李凱,郭文

(1．上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江西 上饒 334001;2．上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所,江西 上饒 334001)

作為佛教中國化一個極重要的方面,佛教制度的中國化意味著佛教在中土開展的進(jìn)一步深化。由于中土傳統(tǒng)文化的人文化和世俗化的思想特色,佛教制度在中土的開展也表現(xiàn)出契合于傳統(tǒng)文化這一思想特色的理論自覺。某種意義上來說,自佛教制度傳入中土,就將“入世”作為其“中國化”開展的主要趨向。不論是早期道宣對《四分律》的大乘化改造[1]276,還是后來百丈懷海創(chuàng)立的《百丈清規(guī)》,都可視為佛教制度中國化過程中對中土社會的“入世”調(diào)適與適應(yīng)。尤其是到了儒釋道“三教合一”思潮尤為顯著的明清時期,佛教制度的“入世”向度更為明顯。同時,受中國傳統(tǒng)“政主教從”的政教關(guān)系模式影響,世俗的專制王權(quán)在對佛教進(jìn)行政治統(tǒng)治與社會管理過程中,也逐漸發(fā)展出獨(dú)具中國化特色的佛教管理制度,這就是肇始于北魏南朝而為其后歷代王朝接續(xù)發(fā)展并不斷加以調(diào)適改進(jìn)的“道俗立制”的二元僧制模式。這一佛教制度模式的最顯著特色也就是“俗施僧制”:簡單來說,它是通過國家給予佛教僧團(tuán)一定程度的法律自治權(quán),“通過佛教來管理,可以說是以僧治僧”[2]48。雖然明面上是國家主導(dǎo),其實(shí)卻是國家通過“俗施僧制”、以僧治僧的間接和直接相結(jié)合的方式,來實(shí)現(xiàn)國家對佛教事務(wù)的有效管理。因此,從這一理念的精神實(shí)質(zhì)來看,其中國化開展的“入世”性和世俗化特色尤其明顯。正如論者所指出的:縱觀這一制度模式的發(fā)展歷程,其基本趨勢就是,到封建社會后期,俗官的權(quán)限越來越大,僧官的權(quán)限越來越小,并受到俗官的直接約束[3]990。特別是在王權(quán)變得高度專制化的明清時期,在具體的制度化管理中,專制王權(quán)更有意推動佛教制度轉(zhuǎn)變?yōu)閲夜倭朋w制中的組成部分,并“已經(jīng)把僧官和道官視為朝廷的正式官員了,這也是明清時期佛教和道教官方化的一個重要標(biāo)志”[3]991。

因此,說近代佛教制度存在著“入世”轉(zhuǎn)型的趨向,這樣的觀點(diǎn)似乎與佛教制度“中國化”的歷史開展邏輯存在明顯的矛盾。既然歷史上中國佛教制度的開展一直以“入世”作為自己的價值追求和理論向度,為什么在近代社會世俗化更趨顯明的背景下,佛教制度反而存在著“入世”的轉(zhuǎn)型趨向呢?這正是本文意圖要厘清和疏解的地方。

一、近代佛教制度“入世”“轉(zhuǎn)型”之意義疏解

由于佛教制度的入世開展既涉及佛教制度本身的理念調(diào)適,也涉及佛教制度與中土社會、政治、法律制度等領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性問題,因此,對這一矛盾的疏解有必要結(jié)合近代佛教制度所面臨的社會和時代情勢來加以具體分析。

