梁滿倉

(中國社會科學(xué)院 古代史研究所，北京 100101)

從兩漢至南北朝，經(jīng)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：漢儒的訓(xùn)詁章句之學(xué)、魏晉的經(jīng)義之學(xué)和南北朝的義疏之學(xué)。(1)姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》第二卷，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第730頁。南朝儒家經(jīng)典的義疏當(dāng)屬皇侃的《論語義疏》最為典型。研究者多從佛、玄、道思想與皇侃經(jīng)學(xué)思想關(guān)系的角度加以論述，甚至有學(xué)者認(rèn)為，皇侃注經(jīng)已經(jīng)玄學(xué)化了。(2)張文修：《皇侃〈論語義疏〉的玄學(xué)主旨與漢學(xué)佛學(xué)影響》，《燕山大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2003年第4期；朱漢民：《玄學(xué)的〈論語〉詮釋與儒道會通》，《天津社會科學(xué)》，2010年第3期；宋力：《淺析〈論語義疏〉玄學(xué)化的注經(jīng)特色》，《赤峰學(xué)院學(xué)報》(漢文哲學(xué)社會科學(xué)版)，2016年第8期；徐望駕：《佛教文化與皇侃〈論語義疏〉》，《宗教學(xué)研究》，2009年第3期；徐望駕：《皇侃〈論語義疏〉道教語詞芻議》，《湛江師范學(xué)院學(xué)報》，2011年第5期；徐望駕：《皇侃〈論語義疏〉中的佛源詞》，《中山大學(xué)學(xué)報論叢》，2005年第4期；柏宇航：《論佛教對皇侃〈論語義疏〉的影響》，《河北北方學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2014年第6期。這些論述毫無疑問地反映出皇侃經(jīng)學(xué)思想某一方面的特色，但不能反映其本質(zhì)特征?；寿┙?jīng)學(xué)思想的本質(zhì)特征是什么？具體表現(xiàn)在什么地方？本文欲就此問題獻(xiàn)芹以就正于方家。

一、《論語義疏》的儒家主體特征

《北史》評價南北朝雙方各自的學(xué)術(shù)特點說：“南人約簡，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉?！?3)《北史》卷八一《儒林列傳上》，中華書局1974年版，第2709頁。清人皮錫瑞這樣評價南朝經(jīng)學(xué)的“約簡”：“說經(jīng)貴約簡，不貴深蕪，自是定論；但所謂約簡者，必如漢人之持大體，玩經(jīng)文，口授微言，篤守師說，乃為至約而至精也。若唐人謂南人約簡得其英華，不過名言霏屑，騁揮麈之清談；屬詞尚腴，侈雕蟲之余技。如皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)為駢儷之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕?！?4)(清)皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1959年版，第176頁。誠然，南朝經(jīng)學(xué)與兩漢時相比顯示出極大的差異，但這種差異畢竟不是本質(zhì)上的，皮錫瑞所用“說經(jīng)”二字，表明這種差異只是注經(jīng)方法上的。

應(yīng)該說，南朝與兩漢的經(jīng)學(xué)有異有同，南朝經(jīng)學(xué)家注經(jīng)時加入了佛教玄學(xué)，這在兩漢時是沒有的，這是方法上的“異”，但是，南朝的經(jīng)學(xué)并沒有因此變成玄學(xué)或佛經(jīng)，它還是儒家經(jīng)典，這是本質(zhì)上的“同”。然而不少論者往往把注意力放在方法之異上，而忽視了本質(zhì)之同?；蛟S是因為本質(zhì)之同太淺顯了，人們認(rèn)為沒有研究和強調(diào)的必要。正是由于人們常常對一般常識性的東西熟視無睹，因而放棄了對常識背后問題的進(jìn)一步追問。例如南朝學(xué)者“儒玄雙修”，在文獻(xiàn)記載中俯拾皆是，是人所共知的常識。但很少有人進(jìn)一步問，誰在儒玄雙修？雙修的主體是儒者還是玄學(xué)家？這個問題對于認(rèn)識南朝經(jīng)學(xué)尤其是皇侃經(jīng)學(xué)具有十分重要的意義。

毫無疑問，皇侃不是玄學(xué)家。他注《論語》與何晏、王弼有本質(zhì)不同。何晏、王弼是魏晉時期的玄學(xué)家，他們的“貴無論”奠定了魏晉玄學(xué)的一整套思想體系，他們注《論語》是站在玄學(xué)立場上，試圖借儒家經(jīng)典闡發(fā)其玄學(xué)思想。而皇侃注《論語》，是力圖保持完整的儒家體系。他說：“侃今之講，先通何《集》，若江《集》中諸人有可采者，亦附而申之。其又別有通儒解釋，于何《集》無妨者，亦引取為說，以示廣聞也。”(5)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏·自序》，中華書局2013年版，第6-7頁?；寿┧f何《集》即何晏《論語集解》。這部著作以儒家正宗《魯論》為基礎(chǔ)，經(jīng)過西漢張禹兼講《齊論》，發(fā)展成為世所貴的《張侯論》。何晏又將東漢馬融、鄭玄、苞咸、周氏，曹魏陳群、王肅、周生烈等七種儒家解說集于一書。盡管作為玄學(xué)家的何晏作《集解》時“又采《古論》孔注，又自下己意”，(6)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第5頁。加進(jìn)一些玄學(xué)，但總體上沒有影響儒家體系的完整。這是皇侃義疏《論語》先通何《集》的一個重要原因?；寿┦冀K是一個經(jīng)學(xué)家，《梁書》把皇侃列入《儒林列傳》：

侃少好學(xué)，師事賀玚，精力專門，盡通其業(yè)，尤明《三禮》、《孝經(jīng)》、《論語》。起家兼國子助教，于學(xué)講說，聽者數(shù)百人。撰《禮記講疏》五十卷，書成奏上，詔付秘閣。頃之，召入壽光殿講《禮記義》，高祖善之，拜員外散騎侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限誦《孝經(jīng)》二十遍，以擬《觀世音經(jīng)》。丁母憂，解職還鄉(xiāng)里。平西邵陵王欽其學(xué)，厚禮迎之，侃既至，因感心疾，大同十一年，卒于夏首，時年五十八。所撰《論語義》十卷，與《禮記義》并見重于世，學(xué)者傳焉。(7)《梁書》卷四八《儒林·皇侃傳》，中華書局1973年版，第680-681頁。

皇侃一生始終從事儒學(xué)講誦，吸取佛道概念和一些思想納入《論語集解義疏》，卻不破壞儒家體系的完整，不改變《論語》的儒家性質(zhì)，這個事實與其說是“儒玄雙修”，毋寧說是皇侃對儒家立場的堅持和吸收其他學(xué)說的養(yǎng)分對儒家思想加以豐富和提高。

