制》又說:“其有法者以法行,無法者以類舉。”楊倞注:“類,謂比類。”(99)王先謙:《荀子集解》,第151頁。即在經(jīng)驗實踐中,出現(xiàn)無“法”(條文)可依時,參考同類的“法”(條文),這樣突破了原來的“類”意義限定?！盾髯印駥W(xué)》也說:“倫類不通,仁義不一,不足謂善學(xué)?！睏顐娮?“通倫類,謂雖禮法所未該,以其等倫比類而通之?！?100)王先謙:《荀子集解》,第18頁。即“善學(xué)”者要超越“類”的局限。故而贊揚孔子“總方略,齊言行,壹統(tǒng)類”(101)王先謙:《荀子集解》,第95頁。,“壹”就是能超越“類”的局限性。這足以證明:荀子的認(rèn)識具備經(jīng)驗認(rèn)識的一般性,但是沒有理性認(rèn)識的普遍性。這一點,前人也已經(jīng)注意到了。例如牟宗三曾說“心智之運用固需限于經(jīng)驗,亦須遵守邏輯之法則”,而“荀子所缺”(102)牟宗三:《名家與荀子》,長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年版,第173頁。。惜學(xué)界主流未予重視。

確實,發(fā)展至戰(zhàn)國后期的諸子思想已經(jīng)有相當(dāng)?shù)囊话阈员磉_(dá),《荀子》正是代表作之一。但是,我們也得注意到,嚴(yán)格地講,其尚未進(jìn)入理性的門檻。這說明:對于先秦諸子的研究,若從概念進(jìn)入做系統(tǒng)的思想建構(gòu),那是西學(xué)的研究路徑,并不合乎諸子文本的客觀形態(tài)。