正如眾所周知的那樣,近代社會動蕩,政治混亂,軍閥割據(jù)混戰(zhàn),雖然封建帝制在辛亥革命的打擊下被推翻,但是自此而建立的卻是一個孱弱的、徒具形式的近代資產(chǎn)階級共和政體,不論是北洋政府,還是國民政府,都沒能建立起真正強(qiáng)有力的中央權(quán)威。這表明,近代化的社會結(jié)構(gòu)和政治形態(tài)在封建帝制被推翻后并沒有完全建立起來,正如太虛所指出的那樣:“整個之中國社會及政治者,以無社會的定型及政治的常軌,故虛弱的散漫混雜的佛教徒眾,亦不能有契理契機(jī)之建樹。”[4]191不穩(wěn)定的政局以及尚不成熟的政治形態(tài)和社會結(jié)構(gòu),對于近代處在衰落之中的佛教來說是不利的,最突出的表現(xiàn)就是太虛所說的“不能有契理契機(jī)之建樹”。因?yàn)檫m應(yīng)對象的不明確,也就失去了穩(wěn)定的參考或者說“適應(yīng)”對象。而近代政府在社會治理方面乏善可陳,甚至在許多宗教治理領(lǐng)域抽身不管,導(dǎo)致如印順法師所說的“自此西洋的勢力侵入,中國的一切都起著劇變。國家多事,簡直顧不到佛教,或者不重視佛教,所以讓它自生自滅地沒落”[2]49。社會的無定型和政治的無常軌使得原本契合于傳統(tǒng)政治模式的佛教制度在面對近代化的社會政治環(huán)境時,其中的不相洽性被急劇地凸顯出來,因?yàn)椤皬姆饨ㄉ鐣缛霟o君主的時代,一切經(jīng)濟(jì)、政治、文化制度都在嬗變重建中,且其嬗變的速度也相當(dāng)?shù)目?人們對它的認(rèn)識也是必然相當(dāng)不足的。如此,就造成了‘適應(yīng)’對象的不明確,舊制度的改革、傳統(tǒng)的揚(yáng)棄、新制度的創(chuàng)制都失去了標(biāo)準(zhǔn)”[5]224。此外,近代社會“新思潮的流行,近代化科學(xué)觀念的傳播,理性思潮與世俗化運(yùn)動,導(dǎo)致人們對宗教的迷信判斷。而作為落后的思想和意識的宗教迷信,在近代新思潮的沖擊下,必然呈現(xiàn)出落后、衰敗的感覺”[6]46。在傳統(tǒng)社會擁有重要影響力的佛教,在近代受到新思潮的沖擊尤其嚴(yán)重。特別是近代世俗化思潮的涌現(xiàn)及其“祛魅”傾向,“幾乎不可避免地給宗教產(chǎn)生許多挑戰(zhàn)”[7]40。因此,當(dāng)傳統(tǒng)佛教制度進(jìn)入到世俗化極明顯的近代社會,必然要承受近代劇變的社會情勢和世俗化的時代趨勢帶來的嚴(yán)峻的“入世”轉(zhuǎn)型壓力。

就此,從社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的進(jìn)程與趨勢來看,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型問題實(shí)際上所意欲要表達(dá)的乃是某種進(jìn)步的要求與趨向,而近代佛教制度所面臨的混濫、失效與衰落的狀況也意味著近代佛教制度的“入世”開展必然要往一個比較有效率的方面去轉(zhuǎn)。比如,由于近代之前某些特定的因素,叢林制度的宗法化與傳法制所導(dǎo)致的佛教叢林制度入世信仰的衰落,普通僧眾往往將普遍的事行視為成佛修行的障礙,以為從事于世間實(shí)務(wù)都是生滅法、非了義、不究竟,“玄悟自修”的自我修行、自己解脫的自度自利的“小乘行”反而成為僧眾修行的常態(tài)。而弘法利生、自度度他、即世間成佛,這些原本是奉行大乘佛法精神的漢地佛教所努力追求的目標(biāo)卻被拋棄了。這恰恰是近代之前佛教制度“入世”開展存在低效率乃至扭曲的表現(xiàn)。明清之際的圓澄曾對彼時佛教制度效率低下的現(xiàn)象有過記述:

今也末法澆漓,真風(fēng)墜地。上下名分混濫,叢林之禮義絕聞。有一兩擔(dān)米之檀那,住一三眾之小廟,彼此朦朧,虛消歲月,謂之住持。[8]369中“彼此朦朧,虛消歲月”,正反映了過往的佛教叢林制所呈現(xiàn)出來的低效率的制度功能狀況。印順法師也說,明清以來的中國佛教僧眾在修正實(shí)踐上“輕視一切事行,自稱圓融,非要放下一切,專心于玄悟自修。這才橘逾淮而成枳,普遍地形同小乘”[9]132。圓澄以及印順法師的觀點(diǎn)足證近代之前佛教制度功用的低效率表現(xiàn),同時也說明近代佛教制度要想實(shí)現(xiàn)“入世”轉(zhuǎn)型,必須往更有效率的方面去轉(zhuǎn)。

不過也要看到,過往的佛教制度雖然存在低效率乃至扭曲的狀況,但在彼時的時空背景下,佛教制度仍有它存在的合理性,因此應(yīng)當(dāng)對彼時佛教制度發(fā)生扭曲的原因和道理有一清楚的了解和認(rèn)知,再看看在當(dāng)下的時空背景下,是否已具備條件來解決佛教制度存在的問題;又或者當(dāng)條件不具備時,如何創(chuàng)造條件來解決這些問題,以更好地推動佛教制度在新的環(huán)境下的轉(zhuǎn)型。這些都是在疏解近代佛教制度的“轉(zhuǎn)型”問題時必須要注意的方面。