皇侃《論語集解義疏》與何晏《論語集解》相比有兩個顯著變化：

一是玄學(xué)思想數(shù)量增大?！墩撜Z集解義疏》中的玄學(xué)家，何晏、王弼、郭象自不待言，除此之外，還有繆播?？姴プ中麆t，晉懷帝時任給事黃門侍郎、侍中、中書令，后被司馬越所殺?？姴ニⅰ墩撜Z》在《論語集解義疏》中保存了17條：

1.釋“唯仁者能好人能惡人”：仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉？

2.釋“子謂子貢曰：汝與回也孰愈”：學(xué)末尚名者多，顧其實者寡?；貏t崇本棄末，賜也未能忘名。存名則美著于物，精本則名損于當(dāng)時，故發(fā)問以要賜對，以示優(yōu)劣也。所以抑賜而進(jìn)回也。

3.釋“子見南子”：應(yīng)物而不擇者，道也；兼濟(jì)而不辭者，圣也。靈公無道，眾庶困窮，鐘救于夫子。物困不可以不救，理鐘不可以不應(yīng)，應(yīng)救之道必明有路，路由南子，故尼父見之。涅而不緇，則處污不辱，無可無不可，故兼濟(jì)而不辭。以道觀之，未有可猜也。

4.釋“子路不悅”：賢者守節(jié)，怪之宜也。或以亦發(fā)孔子之答，以曉眾也。

5.釋“夫子矢之曰”：言體圣而不為圣者之事，天其厭塞此道耶。

6.釋“子曰：暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也”：圣教軌物，各應(yīng)其求，隨長短以抑引，隨志分以誘導(dǎo)，使歸于會通，合乎道中。以故剛勇者屈以優(yōu)柔，儉弱者勵以求及。由之性也，以勇為累，?？钟惺浞?，覓功衒長，故因題目于回，舉三軍以致問，將以仰叩道訓(xùn)，陶染情性，故夫子應(yīng)以篤誨以示厥中也。

7.釋“顏淵死，子曰：噫，天喪予，天喪予”：夫投竿測深，安知江海之有懸也？何者？俱不究其極也。是以西河之人疑子夏為夫子，武叔賢子貢于仲尼，斯非其類耶？顏回盡形，形外者神，故知孔子理在回，知淵亦唯孔子也。

8.釋“死生有命，富貴在天”：死生者，所稟之性分；富貴者，所遇之通塞。人能命養(yǎng)之以福，不能令所稟易分。分不可易，命也。能修道以待賈，不能遭時必泰。泰不可必，天也。天之為言自然之勢運，不為主人之貴賤也。

9.釋“子曰：志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”：仁居理足，本無危亡。然賢而圖變，變則理窮，窮則任分，所以有殺身之義，故比干割心，孔子曰：“殷有三仁也?！?/p>

10.釋“子曰：有教無類”：世咸知斯言之崇教，未信斯理之諒深。生生之類，同稟一極，雖下愚不移，然化所遷者，其萬倍也。生而聞道，長而見教，處之以仁道，養(yǎng)之以德，與道終始，為乃非道者，余所不能論之也。

11.釋“自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣”：大夫五世、陪臣三世者，茍得之有由，則失之有漸。大者難傾，小者易滅。近本罪輕，彌遠(yuǎn)罪重。輕故禍遲，重則敗速。二理同致，自然之差也。

12.釋“子之武城，聞弦歌之聲”：子游宰小邑，能使民得其可弦歌以樂也。

13.釋“割雞焉用牛刀”：惜不得導(dǎo)千乘之國，如牛刀割雞，不盡其才也。

14.釋“子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”：夫博學(xué)之言，亦可進(jìn)退也。夫子聞鄉(xiāng)黨之人言，便引得射御，子游聞牛刀之喻，且取非宜，故曰小人學(xué)道則易使也；其不知之者，以為戲也；其知之者，以為賢圣之謙意也。

15.釋“子曰：樂云樂云，鐘鼓云乎哉”：玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂之器，非樂之主。假玉帛以達(dá)禮，禮達(dá)則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂，樂顯則鐘鼓可遺。以禮假玉帛于求禮，非深乎禮者也。以樂托鐘鼓于求樂，非通乎樂者也。茍能禮正，則無持于玉帛，而上安民治矣。茍能暢和，則無借于鐘鼓，而移風(fēng)易俗也。

16.釋“予也有三年之愛于其父母乎”：爾時禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為圣人無微旨以戒將來，故假時人之謂，啟憤于夫子，義在屈己以明道也。“予之不仁”者何？答曰：時人失禮，人失禮而予謂為然，是不仁矣。言不仁于萬物。又仁者施與之名，非奉上之稱，若予安稻錦，廢此三年，乃不孝之甚，不得直云不仁。

17.釋“子夏曰：小人之過也，必則文”：君子過由不及，不及而失，非心之病，務(wù)在改行，故無吝也。其失之理明，然后能之理著，得失既辨，故過可復(fù)改也。小人之過生于情偽，故不能不飾，飾則彌張，乃是謂過也。(8)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第83、106、148、149、160、271、302、398、415、426、446、447、458、468、469、500-501頁。

在上述17條中，第一、第七、第十條中的“極”，第二、第九、第十一、第十五條中的“名”“實”“本”“末”，第三、第五、第六、第八、第十、第十四、第十六條中的“道”“理”“無可無不可”，第六、第八、第九條中的“分”“性”，都是玄學(xué)概念或命題?？姴ァ稌x書》中有傳，本傳中絲毫反映不出他與玄學(xué)關(guān)系的信息，然而通過《義疏》可看到這個貌似與玄學(xué)無關(guān)的人卻是個玄學(xué)家。

二是容納了佛道思想。東晉南朝玄學(xué)乃西晉之余緒，一方面玄學(xué)家不少，佼佼者不多；另一方面又與佛教相融合。東晉張憑、殷仲堪，南朝劉宋顏延之、釋慧琳，蕭齊沈馬粦士、顧歡，蕭梁太史叔明均屬此類。張憑、殷仲堪已有專文論述，(9)王云飛：《張憑〈論語〉注研究》，《船山學(xué)刊》，2012年第1期；王云飛：《殷仲堪〈論語〉注研究》，《唐山學(xué)院學(xué)報》，2012年第1期。顏延之和釋慧琳曾是政治同僚，釋慧琳著《白黑論》、何承天著《達(dá)性論》，均為詆呵佛教之論?！坝兰翁仡佈又⑻又猩崛俗诒?，信法者也，檢駁二論，各萬余言”，被宋文帝贊作“尤為名理，并足開獎人意”(10)(梁)僧佑撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》卷一一《何令尚之答宋文皇帝贊揚佛教事》，上海古籍出版社2013年版，第576頁。之論，足見其佛教立場。顏延之釋《論語》“子曰：君子無所爭，必也射乎”說：“射許有爭，故可以觀無爭也?！彼尅白釉唬阂约s失之者鮮矣”說：“秉小居薄，眾之所與；執(zhí)多處豐，物之所去也?！彼尅白釉唬航欀P，膚受之訴，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣”說：“譖潤不行，雖由于明，明見之深，乃出于體遠(yuǎn)。體遠(yuǎn)不對于情偽，故功歸于明見。斥言其功故曰‘明’，極言其本故曰‘遠(yuǎn)’也?！?11)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第54、95、304頁。爭與不爭、失與得、明與遠(yuǎn)，這些命題具有鮮明的佛學(xué)色彩。

