常麗娜

(廈門大學 哲學系,福建 廈門 361005)

《莊子·應(yīng)帝王》篇末講述了一個“混沌之死”的故事:

南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:“人皆有七竅,以視、聽、食、息,此獨無有,嘗試鑿之?！比砧徱桓[,七日而渾沌死。[1]281

該寓言作為《應(yīng)帝王》的結(jié)尾,是對內(nèi)七篇的“總結(jié)”,憨山德清說:“此倏忽一章,不獨結(jié)應(yīng)帝王一篇,其實總結(jié)內(nèi)七篇之大意?！盵2]關(guān)于“應(yīng)帝王”的題旨,郭象解釋為:“夫無心而任乎自化者,應(yīng)為帝王也?！盵1]287對該寓言的已有研究大多著眼于無為任化方面①關(guān)于“混沌之死”寓言的研究主要集中在夷夏之辨、生態(tài)倫理、美學、道教神話母題等方面,對該寓言的倫理維度的探討尚顯不足。參見:陳赟《“混沌之死”與中國中心主義天下觀之解構(gòu)》,《社會科學》2010年第6期;吳先伍《混沌之死的生態(tài)倫理意蘊》,《倫理學研究》2013年第1期;時曉麗《混沌之美——莊子生存美學思想探微》,《西安電子科技大學學報》2002年第3期;吉瑞德《早期道教的混沌神話及其象征意義》,齊魯書社,2017年。,較少有從“他者倫理”角度加以闡釋。值得注意的是,黃勇論證了《莊子》的美德倫理[3]和差異倫理[4]的“倫理”屬性,并提出了《莊子》倫理的重要規(guī)則就是尊重其他存在者的差異性。賴錫三指出,《莊子》的他者倫理關(guān)懷,同時奠基在三根支柱上:一是對總體性的形而上學解構(gòu),二是對同一性思維的哲學批判,三是微觀深描的文學書寫[5]。本文以黃、賴二人的論述為前提,從莊子對自我中心化認知獨斷的批判入手,揭示該寓言在現(xiàn)代語境下的“他者倫理”意涵。

一、對自我中心化認知獨斷的批判

“混沌之死”寓言中,倏忽二帝因為“混沌待之甚善”,才有了“報德”的初衷,其行為動機是善意的,然而混沌的死亡卻解構(gòu)了報德的正當性,結(jié)果與初衷的巨大反差構(gòu)成一種吊詭。這溫情脈脈的報德行為,緣何會發(fā)展為一出混沌死亡的悲劇?

悲劇產(chǎn)生的原因首先在于倏忽自我中心的認知獨斷。由笛卡爾“我思”所確立的西方近代哲學以自我為中心的主體性原則有極端唯我論的傾向,對自我的內(nèi)在性、先驗性的追求只會形成主客二元對立及理性原則的絕對化,而無益于社群倫理關(guān)系的建構(gòu)。其造成的困境有:其一,忽視了作為客體的自然的內(nèi)在價值,造成了人對自然的主宰;其二,將主客二分關(guān)系擴展到人際關(guān)系上,引發(fā)自我與他人在倫理層面的一系列矛盾[6]。

故事的緊張始于“鑿竅”,正是倏忽選擇的“鑿竅”報德方式,導(dǎo)致了混沌的死亡。倏忽將混沌對象化,從主客對立二分的立場判斷“人皆有七竅,此獨無”,而“七竅”可以“視、聽、食、息”,可以開啟感官知能,混沌“無竅”在他們看來就是個“異類”?；煦缢劳龅母矩熑卧谟谫亢龅恼J知專斷,二者將自我認知絕對化、標準化,視無知無欲的混沌為改造對象,以“報德”的形式,將“七竅”知能系統(tǒng)強加給了混沌,實則桎梏戕害了混沌的天性。知能的開啟會帶來紛繁雜多的物欲,淳樸整一的天性會被物欲所撕裂,故《人間世》曰:“道不欲雜,雜則多,多則擾,擾則憂,憂而不救。”[1]109混沌本為“道未始有封”[1]80的無限存在,它處于倏忽所代表的時間之外,其天德就表現(xiàn)為“無竅”的渾全整一,“無竅”的天賦形象讓混沌毫無機心,渾樸未鑿,而能待人以厚。倏忽有竅有知,故以彼此同異的主客對立“二分”心態(tài)來塑造無知、無欲、“未分”的混沌,以求同一。他們并不認同混沌的“他者性”、異質(zhì)性,其自我中心的認知獨斷轉(zhuǎn)化為行動上的“暴力”——鑿竅,混沌正是死于倏忽罔顧差異性的同質(zhì)化改造過程,混沌之死無疑是對這種自我中心化的認知獨斷和“賦義”行為的否定和批判。