除了對“轉(zhuǎn)型”意義要有一合適之認(rèn)識外,對佛教制度轉(zhuǎn)型的“入世”義也當(dāng)有一正確的理解和認(rèn)知。唐宋以來的禪門叢林規(guī)制,特別是近代以來的人間佛教的制度理念,其“入世”意旨已經(jīng)延伸到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中,并從作為現(xiàn)實(shí)世界而非超越世界的存在來定義佛教制度的“入世”義。比如禪門叢林規(guī)制中有所謂的“普請法”以及“農(nóng)禪并作”的理念,都體現(xiàn)出佛教制度“中國化”圓熟期的“入世”義之獨(dú)特意涵。而近代人間佛教運(yùn)動更是將適應(yīng)現(xiàn)實(shí)人生的時代趨向作為自身努力的方向。人間佛教運(yùn)動的積極倡導(dǎo)者太虛大師曾先后提出過,甚至實(shí)踐過各種不同的“入世”性的佛教組織及制度,如佛教正信會、中華佛教聯(lián)合會,以及后來的中國佛學(xué)會、中國佛教會等。太虛在創(chuàng)設(shè)或參與創(chuàng)設(shè)這些不同歷史時期的佛教組織時,始終將自己人間佛教的“入世”立場貫徹其間,并從佛教組織和制度的雙重層面來進(jìn)行入世性的創(chuàng)發(fā)。實(shí)際上,從人間佛教運(yùn)動這一更宏闊的論域來說,如洪修平教授指出:“太虛所積極倡導(dǎo)的建設(shè)人間佛教、人間凈土,就其實(shí)質(zhì)而言,就是要把出世的佛教改造為入世的佛教,把佛教的出世法與世間法更加緊密地結(jié)合起來,而這其實(shí)也是在新的歷史條件下對大乘佛教入世精神特別是唐宋以后中國佛教入世化、人生化傾向的繼承和進(jìn)一步發(fā)展?！盵10]362從洪修平教授對太虛大師人間佛教“入世”理念的闡釋可以看出,太虛所言之“入世”義乃是其立足佛法本位而對近代社會“世俗化”發(fā)展趨向的深切契合與調(diào)適上遂的舉措。實(shí)際上,后來的印順法師更是接續(xù)師說而更進(jìn)一步。印順法師堅(jiān)定地認(rèn)為,在近代佛教內(nèi)部的叢林古制迅速衰落之際,佛教自身僧才缺失,“佛教的外來壓力太重”,“僧眾缺乏組織能力,缺乏向社會向政府的活動能力”,以至于“在處理事務(wù),甚至創(chuàng)立法制,由于僧眾無人,大都要煩勞在家眾”;“佛教——寺院僧眾為了維持佛教,自然而然地懇求護(hù)法們出而護(hù)持”[11]6。這雖然引起了某些出家眾的不滿和反對,但是,印順法師卻認(rèn)定:“事實(shí)卻不能不如此”[11]6。這表明,在印順法師的認(rèn)知中,世俗力量的參與對于近代佛教制度的“入世”開展而言是不可避免的。正因如此,印順法師在疏解和闡發(fā)近代佛教制度的“入世”義時,更傾向于從弘揚(yáng)大乘佛教的現(xiàn)實(shí)參與精神的角度來加以把握。印順法師認(rèn)為:“能從悲心出發(fā),發(fā)菩提心,以求有利于眾生,有利于佛教,那就無往而不是入世,無往而不是大乘”[9]133。從這一“入世”理念出發(fā),印順眼中所謂的佛教“入世”概念其涵蓋的范圍就極為寬泛:“論究學(xué)問也好,經(jīng)營實(shí)業(yè)也好,從事政治也好,辦理教育也好……哪一樣不表達(dá)大乘的入世?”[9]131顯而易見,印順法師對近代佛教“入世”涵義的深刻闡發(fā)反映出他對近代變化了的時代環(huán)境和社會思潮的深切回應(yīng),同時他的這一立場一定意義上也適用于對近代佛教制度“入世”意涵的深刻揭示。

總體上來說,面對近代社會急劇變化的時代情勢,佛教制度原本所契合的時空條件與思想環(huán)境在近代已然發(fā)生了深刻的改變。因此,對近代佛教制度的“入世”“轉(zhuǎn)型”意涵的疏解也必須著眼于此,并從縱貫的歷史發(fā)展脈絡(luò)來體認(rèn)和把握其“入世”“轉(zhuǎn)型”的歷史淵源和基本路徑。