顧歡是道家，然而卻說“佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合”，“道則佛也，佛則道也”，(12)《南齊書》卷五四《顧歡傳》，中華書局1972年版，第931-932頁。實則把佛納入道之體系。他在釋《論語》“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”說：“此明非求非與，直以自得之耳。其故何也？夫五德內(nèi)充，則是非自鏡也?！鳖櫄g所說的“明”借用的是佛教概念，即“智慧”，用“明”形容五德內(nèi)充。顧歡釋“未知生焉知死”說：“夫從生可以善死，盡人可以應(yīng)神，雖幽顯路殊，而誠恒一。茍未能此，問之無益，何處問彼耶?”這種解釋也有佛教輪回的意味。他釋“回也其庶乎？屢空”說：“夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非‘屢’如何?！碧肥迕饕舶l(fā)揮說：“顏子上賢，體具而敬則精也，故無進(jìn)退之事，就義上以立‘屢’名。按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此亡有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故‘屢’名生也焉。”(13)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第15、274、279-280頁。顧歡所說的圣人“無欲于無欲”“全空”，太史叔明所說的“圣人忘忘”，也頗有“本來無一物”的禪味。

上述兩個變化，能否說明皇侃的經(jīng)學(xué)思想玄學(xué)化或佛道化了呢？當(dāng)然不能。吳承仕《經(jīng)典釋文敘錄疏證》對漢末以來諸家對《論語》的注疏做了如下統(tǒng)計：

何晏所集七家，并何為八；江熙所集十三家，并江為十四；皇《疏》所引二十八家，并皇為二十九。通為五十一家。(14)吳承仕著，秦青點校：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，中華書局1984年版，第152頁。

從這個統(tǒng)計中可以看出，魏晉至南朝梁，對《論語》的注疏經(jīng)歷了三個階段。第一個階段是何晏《集解》，第二個階段是江熙《集解》，第三個階段是皇侃《義疏》。這三個發(fā)展階段反映出這個時期經(jīng)學(xué)發(fā)展的兩個問題：

第一，儒家思想始終占主體地位。何晏《集解》八家，除何晏之外，馬融、鄭玄、苞咸、周氏、陳群、王肅、周生烈?guī)缀醵际侨寮摇；寿读x疏》的儒家主體性前已論述，此不再贅。此只論江熙《集解》的儒學(xué)主體性。

江熙《集解》十四家最具儒家特色的是江熙和范寧，(15)關(guān)于江煕與皇侃的思想聯(lián)系，可參見高僑均：「江煕『集解論語』と皇侃『論語義疏』——魏晉六朝における『論語』解釋」、『六朝學(xué)術(shù)學(xué)會報』第9集、2008年、101-129頁。關(guān)于范寧的思想，參見[日]吉川忠夫著，王啟發(fā)譯：《六朝精神史研究》，江蘇人民出版社2010年版，第89-114頁。玄學(xué)色彩最鮮明的是郭象和繆播。江熙字太和，東晉時人，官至兗州別駕。他注《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》《論語》，保存在《義疏》中的《論語注》102條，從內(nèi)容看很少有玄道佛思想痕跡，當(dāng)為儒家解經(jīng)。范寧也是東晉時人，官至豫章太守，在郡大設(shè)庠序，取郡四姓子弟，課讀《五經(jīng)》。他曾著論痛斥何晏、王弼玄學(xué)說：“王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風(fēng)，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯，行僻而堅者，其斯人之徒歟！”(16)《晉書》卷七五《范汪附范寧傳》，中華書局1974年版，第1984-1985頁。范寧注《論語》有54條，亦為儒家解經(jīng)無疑。郭象解經(jīng)15條，繆播解經(jīng)17條。二人加起來還抵不上范寧一人所注。如果把江熙、范寧二人所注與玄學(xué)家所注做一比較，更可以彰顯其儒家特色。然而江熙、范寧、郭象、繆播注釋同一條《論語》的數(shù)量有限，為了便于比較，我們把王弼的注釋也加進(jìn)來。

《論語·述而》：“子在齊聞《韶》樂，三月不知肉味”，郭象注道：孔子“傷器存而道廢，得有聲而無時”，由此引申出器與道的問題。而江熙注道：“和璧與瓦礫齊貫，卞子所以惆悵；虞《韶》與鄭衛(wèi)比響，仲尼所以永嘆。彌時忘味，何遠(yuǎn)情之深也！”范寧注道：“夫《韶》乃大虞盡善之樂，齊，諸侯也，何得有之乎？曰：陳，舜之后也。樂在陳，陳敬仲竊以奔齊，故得僭之也?！?17)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第163頁。江熙之解側(cè)重解釋孔子的感情所在，范寧之解則在說明齊國之所以有韶樂的原因。《論語·子罕》說：“達(dá)巷黨人曰：‘大哉孔子！博學(xué)而無所成名?！蓖蹂鲎⒌溃骸捌┆q和樂出乎八音，然八音非其名也”，涉及名與實的關(guān)系。而江熙注道：“言其彌貫六流，不可以一藝取名焉，故曰‘大’也”，(18)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第206頁。意在說明“大哉”的意思?！墩撜Z·陽貨》說：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”王弼注道：“孔子機發(fā)后應(yīng)，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也。有是言者，言各有所施也。茍不得系而不食，舍此適彼，相去何若也”，言及圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，避難不藏身，絕物不以形之特質(zhì)。江熙注道：“夫子豈實之公山弗盻乎？故欲往之意耶。泛爾無系，以觀門人之情，如欲居九夷，乘桴浮于海耳。子路見形而不及道，故聞乘桴而喜，聞之公山而不悅，升堂而未入室，安測圣人之趣哉？”(19)參見(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第452-453頁。雖涉及形與道之抽象，但側(cè)重點在于闡述孔子志向和子路之愚昧。綜上所述，同樣的注，江熙、范寧與玄學(xué)家顯然不同，前者說經(jīng)，后者說理；前者具體，后者抽象；前者實，后者虛?？梢娊酢⒎秾幹⑷寮疑适酋r明的。

第二，儒家思想體系的成熟。比較注釋《論語》的三個階段，可以發(fā)現(xiàn)儒家思想主體有一種越來越開放包容的趨勢。魏晉時期玄學(xué)大盛，但何晏集解《論語》，除個別地方做玄學(xué)發(fā)揮之外，所集絕大部分都是儒家學(xué)者所注。何晏之所以如此，當(dāng)然想借儒家《論語》宣揚自己的思想，但如果玄學(xué)理論發(fā)揮或集入過多，恐怕不會得到當(dāng)時經(jīng)學(xué)界的接受和認(rèn)可，反而對宣揚自己主張不利。這也反映了當(dāng)時在玄學(xué)思想沖擊下，儒家相對封閉以自我保護(hù)的狀態(tài)。這種狀態(tài)可以說是因自身體系不成熟而缺乏包容和自信的表現(xiàn)。魏晉時期，何晏用玄學(xué)利刃在儒家相對封閉的經(jīng)學(xué)本體上撬開了一個口子，然而到了江熙《集解》，更多玄學(xué)思想被加進(jìn)來，到了皇《疏》又主動引進(jìn)了佛道思想，而這種引進(jìn)又是在儒家體系不變的基礎(chǔ)上進(jìn)行，與其說是儒家的玄學(xué)化或佛道化，毋寧說是儒家主體由于成熟而更加開放包容的表現(xiàn)。因為只有主體的成熟，才會在吸收引進(jìn)不同思想的同時而不被改變本質(zhì)。

二、皇侃經(jīng)學(xué)思想的儒家特性

莊子說：“六合之外圣人存而勿論，六合之內(nèi)圣人論而不議?！?20)郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋·內(nèi)篇·齊物論》，中華書局1961年版，第83頁。盡管論而不議，也足以說明儒家圣人對六合之內(nèi)人和事的關(guān)照。況且，孔子之后，歷代儒家學(xué)者對六合之內(nèi)的事理且論且議且闡發(fā)。可以說，關(guān)照現(xiàn)實，服務(wù)現(xiàn)實是儒家思想的傳統(tǒng)。在魏晉南北朝時期的社會思潮中，玄學(xué)所關(guān)照的是形而上的幽深與玄遠(yuǎn)，佛教所關(guān)照的是冥冥中的彼岸世界，因此，關(guān)照現(xiàn)實是儒家思想?yún)^(qū)別于上述二者的鮮明特性。(21)關(guān)于皇侃經(jīng)學(xué)思想的儒家性質(zhì)及與現(xiàn)實的關(guān)系，學(xué)界已有不少成果問世。如陳金木：《皇侃之經(jīng)學(xué)》，“國立”編譯館1995版。日本學(xué)者今井裕一發(fā)表了系列研究皇侃的論文，如「聖·賢の境界：皇侃『論語義疏』における顔回」、『國學(xué)雜誌』第117輯、2016年、97-113頁；「至徳の証明：皇侃『論語義疏』における泰伯」、『國學(xué)院中國學(xué)會報』第61輯、2015年、34-44頁；「皇侃の『命』について」、『國學(xué)院中國學(xué)會報』第54輯、2008年、44-58頁。日本學(xué)者豬股宣泰也發(fā)表了系列研究論文，如「『論語義疏』に見える皇侃の學(xué)問観·人間観と教化論」、『集刊東洋學(xué)』第88集、2002年、42-61頁；「『論語義疏』に見える皇侃の思想」、『集刊東洋學(xué)』第80集、1998年、1-19頁。

東晉之后，朝代更替、政權(quán)禪代一個接著一個，臣子變?yōu)樘熳樱熳佑直黄取岸U位”給自己的臣子。在這種循環(huán)往復(fù)中，所謂“忠”的觀念被消磨得全無蹤影。不僅禪代者不忠，就是一些無篡位之心或無篡位之力的臣僚，看著自己所賴以取得俸祿的朝廷更主易姓，也安之若素，不肯以身殉忠，更甚者還為“禪代”推波助瀾。以劉宋為例，蕭道成輔政，權(quán)勢漸重，在劉宋政權(quán)岌岌可危之際，尚書令王僧虔和左仆射王延之卻持“中立無所去就”態(tài)度。(22)《南齊書》卷三二《王延之傳》，第585頁。褚淵、王儉等均為劉宋之臣，卻成為南齊蕭道成的佐命元勛。在一次宴會上，蕭道成對他們說：“卿等并宋時公卿，亦當(dāng)不言我應(yīng)得天子。”褚淵當(dāng)即答道：“陛下不得言臣不早識龍顏?！?23)《南齊書》卷二三《褚淵傳》，第429頁。宋時公卿甘作蕭齊臣子，并以未早識龍顏為愧，可見他們對劉宋王朝存亡處之淡然的態(tài)度。

對皇位的篡奪使“忠”的觀念遭到進(jìn)一步破壞，而“忠”的觀念崩壞，又使對帝位的篡奪之風(fēng)愈演愈烈，從外族他姓發(fā)展到皇室內(nèi)部。南朝宋、齊兩代，宗室內(nèi)部互相殘殺尤為酷烈，被殺者中，上輩有叔祖，同輩有兄弟，晚輩有侄孫。閱宗室諸王列傳，這些被殺之人，有的是企圖篡位，有的是被牽進(jìn)了帝位爭奪的旋渦，有的是被視為對皇位的威脅?？傊?，他們的死，大多與帝位之爭有直接或間接關(guān)系。“遙望建康城，小江逆流縈，前見子殺父，后見弟殺兄”。(24)《魏書》卷九七《島夷傳》，中華書局1974年版，第2142頁。在這種父子兄弟殘殺中，儒家所提倡的孝悌在皇室中也只剩下一些支離的碎片了。

魏晉以來在政治斗爭中臣下所表現(xiàn)的不忠，宋、齊時期皇室所表現(xiàn)的不孝，對梁武帝的影響極深。他自己就是趁著齊末宗室大殺戮所造成的政權(quán)虛弱取而代之的，因此，他對不忠不孝所造成的危害有著切膚之感。他即位的當(dāng)年四月便下詔說：“朕以寡薄，昧于治方，藉代終之運，當(dāng)符命之重，取監(jiān)前古，懔若馭朽。思所以振民育德，去殺勝殘，解網(wǎng)更張，置之仁壽?！?25)《梁書》卷二《武帝紀(jì)中》，第36頁。這里的“取監(jiān)前古，懔若馭朽”，絕非即位時的套話，而是反映了他對不忠不孝給政權(quán)穩(wěn)固造成沖擊的憂心。所以，南朝蕭梁建立以后，梁武帝一直致力利用種種手段重新培育儒家傳統(tǒng)的倫理道德?；寿┑娜照b《孝經(jīng)》二十遍當(dāng)與這種社會背景有關(guān)。