二、近代佛教制度“入世”轉(zhuǎn)型之實(shí)踐路徑

近代佛教制度之所以面臨“入世”轉(zhuǎn)型的契機(jī),根本上來說是因?yàn)閭鹘y(tǒng)佛教制度所發(fā)生的扭曲與腐化使衰落的佛教制度功能在近代劇變的社會環(huán)境下變得難以為繼。因此,要推動近代中國佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型,首先就應(yīng)當(dāng)對傳統(tǒng)佛教制度扭曲與腐化所導(dǎo)致的效率低下的狀況作出必要的批判性反思,并在批判的基礎(chǔ)上開辟出近代佛教制度新的發(fā)展路徑。比如近代佛教叢林制的宗法家族性問題,就成為太虛僧制改革運(yùn)動一個主要的出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)。太虛認(rèn)為,寺院由于受“中國民族的一般文化思想,特重敬祖的家族制度——所謂宗法社會……之影響,變成了一個個特尊各寺祖師的寺院。而這些宗法化明顯的寺院‘儼然是一個個的變相家族’”[12]68。他們只重視法脈的傳承,“并不注重徒眾的教化,使之修學(xué)學(xué)佛法,自度度他,而專重視法派與剃派的相傳和遵守祖規(guī),保守祖產(chǎn)”,而“對于出家的本分事,全不聞問”[12]69?！罢型嚼^嗣”和“保守祖規(guī)祖業(yè)”成為僧寺的重點(diǎn)。其后果就是難有在佛學(xué)理論上的建樹與制度上的創(chuàng)發(fā),佛教墮落成“超亡送死”的死鬼佛教。對于近代之前的佛教,太虛認(rèn)為其最重要的業(yè)務(wù)不過兩種關(guān)系下的兩大事業(yè):一為寺僧與居民關(guān)系下的誦經(jīng)禮懺,祈福消災(zāi);一為僧眾與信徒關(guān)系下信眾的布施供養(yǎng)、進(jìn)香獻(xiàn)帛[12]69?？梢?近代中國佛教制度在組織上的最大弊病就是組織的混濫與制度效率的低下。近代佛教出家僧眾的素質(zhì)又普遍低下,“經(jīng)懺”與“薦亡”是近代佛教出家僧眾主要的日常功課與修證實(shí)踐,而對自身岌岌可危之處境全無意識。因此,針對近代佛教制度存在的這些弊病,太虛力主從適應(yīng)時代與現(xiàn)實(shí)需要著手來改革、調(diào)整近代佛教僧制,他認(rèn)為:“中國向來代表佛教的僧寺,應(yīng)革除以前在帝制環(huán)境下所養(yǎng)成流傳下來的染習(xí),建設(shè)原本釋迦佛遺教,且適合現(xiàn)時中國環(huán)境的新佛教!”[13]64從教制改革以及提高佛教制度的功能效率角度看,所謂“適合現(xiàn)時中國環(huán)境的新佛教”即在佛制改革上要契理契機(jī),建立適合時代重現(xiàn)實(shí)人生需要的現(xiàn)代僧制。而這里所講的“染習(xí)”實(shí)際上就是明清以來佛教叢林中所流行的一些制度頑疾,包括為太虛所批判的叢林制的宗法化及其影響下的佛教叢林的濫雜與腐敗,他尤其對叢林制度下形成的剃派與法派兩大傳承存在的問題提出嚴(yán)厲批評。太虛主張克服帝制時代養(yǎng)成的惰性以及宗法性,就是要為近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型以及提高佛教制度的功能效率掃清障礙。