作為儒家學(xué)者，皇侃對儒家忠孝道德重建的關(guān)心和參與，不僅僅表現(xiàn)是在日誦《孝經(jīng)》二十遍，更重要的表現(xiàn)是在《論語義疏》中對忠孝觀念的闡發(fā)。

皇侃關(guān)于“孝”本質(zhì)的論述，表述了移孝入忠、忠孝合一的觀念。這個觀念在《論語義疏》中多有涉及?！墩撜Z·為政》：“臨民之以莊，則民敬；孝慈，則忠?！被寿┳⑨專骸把跃由吓R下，若自能嚴(yán)整，則下民皆為敬其上也?！薄把跃羯闲⒏改福麓让袢?，則民皆盡竭忠心以奉其上也。故江熙曰：‘言民法上而行也，上孝慈，則民亦孝慈。孝于其親，乃能忠于君。求忠臣必于孝子之門也。’”(26)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第39頁。皇侃在“江熙曰”前用了一個“故”字，既表示了他對江熙注解的贊同，又表示了他與江熙解釋之間相通的邏輯關(guān)系。這種相通的邏輯關(guān)系可以從皇侃注釋孔子的另一段話中看出來。有人問孔子為什么不從政，孔子回答說：“《書》云：‘孝于惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎病＾善錇闉檎?？”皇侃對此注釋說：“言人子在閨門，當(dāng)極孝于父母，而極友于兄弟。若行此二事有政，即亦是為政也?！薄按耸强鬃诱鹩诨蛉艘病Ｑ允┬行⒂延姓?，家家皆正，則邦國自然得正。亦又何用為官位乃是為政乎？”(27)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第40頁。人如果在家孝悌做得特別好，從政后自然就正直忠誠，用不著把他放到官的位置上后再要求他正直和忠誠。這與江熙所說“孝于其親，乃能忠于君，求忠臣必于孝子之門”是一個意思?；寿┰谧⑨尅芭e善而教不能則民勸”時說：“又言若民中有善者，則舉而祿位之；若民中未能善者，則教令使能。若能如此，則民競為勸慕之行也?！?28)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第39頁。這里的“善”顯然是指忠孝行為，闡釋了皇侃任用忠孝之人，培養(yǎng)忠孝之人，從而使忠孝蔚為風(fēng)氣的主張?！墩撜Z·子罕》：“子曰：出則事公卿，入則事父兄。”皇侃注釋說：“人子之禮，移事父孝以事于君則忠，移事兄悌以事于長則從也。故出仕朝廷、必事公卿也?！薄靶⒁允赂?，悌以事兄，還入閨門，宜盡其禮也。先言朝廷、后云閨門者，勖已仕者也，猶‘仕而優(yōu)則學(xué)’也”。(29)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第223頁。在南朝梁積極推進(jìn)儒家忠孝道德時，上述這些關(guān)于忠孝的闡發(fā)，顯然是一種理論和輿論上的助推。

禮儀制度在南朝梁得到極大的發(fā)展。梁武帝即位后，十分重視禮對治理國家的作用。“詔求碩學(xué)，治五禮，定六律，改斗歷，正權(quán)衡”。天監(jiān)四年(505)，梁武帝又下詔置五經(jīng)學(xué)館，一時間，懷經(jīng)負(fù)笈者云會京師。梁武帝還“親屈輿駕，釋奠于先師先圣，申之以燕語，勞之以束帛”。由于他的提倡和推動，梁朝的儒學(xué)水平大大高于東晉和宋齊，出現(xiàn)了“濟(jì)濟(jì)焉，洋洋焉，大道之行也如是”的局面。(30)《梁書》卷四八《儒林列傳·序》，第661-662頁。同時，南朝梁又是禮制建設(shè)的關(guān)鍵時期。尚書仆射徐勉曾這樣敘述梁朝以前五禮制度建設(shè)的情況：

伏尋所定五禮，起齊永明三年，太子步兵校尉伏曼容表求制一代禮樂，于時參議置新舊學(xué)士十人，止修五禮，咨稟衛(wèi)將軍丹陽尹王儉，學(xué)士亦分住郡中，制作歷年，猶未克就。及文憲薨殂，遺文散逸，后又以事付國子祭酒何胤，經(jīng)涉九載，猶復(fù)未畢。建武四年，胤還東山，齊明帝敕委尚書令徐孝嗣。舊事本末，隨在南第。永元中，孝嗣于此遇禍，又多零落。當(dāng)時鳩斂所余，權(quán)付尚書左丞蔡仲熊、驍騎將軍何佟之，共掌其事。時修禮局住在國子學(xué)中門外，東昏之代，頻有軍火，其所散失，又踰太半。(31)《梁書》卷二五《徐勉傳》，第380-381頁。

為此，梁武帝專門下詔說：“禮壞樂缺，故國異家殊，實宜以時修定，以為永準(zhǔn)。但頃之修撰，以情取人，不以學(xué)進(jìn)；其掌知者，以貴總一，不以稽古，所以歷年不就，有名無實。此既經(jīng)國所先，外可議其人，人定，便即撰次?！?32)《梁書》卷二五《徐勉傳》，第381頁。于是梁朝建立后，制定五禮制度的工作有序展開，最后完成了一百二十秩，一千一百七十六卷的五禮大典。

了解了上述社會背景，我們就可以理解皇侃撰寫《禮記講疏》，并將《禮記講疏》上奏給朝廷的行為，這是出于一個儒家學(xué)者對現(xiàn)實的強烈關(guān)照。這種關(guān)照同樣表現(xiàn)在《論語義疏》中?！墩撜Z義疏》中關(guān)于禮的注釋，大多圍繞禮與治國關(guān)系的主題。

關(guān)于禮在治理國家中的作用。《論語·陽貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？’”皇侃注釋說：“夫禮所貴，在安上治民，但安上治民不因于玉帛而不達(dá)，故行禮必用玉帛耳。當(dāng)乎周季末之君，唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子嘆之云也。故重言‘禮云禮云，玉帛云乎哉’，明禮之所云不玉帛也?！?33)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第457頁。禮的根本作用在于安上治民，而玉帛只是禮的形式，只重視形式而忽視其本質(zhì)內(nèi)容，就會使禮變成一個空殼。《論語·衛(wèi)靈公》：“智及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”?；寿┳⑨屨f：“雖智及、仁守、蒞莊，而動靜必須禮以將之，若動靜不用禮，則為未盡善也?！?34)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第412頁。治國當(dāng)然靠智、仁、莊，然而沒有禮，智會有搖擺之失，仁會有松弛之失，莊會有嚴(yán)厲之失，所以要達(dá)到安上治民的目的，禮是最根本的要素。