不過,這里并沒有說太虛要通過全盤否定傳統(tǒng)的叢林制來重建全新的現(xiàn)代僧制,因?yàn)樘摬⒉恢鲝埲娣穸▊鹘y(tǒng)佛教叢林制度,而是認(rèn)為,叢林制盡管有極為嚴(yán)重的局限性和缺點(diǎn),但與此同時,叢林制同樣具有的“包容無礙”的制度精神、一些徒眾尚能堅(jiān)持出家的本色,以及一些祖規(guī)較好、繼承得人的寺院、大剎等積極因素的存在,使太虛堅(jiān)信,叢林中并非盡是“清規(guī)掃地”的局面,也還是有祖規(guī)較好、繼承得人的寺院大剎在[12]70。所以,太虛的僧制改革主張根本上是一種批判性的繼承,在肯認(rèn)佛教律儀精神的前提下來推動近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型。更重要的是,批判的目的在于重建,而重建當(dāng)然不是原樣的重復(fù),更不是脫離實(shí)際的憑空創(chuàng)發(fā)。根本上來說,要推動近代佛教制度的入世轉(zhuǎn)型,離不開功能健全、富有效率的組織制度的創(chuàng)設(shè)。太虛在僧制改革運(yùn)動中就特別強(qiáng)調(diào)將佛教組織的創(chuàng)設(shè)與佛教制度的創(chuàng)新聯(lián)系起來,如在其人間佛教運(yùn)動“三大改革”①民國二十九年七月,在漢藏教理院暑期訓(xùn)練班上,太虛曾作《我的佛教改進(jìn)運(yùn)動略史》的演講,概略地回顧了自己所發(fā)起的佛教革新運(yùn)動的具體經(jīng)過,其中即有對“三大改革”內(nèi)容的具體講說。他說:自己“曾對佛教提出了三種革命:一、教理的革命;二、教制的革命;三、教產(chǎn)的革命?！逼渲械摹敖讨频母锩?太虛進(jìn)一步解釋說:“關(guān)于佛教的組織,尤其是僧制應(yīng)該改善?！?釋太虛:《太虛大師全書》第31冊,宗教文化出版社,2015,第72頁)舉措中指出:“關(guān)于佛教的組織,尤其是僧制應(yīng)該改善”[13]72。在太虛看來:“我國古來的佛教制度,全以出家人為代表,在家佛教徒?jīng)]有獨(dú)立組織,要實(shí)行佛法即須出家,在家是不能的;而且素有學(xué)佛要待年老和擺脫家庭環(huán)境的思想,故在家眾沒有離開出家眾的制度?！盵13]77盡管歷史上中國佛教在戒律的持守上有著十分靈活的立場(隨意性、地域性之特點(diǎn)),但是在組織上則嚴(yán)格遵守佛教的遺訓(xùn),以出家眾為主。歷史上不乏熱心于佛法的居士,卻從未有任何的制度化的居士佛教組織。這在太虛看來是不合理的。同時,太虛意識到,前期敬安等人創(chuàng)立的中國佛教會之所以失敗,就是因?yàn)槠錄]有很好地從組織上將出家眾和在家眾安頓好,將出家眾和在家眾籠統(tǒng)地集合到佛教會,會導(dǎo)致糟糕的后果:“若皆入佛教會而與政離,不幾有教而無政乎?若別有與教離而從政者,則佛教非不能于人類普遍攝受而無遺漏乎?此已進(jìn)退皆不可也?！盵4]130因此,太虛在其早期的教制改革中就已有意識地將建設(shè)在家信眾的組織作為一項(xiàng)極重要的任務(wù)而給予格外的重視和關(guān)注。要推動近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型,除了要振起教內(nèi)僧眾組織之外,還必須建立和充分完善在家信眾的組織。

除太虛所發(fā)起的具有“入世”轉(zhuǎn)型意味的教內(nèi)僧制改革運(yùn)動外,近代居士佛教的組織化開展與制度創(chuàng)新也是近代佛教制度“入世”轉(zhuǎn)型的一大實(shí)踐路徑。由于劇變的時代發(fā)展趨向,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型不但要面對來自傳統(tǒng)教內(nèi)保守派的阻撓,還要面對來自政府的干預(yù)。因?yàn)榫徒鸾讨贫鹊拈_展來看,“民國時期,僧人們或致力于毀壞寺廟的重建,或奔走于廟產(chǎn)的保護(hù),雖也有些激進(jìn)派新僧希望進(jìn)行叢林規(guī)制的改革,但卻屢屢遭到保守派僧侶的阻撓及政權(quán)的干預(yù),從而只能走出寺院轉(zhuǎn)而倚重居士的支持”[14]117。正如印順法師所指出的,由于僧才的缺乏,近代“佛教的外來壓力太重”“僧眾缺乏組織能力,缺乏向社會向政府的活動能力”,以至于“在處理事務(wù),甚至創(chuàng)立法制,由于僧眾無人,大都要勞煩在家眾”[2]50。近代居士佛教地位的快速提升,根本上來說是“近代以來現(xiàn)代性背景下的宗教‘祛魅’(disenchantment)與‘世俗化’的結(jié)果”[14]117。因?yàn)橄鄬τ谒略悍鸾潭?居士佛教處身社會,對近代社會的變革和流行的時代思潮有著直接的體會,也更容易受西方思潮和價值觀的影響?！霸诖吮尘跋?對晚清以來重‘經(jīng)懺’與‘薦亡’的佛教模式被‘廟產(chǎn)興學(xué)’為借口進(jìn)行‘祛魅’已是時代的必然,而僧界與居士界從拯救佛教、振興佛教的角度出發(fā),也都希望以‘人間化’與‘理性化’的近代觀念相一致的原則來引導(dǎo)佛教的近代轉(zhuǎn)型。事實(shí)上,這種轉(zhuǎn)型任務(wù)歷史地落到了近代居士佛教的肩上?！盵14]120實(shí)際上,因著近代佛教的組織化運(yùn)動的開展,完全由在家居士眾獨(dú)立主導(dǎo)建立起來的各種形式的居士佛教組織也處在快速發(fā)展的狀態(tài),諸如上海佛教居士林、北京佛教居士林、世界佛教居士林、佛教凈業(yè)社等居士佛教組織,更是近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型在組織層面的最突出表現(xiàn)。這也表明,創(chuàng)設(shè)全新的居士佛教組織與制度成了近代佛教制度“入世”轉(zhuǎn)型非常重要的一條實(shí)踐路徑。

三、近代佛教制度“入世”轉(zhuǎn)型的問題反思

不過,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型由于受著各種條件的影響和限制,其所取得的成效終究十分有限,太虛的僧制改革運(yùn)動一定意義上甚至可說是失敗的。這說明,近代佛教制度的入世轉(zhuǎn)型還是存在著不可忽視的問題和局限性,具體來說:

第一,對佛教制度“入世”轉(zhuǎn)型的強(qiáng)調(diào)面臨著制度信仰神圣性的喪失與世俗化的壓力。佛教制度的轉(zhuǎn)型的成功對于維持近代佛教制度“入世”信仰的神圣性有著至關(guān)重要的作用,但是佛教制度在由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型與重構(gòu)的過程中以“入世”為制度創(chuàng)新的導(dǎo)向,會面臨因沉迷世俗社會生活而走入“世俗化”迷霧的危險,從而最終導(dǎo)致自身信仰神圣性的喪失。圣凱就指出:“世俗性事業(yè)的增加,其目的在于增加社會大眾對佛教神圣性的‘制度性信任’。但是,其反面效果,在功利主義思想的推動下,有可能導(dǎo)致社會大眾從對‘神圣性’的關(guān)注,轉(zhuǎn)移到‘世俗性事業(yè)’的關(guān)注?！盵15]155比如,從前面的分析研討來看,在近代的佛教制度的創(chuàng)新實(shí)踐中,都能看到對佛教徒從事世俗社會活動的制度性規(guī)定和安排。學(xué)愚也指出:“民國佛教出現(xiàn)了許多新現(xiàn)象,如在家眾講經(jīng)法會、診所、學(xué)校、廣播電臺以及僧團(tuán)創(chuàng)辦佛學(xué)院、佛教會等?！盵6]46這些顯明的人間化、入世化向度成為近代佛教“入世”開展的一個突出方面。

當(dāng)然,在討論“世俗化”問題時,有必要將其與“入世”的概念加以區(qū)分,畢竟不能簡單地將“入世”與“世俗化”作等量齊觀?！笆浪谆笔亲诮躺鐣W(xué)家關(guān)于近現(xiàn)代以來宗教轉(zhuǎn)型特征的一種判別,它意味著宗教的“神圣性”以及傳統(tǒng)宗教建構(gòu)的“神圣秩序”的喪失[14]119。而據(jù)前述,所謂“入世”在近代佛教制度那里主要是從弘揚(yáng)大乘佛教的現(xiàn)實(shí)參與精神的角度來著眼的。盡管由“入世”到“世俗化”的轉(zhuǎn)進(jìn)從“現(xiàn)實(shí)參與精神”的角度來看可能只是程度之淺深的問題,但畢竟還是存在著轉(zhuǎn)化之潛在可能性。那么,如何避免使佛教制度由“入世”而走入“世俗化”的迷霧?在學(xué)愚看來:“佛教是文化,但不僅僅只有文化,佛教思想、道德理念、終極理想可能已經(jīng)超越了文化概念,雖然這種思想、理念和理想的實(shí)踐可能以信仰文化的形式出現(xiàn)。在一般人,特別是信仰者看來,文化亦有世俗與神圣之分,佛教有世間法出世間法之別。若以宗教或宗教文化的名義斂財(cái)、斂利、斂養(yǎng),那就有宗教世俗化之嫌了。同樣地,如果僧尼僅僅是文化工作者,而沒有精神修證、戒律威儀作為底蘊(yùn),所表現(xiàn)出來的文化就會顯得很‘世間’乃至庸俗,佛教文化世俗化也就在所難免?！盵6]51可見,“入世”還是“世俗化”,其間之轉(zhuǎn)換契機(jī)極為微妙,所以教內(nèi)外僧眾對這一問題往往有著極為審慎的立場和態(tài)度。如惟慈對在家眾參與現(xiàn)實(shí)社會的慈善事業(yè)(他將其稱作佛教的世俗化運(yùn)動)就持反對態(tài)度,惟慈認(rèn)為,由于他們要把越來越多的時間花在講經(jīng)弘法、社會交際以及文化、慈善、教育等方面,修道的時間自然就越來越少,他們的生活也越來越世俗化,他們作為在家信徒的宗教典范就越不夠格[16]221。很顯然,惟慈擔(dān)心的是,佛教會因?yàn)檫^于入世而違背律制的基本精神,并因此將世俗化視為佛教向錯誤的方向在發(fā)展。