禮是治理國家的有效手段?！墩撜Z·里仁》子曰：“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”皇侃注釋說：“為，猶治也。言人君能用禮讓以治國，則于國事不難，故云‘何有’，言其易也?！薄叭艋栝溨粸橛枚Y讓以治國，則如治國之禮何？”(35)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第89-90頁。如果用禮治國，治理國家就是一件很容易的事；“臣之從君，如草從風(fēng)。故君能使臣得禮，則臣事君必盡忠也；君若無禮，則臣亦不忠也”，(36)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第69頁?；杈褔抑卫淼靡粓F(tuán)糟，就是因為丟掉了禮。

治理社會風(fēng)氣也是治理國家的內(nèi)容之一?！墩撜Z·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行?！被寿Υ俗⑨屨f：“人君行化，必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風(fēng)化乃美。故云‘禮之用，和為貴’。和即樂也。變樂言和，見樂功也。樂既言和，則禮宜云敬。但樂用在內(nèi)為隱，故言其功也。云‘先王之道斯為美’者，先王謂圣人為天子者也，斯，此也。言圣天子之化行，禮亦以此用和為美也。云‘小大由之有所不行’者，由，用也。若小大之事皆用禮而不用和，則于事有所不行也。云‘知和’云云者，上明行禮須樂，此明行樂須禮也。人若知禮用和，而每事從和，不復(fù)用禮為節(jié)者，則于事亦不得行也。”(37)此段文字，中華書局校點本分句解釋，不便整體引用，故此處征引《叢書集成新編》本《論語集解義疏》。參見(魏)何晏集解，(梁)皇侃義疏：《論語集解義疏》，《叢書集成新編》第17冊，新豐文出版公司1986年版，第500頁。社會風(fēng)氣包括人心和人的行為。這兩個方面需要禮樂合力治理，樂和民心，禮檢民跡，行禮須樂，行樂須禮，皇侃此論，強調(diào)了禮對治理社會風(fēng)氣的重要作用。

人是治理國家的主體，治國者的素質(zhì)高低，與其禮的修養(yǎng)有密切關(guān)系?！墩撜Z·堯曰》：“不知禮，無以立也。”皇侃注釋說：“禮主恭儉莊敬，為立身之本。人若不知禮者，無以得立其身于世也。故《禮運》云‘得之者生，失之者死’，《詩》云‘人而無禮，不死何俟’，是也?！?38)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第524-525頁。人而無禮不得立身和生存，同樣治國之人無禮，國便不能立，亦不能存。所以皇侃說：“得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人、尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之，若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂不行，故必須并兼者也?！?39)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第153頁。

上述皇侃《論語義疏》中關(guān)于“忠”“孝”“禮”等問題的闡釋，植根于六合之內(nèi)的孔子之論，針對當(dāng)時振興儒家道德和完成禮制建設(shè)的社會現(xiàn)實而議論發(fā)揮。它既不是沒有任何根據(jù)的無源之水，也不是沒有任何指向的抽象空談，而是理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實意義的有機結(jié)合。因此，皇侃《論語義疏》具有鮮明的儒家特性。

三、《論語義疏》對儒家思想的理論提升

義疏之學(xué)興起于南朝。清人皮錫瑞說：“夫漢學(xué)重在明經(jīng)，唐學(xué)重在疏注；當(dāng)漢學(xué)已往，唐學(xué)未來，絕續(xù)之交，諸儒倡為義疏之學(xué)，有功于后世甚大?！?40)(清)皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，第186頁。蒙文通先生說：“及今文章句淪亡，義疏遂猾起于齊梁之際?！?41)蒙文通：《經(jīng)學(xué)抉原》，上海人民出版社2006年版，第80頁。南朝義疏之學(xué)的興起，當(dāng)與佛教盛行有關(guān)?！毒S摩經(jīng)略疏垂裕記》：“疏者疏也，決也，疏通經(jīng)文，決擇佛旨故曰疏也?！?42)(宋)智圓：《維摩經(jīng)略疏垂裕記》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊，新文豐出版公司1983年版，第715頁?！赌υX止觀》卷七下：“第九安忍者，能忍成道，事不動亦不退，是心名薩埵。始觀陰界至識次位八法，障轉(zhuǎn)慧開，或未入品，或入初品。神智爽利，若鋒刃飛霜，觸物斯斷。初心聰睿有逾于此，本不聽學(xué)，能解經(jīng)論。覽他義疏，洞識宗途?！?43)(隋)智：《摩訶止觀》，《大正新修大藏經(jīng)》第46冊，第99頁上欄、中欄?？梢姟傲x疏”一詞是由佛教經(jīng)典而來。

皇侃是儒家學(xué)者，主張儒經(jīng)獨尊。他解釋孔子“攻乎異端，斯害也已矣”說：“此章禁人雜學(xué)諸子百家之書也。攻，治也。古人謂學(xué)為治，故書史載人專經(jīng)學(xué)問者，皆云治其書、治其經(jīng)也。異端，謂雜書也。言人若不學(xué)六籍正典而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深，故云攻乎異端，斯害也已矣?！购σ惨岩诱摺?，為害之深也?！彼€對何晏注“云善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端不同歸”說：“云善道有統(tǒng)，故殊途而同歸者，善道，即五經(jīng)正典也。有統(tǒng)，統(tǒng)本也。謂皆以善道為本也。殊途謂詩書禮樂為教之途不同也，同歸謂雖所明各異而同歸于善道也。云異端不同歸者也者，諸子百家并是虛妄，其理不善，無益教化，故是不同歸也。”(44)此段文字，中華書局校點本分句解釋，不便整體引用，故此處征引《叢書集成新編》本《論語集解義疏》。參見(梁)皇侃：《論語集解義疏》，《叢書集成新編》第17冊，第502頁。這反映了皇侃對儒家經(jīng)典的根本態(tài)度。然而皇侃并不一概排斥異端，《論語義疏》中出現(xiàn)許多佛教和玄學(xué)的詞語和概念。如果細(xì)加分析可以發(fā)現(xiàn)，皇侃不是簡單地使用這些概念，而是在方法論意義上的創(chuàng)造。佛教義疏是“疏通經(jīng)文，決擇佛旨”，是“覽他義疏，洞識宗途”，那么，《論語義疏》應(yīng)該是疏通儒家經(jīng)文，決擇儒家之旨，洞識儒家宗途?！墩撜Z義疏》對名物制度訓(xùn)詁忽而略之，對儒家思想的本旨發(fā)而弘之，這是對佛玄思想方法的運用和借鑒。用義疏的方法發(fā)掘儒經(jīng)中的義理，是皇侃經(jīng)學(xué)思想的一個重要內(nèi)容。其義理性表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，總結(jié)規(guī)律?；寿读x疏》對規(guī)律的總結(jié)表現(xiàn)為對學(xué)習(xí)的認(rèn)識?？鬃诱f：“學(xué)而時習(xí)之?！被寿﹦t緊緊抓住“時”字發(fā)揮。他說，學(xué)有三時：人中、年中、日中。所謂人中，即學(xué)習(xí)要在適當(dāng)?shù)哪挲g，年紀(jì)太小則學(xué)不懂(幼則迷昏)，太大了學(xué)不進(jìn)去(長則捍格)。所謂年中，即一年當(dāng)中選擇合適的季節(jié)學(xué)習(xí)相應(yīng)的知識(學(xué)隨時氣，則受業(yè)易入)。他還引用《王制》“春夏學(xué)《詩》《樂》，秋冬學(xué)《書》《禮》”一語，并解釋說：“春夏是陽，陽體輕清，詩樂是聲，聲亦輕清，輕清時學(xué)輕清之業(yè)，則為易入也。秋冬是陰，陰體重濁，書禮是事，事亦重濁，重濁時學(xué)重濁之業(yè)，亦易入也?！?45)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第2頁。查《禮記·王制》無此語，不知此《王制》出自何書?；驈摹抖Y記·王制》“春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》”一語而來。所謂日中，即將所學(xué)日日修習(xí)，不要有一日之廢?；寿┌选皶r”分為三個方面：生理之時，四季之時，日月之時。在人生最好的年齡，在不同的季節(jié)安排不同的學(xué)習(xí)內(nèi)容，并加以持之以恒的堅持。選擇、安排、堅持與學(xué)習(xí)之間的聯(lián)系，實際上就觸及學(xué)習(xí)的規(guī)律問題。