但是,對于處在世俗社會中的近代居士佛教而言,其所面臨的制度信仰神圣性的喪失與世俗化的壓力似乎要遠(yuǎn)過于寺僧佛教。但實(shí)際的情況卻恰恰相反,某種程度上來說,近代居士佛教的崛起與居士的護(hù)法作用對于佛教的勉強(qiáng)維持起著至關(guān)重要的作用[17]190,195。實(shí)際上,不論是太虛所倡導(dǎo)的僧制改革運(yùn)動,還是近代居士佛教的組織化實(shí)踐,正是由于二者在制度創(chuàng)新的過程中堅(jiān)持大乘佛教思想、僧伽制度本位、律儀精神傳統(tǒng),才真正護(hù)持住近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型不至于走入“世俗化”的歧途。

第二,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型在制度創(chuàng)新層面存在一定的滯后性。由于近代劇變的時代與社會環(huán)境所導(dǎo)致的政治的無常軌和社會的無定型,使得近代佛教制度的創(chuàng)新總是有一定的滯后性。從制度的適應(yīng)性與創(chuàng)新性來看,盡管近代佛教制度試圖通過理念、形態(tài)乃至功能的創(chuàng)新來保持與近代社會發(fā)展的一致性與適應(yīng)性,但正如太虛所說過的:“由整個之中國社會及政治者,以無社會的定型及政治的常軌,故虛弱的散漫混雜的佛教徒眾,亦不能有契理契機(jī)之建樹;何況中國的社會政治又受并世列強(qiáng)的牽掣而使然,若佛教徒不能有堅(jiān)強(qiáng)的嚴(yán)肅的集團(tuán)出現(xiàn),直從轉(zhuǎn)移世運(yùn)振新國化之大處施功,殆無建設(shè)之途徑可循。然中國的佛教實(shí)已到了潰滅或興建的關(guān)頭,設(shè)使不能適應(yīng)中國現(xiàn)代之需要,而為契理契機(jī)的重新建設(shè),則必趨衰亡之路?！盵4]191這種“左支右絀”、難有契理契機(jī)之重建的窘迫處境,恰恰是因?yàn)榻鷩艺植环€(wěn)、時局動蕩而造成的。同時,“政教主從”依然是近代中國政教關(guān)系的基本模式,佛教在近代社會中的整合作用仍然十分有限,更不可能對近代中國社會的任何思潮起主導(dǎo)性的作用。因此,就近代佛教制度的創(chuàng)新來說,它的進(jìn)展不可能超越現(xiàn)階段的社會發(fā)展趨向,甚至還要稍稍落后于現(xiàn)實(shí)。所以,不論是太虛的僧制改革運(yùn)動,還是居士佛教的組織創(chuàng)建,實(shí)際上總是給當(dāng)時的人們以“不合時宜”的感覺。