其二，揭示本質(zhì)?；寿读x疏》對事物本質(zhì)的揭示表現(xiàn)在對“孝”的深層思考?！墩撜Z·學(xué)而》：“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”皇侃解釋“好犯上”為懷有諫諍之心，釋“鮮”為“少”。懷有諫諍之心的孝悌之人之所以“少”，是“不欲存孝子之心使都不諫”，即肯定一部分人即使懷有“犯上”諫諍之心，也是孝悌之人。這就否定了孝悌者必以無違為心，以恭從為性，沒有犯顏諫諍之心。皇侃引用其師賀玚的話說：“今按師說云：‘夫孝者不好，心自是恭順；而又有不孝者，亦有不好，是愿君親之?dāng)　！市⑴c不孝，同有不好，而不孝者不好，必欲作亂?！?46)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第5-6頁。孝與不孝，不是看其表面上是否恭順，因為表面的恭順，有的是出于對長輩的尊敬，也有的是出于“愿君親之?dāng)　钡男皭耗康?。孝與不孝，要看恭順背后的動機，這就深入到了對“孝”的深層次探討。

揭示本質(zhì)還表現(xiàn)在對人性的探討?！墩撜Z·為政》：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世亦可知也。’”馬融注道：“所因，謂三綱五常也?！比祟愂滥酥涟偈赖臍v史之所以可知，是因為三綱五常世世相因而不改變?；寿﹦t進(jìn)一步把五常歸為人性：“五常，謂仁、義、禮、智、信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴(yán)斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也。”(47)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第42頁。這種認(rèn)識，是對曹魏劉劭理論的繼承。(48)劉劭《人物志》：“其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血五物之象也。五物之實，各有所濟(jì)，是故骨植而柔者謂之弘毅，弘毅也者，仁之質(zhì)也。氣清而朗者謂之文理，文理也者，禮之本也。體端而實者謂之貞固，貞固也者，信之基也。筋勁而精者謂之勇敢，勇敢也者，義之決也。色平而暢者謂之通微，通微也者，智之原也。五質(zhì)恒性，故謂之五常矣?！眳⒁?魏)劉劭著，梁滿倉譯注：《人物志·九征》，中華書局2014年版，第18頁。人性之常不變是就其質(zhì)而言，就量而言是有變化的?；寿┦琛独锶省氛f：“里者，鄰里也。仁者，仁義也。此篇明凡人之性易為染著，遇善則升，逢惡則墜，故居處宜慎，必?fù)袢收咧镆??！?49)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第81頁。怎樣認(rèn)識人性？皇侃認(rèn)為，金木水火土或者說仁義禮智信包含在天地之氣當(dāng)中，人稟天地之氣以生，就天然賦有五常之性。性與情是不同的兩種東西，性是與生俱來的，“性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也”?；寿┻€提出“性無善惡”的命題，那么，仁義禮智信五常不是“善”么？皇侃認(rèn)為，五常不但不可以名之為“惡”，也不能稱之為“善”。這個論斷是符合辯證法的。試想，如果認(rèn)為有“善”五常，就不能否認(rèn)有“惡”五常。既然人性稟五常之氣，那么只有濃薄之分，不應(yīng)有善惡之別。(50)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第445頁。

其三，抽象概念?！墩撜Z·為政》：“子曰：吾與回言，終日不違，如愚?！被寿┳⑨屨f：“此章美顏淵之德也?；卣撸仠Y名也。愚者，不達(dá)之稱也。自形器以上，名之為無，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即入于形器，故顏子聞而即解，無所咨問。故不起發(fā)我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識不問，殊似于愚魯，故云‘如愚’也?！?51)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第31頁。在皇侃看來，孔子思想是形而上的，一旦表現(xiàn)為語言，就落入具體的“有”。而領(lǐng)會圣人之無，只有通過他的語言。而顏回是能夠領(lǐng)會圣人形器以上之“無”的?！墩撜Z·公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！被寿┳⒌溃骸胺蜃又约粗^文章之所言也。性，孔子所稟以生者也。天道，謂元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也。所以爾者，夫子之性，與天地元亨之道合其德，致此處深遠(yuǎn)，非凡人所知，故其言不可得聞也。”(52)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第110頁。文章表現(xiàn)為“言”，是具體的、可見的，而文章之“旨”是深而遠(yuǎn)的，不可直接得到的。

在有些地方，皇侃又把儒家形而上的抽象歸為“道”或“理”?！墩撜Z·述而》：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”皇侃注釋說：“此孔子重《易》，故欲令學(xué)者加功于此書也。當(dāng)孔子爾時，年已四十五六，故云‘加我數(shù)年，五十而學(xué)《易》’也。所以必五十而學(xué)《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之?dāng)?shù)五十，是窮理盡命之書，故五十而學(xué)《易》也。既學(xué)得其理則極照精微，故身無過失也。云‘無大過’者，小事易見，大事難明，故學(xué)照大理則得一，不復(fù)大過，則小者故不失之?！?53)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第167頁?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》“予一以貫之”，皇侃注釋說：“貫，猶穿也。既答曰‘非也’，故此更答所以不多學(xué)而識之由也。言我所以多識者，我以一善之理貫穿萬事，而萬事自然可識，故得知之，故云予一以貫之也。”他注釋何晏“善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元則眾善舉矣，故不待多學(xué)，一以知也”說：“元，猶始也。會，猶終也。元者善之長，故云‘善有元’也。事各有所終，故曰‘事有會’也。事雖殊涂，而其要會皆同，有所歸也。致，極也，人慮乃百，其元極則同起一善也。是善長舉元，則眾善自舉，所以不須多學(xué)，而自能識之也?！?54)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第394頁。《易》中有“理”，一善之理貫穿萬事，這是皇侃對“理”的抽象。關(guān)于“道”，皇侃在注釋“人能弘道，非道弘人”時說：“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。若人才大，則道隨之而大，是人能弘道也。若人才小，則道小，不能使大，是非道弘人也?！?55)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第409頁?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣。學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”皇侃注釋說：“謀，猶圖也。人非道不立，故必謀道也。自古皆有死，不食亦死，死而后已，而道不可遺，故‘謀道不謀食’也。餒，餓也。唯知耕而不學(xué)，是無知之人也。雖有谷，必他人所奪，而不得自食，是餓在于其中也。雖不耕而學(xué)，則昭識斯明，為四方所重?？v不為亂君之所祿，則門人亦共貢贍，故云‘祿在其中矣’。故子路使門人為臣，孔子曰‘與其死于臣之手，無寧死二三子之手’是也。學(xué)道必祿在其中，所以憂己無道而已也。若必有道，祿在其中，故不憂貧也?！?56)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第410-411頁。在皇侃看來，道和理一樣，是可以貫通萬物并使人安身立命于上的東西?；寿┥踔琳J(rèn)為，“道”和“理”是同一個東西。他在注釋何晏“凡人任情喜怒違理”時說：“未得坐忘，故任情不能無偏，故違理也?！彼衷谧⑨尯侮獭邦仠Y任道，怒不過分”時說：“過猶失也。顏子與道同行舍，不自任己，故曰‘任道’也。以道照物，物豈逃形？應(yīng)可怒者皆得其實，故無失分也?！彼⑨尯侮獭芭?dāng)其理，不移易也”時說：“照之故當(dāng)理，當(dāng)理而怒之，不移易也?！?57)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第126-127頁。凡人任情，所以違理；顏淵任道，所以當(dāng)理，可見“道”和“理”是一個概念。

其四，辯證思維?；寿┰凇墩撜Z義疏》中，提出了一些辯證范疇。例如“無知”與“有知”的關(guān)系?！墩撜Z·子罕》：“子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！被寿┳⑨屨f：“知，謂有私意于其間之知也。圣人體道為度，無有用意之知，故先問弟子云‘吾有知乎哉’也。又，‘無知也’，明己不有知知之意也，即是無意也。”“雖復(fù)鄙夫，而又虛空來問于我，我亦無隱，不以用知處之，故即為其發(fā)事終始，竭盡我誠也。即是無必也”。他解釋何晏“知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠盡也”說：“知意，謂故用知為知也。圣人忘知，故無知知意也。若用知者，則用意有偏，故其言未必盡也。我以不知知，故于言誠無不盡也?！?58)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第214頁?；寿┰谶@里揭示了懷有無知之心，才能廣納知識，最后達(dá)到無所不知的辯證關(guān)系。再如“同”與“異”的關(guān)系?！墩撜Z·憲問》載，一個擔(dān)草筐的人譏笑孔子不肯隨世而變，孔子因此感慨，讓不了解自己的人不譏笑自己是很難的事?；寿Υ俗⑨屨f：“賢圣相與，必有以也。夫相與于無相與，乃相與之至。相為于無相為，乃相為之遠(yuǎn)。茍各修本，奚其泥也？同自然之異也。”(59)(梁)皇侃撰，高尚榘校點：《論語集解義疏》，第385頁。意思是，圣賢之間的交好，是以相知為前提條件的，這是因為他們“同”。然而這不是最高境界的交好。交好于無交好才是交好之至；互助與無互助才會互助得長遠(yuǎn)。因為這是通過各修其本而達(dá)到的溝通，是同自然之異?！爱愔兄备哂凇巴兄保渲械牡览硎呛苌羁痰?。

總結(jié)規(guī)律、揭示本質(zhì)、抽象概念、辯證思維這些具有濃厚理論思維的義理內(nèi)容在魏晉以前的經(jīng)學(xué)里是罕見的。直到魏晉時期，王肅始對經(jīng)學(xué)進(jìn)行義理方面的闡發(fā)，而皇侃則把王肅經(jīng)學(xué)這一特點進(jìn)一步發(fā)揚光大。北宋陳祥道說：“孔子之世，師道既明，異端未起，由辨議無間而作，故圣人之答問言理而足矣?！薄叭欢献又溃S子之言盈天下，孟子思欲拒诐說，放淫辭，不得已而有辨焉。難疑問答，不直則道不見，故其為言尤詳于《論語》”。(60)(宋)陳祥道：《論語全解·原序》，文淵閣《四庫全書》本，臺北商務(wù)印書館影印本，1986年，第196冊第64頁。孔子時代用問答形式承載儒理，孟子時代則用直辨形式表達(dá)儒理，之所以如此變化，是因為時代發(fā)生了“許子(許行)之言盈天下”的變化。同樣，魏晉以前，思想界儒家獨大，沒有什么學(xué)派對儒家的地位構(gòu)成沖擊和威脅。而魏晉時期，玄學(xué)由興轉(zhuǎn)盛，東晉南朝，佛教又異軍突起，玄學(xué)對事物本源的抽象思辨，佛教對生命去從的超世闡釋，都極大地吸引著當(dāng)時的士人群體。在這種形勢下，經(jīng)學(xué)如果固守名物制度的訓(xùn)詁，剖章析句，但誦師言，勢必在玄佛二家形而上的理論優(yōu)勢面前相形見絀，從而失去吸引士人群體和知識精英的魅力。因此，大力闡發(fā)儒家經(jīng)典的義理，使經(jīng)學(xué)具有形而上的理論形態(tài)，是經(jīng)學(xué)能夠和玄佛并立爭榮的需要和前提。魏晉時代王肅對義理的闡發(fā)是播下思想的種子，皇侃時已經(jīng)開花結(jié)果，使經(jīng)學(xué)在思想理論形態(tài)上有了顯著的提升。他們所堅持的儒學(xué)體系，是魏晉南北朝乃至隋唐吸收玄學(xué)和佛教思想的堅實本體；他們所闡述的儒家義理，是隋唐以后產(chǎn)生的理學(xué)和心學(xué)的思想基因。