第三,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型之所以問題重重,還在于主導(dǎo)者或理論有余,而實(shí)踐不足;或理論不足,而實(shí)踐有余。比如,由居士知識分子組成的佛學(xué)研究會這類居士佛教組織由于更多地側(cè)重于“學(xué)”,其組織性和制度化水平并不高,因此其開展往往呈現(xiàn)出理論有余而實(shí)踐不足的特點(diǎn)。而由近代新興工商業(yè)者、城市市民等組成的諸如居士林和凈業(yè)社的居士佛教組織,由于其會員文化水平不是很高,因此其開展更多的是關(guān)注于社會慈善、教育等實(shí)踐性強(qiáng)的工作,理論創(chuàng)新非常有限。再比如太虛的僧制改革,他自己就明確地承認(rèn)自己的失敗有“理論有余而實(shí)行不足”的原因[13]58。太虛早年投入到佛教的改進(jìn)運(yùn)動當(dāng)中,并不是深思熟慮的結(jié)果,完全是憑著滿腔的革命激情。當(dāng)佛教改革運(yùn)動接連遇到困難和阻遏的時候,太虛很有幾分挫敗感。他總結(jié)了自己早年的失敗原因,認(rèn)為是自己的理論水平不夠高,導(dǎo)致對佛教改革事業(yè)的認(rèn)識不夠深刻。這促使他在改革僧制失利之后,決心利用閉關(guān)潛修的機(jī)會來提高自己的佛學(xué)理論素養(yǎng)和水平。然而,盡管后來太虛確也在佛學(xué)的理論造詣上取得了很大的成就,但一旦付諸實(shí)踐,卻總是會遭遇各種失敗和挫折。對此,太虛無奈地總結(jié)說:“我的失敗,固然也由于反對方面障礙力的深廣,而本身的弱點(diǎn),大抵因?yàn)槲依碚撚杏喽鴮?shí)行不足,啟導(dǎo)雖巧而統(tǒng)率無能,故遇到實(shí)行便統(tǒng)率不住了。然我終自信我的理論和啟導(dǎo)確有特長,如得實(shí)行和統(tǒng)率力充足的人,必可建立適應(yīng)現(xiàn)代中國之佛教的學(xué)理和制度”[13]58。這話無異再一次確認(rèn)自己的弱點(diǎn)就是“理論有余而實(shí)行不足”。為什么太虛不認(rèn)為自己就是那個“實(shí)行和統(tǒng)率力充足的人”?可能的原因大概為:其一,他常年奔走各地,忙于從事各種政治性和社會性的聯(lián)絡(luò)和演講,宣傳他的佛教改革主張,從而根本沒有富余的精力全力從事繁重的佛教改革事業(yè);其二,他的僧制改革主張對佛教保守勢力構(gòu)成了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn),使得他的各種主張雖然明面上為佛教各界所呼應(yīng),但真正到落實(shí)的階段,就會因?yàn)椤胺磳Ψ矫嬲系K力的深廣”[13]58,很快遭到佛教保守勢力的強(qiáng)烈遏阻。太虛的佛教改革事業(yè)并沒有因?yàn)槔砟畹南冗M(jìn)而廣為佛教各界所接受,實(shí)際上批評、反對的聲音有時甚至還要多過呼應(yīng)、贊許的聲音,最終導(dǎo)致他的佛教僧制改革理念在實(shí)踐層面挫折不斷,甚至難以落實(shí)。

四、結(jié) 語

綜上,就近代佛教制度的入世轉(zhuǎn)型而言,由于受著傳統(tǒng)佛教制度的習(xí)慣勢力的影響和束縛,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型難免問題不斷,而不得不說的是,其中的“路徑依賴”問題尤其突出:對過去的迷戀,對舊傳統(tǒng)的依賴,對舊制度的執(zhí)守,是近代保守的叢林佛教的普遍現(xiàn)象。他們不愿意對傳統(tǒng)的叢林制作根本的調(diào)整和變革,對時代潮流與佛教人間化趨向更有著本能的抗拒,更加之近代政治的無常軌和社會的無定型,使得近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型因“適應(yīng)”對象的不穩(wěn)定而實(shí)際上很難做到“契理契機(jī)”,最終不得不面臨功敗垂成的境地。

不過,近代佛教制度的“入世”轉(zhuǎn)型,其實(shí)是近代具有改革意識和開放胸懷的高僧大德在急劇轉(zhuǎn)型的時代與社會背景下,在重現(xiàn)實(shí)人生的時代趨向之影響下,以自己深刻的改革精神與淑世情懷,通過或主動或被動地創(chuàng)造條件來努力推動的。太虛的僧制改革運(yùn)動、近代居士佛教的組織化開展與制度創(chuàng)新,都可以視為這種努力的具體而微的體現(xiàn),更是近代佛教制度的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性開展的典范性事件。他們緊密契合現(xiàn)實(shí)社會人生的改革創(chuàng)新舉措,在佛教制度由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)化過程中,有著前所未有的“入世”轉(zhuǎn)型意義。