(一)認知獨斷的危害

《莊子》對自我中心的認知獨斷對生命構(gòu)成的戕害進行了深刻批判,如“魯侯養(yǎng)鳥”:

昔者海鳥止于魯郊,魯侯御而觴之于廟,奏《九韶》以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也,非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。[1]621

魯侯雖愛鳥,卻并不真知鳥,沒有順應(yīng)鳥的天性,而以一己之好惡強加于鳥,導(dǎo)致鳥的死亡。人類在對象化改造自然的過程中往往將他者變?yōu)椤拔抑钡母綄倨?原因就在于“主客二元對立”所產(chǎn)生的不對稱的權(quán)力結(jié)構(gòu),由“我知”而對“他者”作“標準化”“同質(zhì)化”的功利性要求,如伯樂相馬:

馬蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰:“我善治馬。”燒之,剔之,刻之,雒之。連之以羈,編之以皁棧,馬之死者十二三矣!饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭之威,而馬之死者已過半矣![1]253

這種標準化、同質(zhì)化的改造過程,卻是扼殺天性和桎梏生命的悲劇,對此,莊子嚴厲批判道:“此亦治天下之過也!”[1]301《應(yīng)帝王》借狂接輿之口對君主“以己出經(jīng)式義度,人孰敢不聽而化諸”[1]264－265的治天下之術(shù)提出批評:“是欺德也。其于治天下也,猶涉海鑿河,而使蚊負山也?！盵1]264－265出自一己之私的治天下往往是“師心自用”,自是自矜,不僅背離了物的天性,結(jié)果也往往適得其反,“災(zāi)及草木,禍及止蟲”[1]354。因此,葛瑞漢指出:“對于莊子,試圖把‘道’程式化為一套治理天下、家庭和個人的規(guī)則,乃是人生之大錯特錯?！盵7]218莊子繼承老子無為清虛—自化的原則,他主張:“圣人適應(yīng)事物之運行,而不試圖把自己的意志強加其上,一如泳者之蹈瀑:與齊俱入,與汩偕出,從水之道而不為私焉。”[7]219莊子呼吁因順物之天性,不以私意凌奪他者,“正而后行,確乎能其事而已”“順物之自然而無容私焉”[1]223。

(二)自我中心化認知是否正當

莊子質(zhì)疑絕對化、標準化的自我中心化認知的正當性,如:

民濕寢,則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處,則惴慄恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍且甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?[1]93

所謂“正處”“正味”“正色”因物而異,沒有絕對正確的標準,同樣,天下也沒有絕對的“正知”,任何人都不應(yīng)該將自我認知絕對化并強加于他者,以免造成對他者的暴力。莊子批判儒墨以己見為必是,“以是其所非而非其所是”[1]62,彼此對立攻伐,是非無定,故“莫若以明”[1]62。柏拉圖的“洞穴寓言”隱含了一條由蒙昧無知的奴隸狀態(tài)而走向由精英啟蒙大眾的線索,這則“混沌之死”寓言也隱喻了中國在軸心時代的“精神啟蒙運動”。余英時就讀出了其中的“啟蒙”意味:“《天下》所記述的歷史(道術(shù)將為天下裂),是脫胎于莊子的這一寓言。因為兩者皆以人的五官作喻,清楚地顯示出莊子筆下的混沌,是代表原來合一的道體。莊子寫下混沌之死這則著名寓言時,心中必定想著這場今天史家視為‘迅速’(倏)和‘突然’(忽)發(fā)生的中國古代精神啟蒙運動?！盵8]然而,混沌的死亡(道體有虧)無疑是對倏忽“啟蒙”行為(諸子百家以其知相爭鳴)的“反啟蒙”,從而構(gòu)成一種吊詭性沖突,莊子以滑稽的筆調(diào)對“神圣崇高”的啟蒙權(quán)力進行了質(zhì)疑。

漢斯·梅勒認為,這個故事重挫且顛覆了讀者對創(chuàng)世神話的期待[9]。世界的原初狀態(tài)是“混沌”,而“倏忽”所代表的時間演化則開啟了人類文明史。中華文明史主要記載英雄圣王“開天辟地”、治水、教化民眾的偉業(yè),“六經(jīng)皆史”,儒家所推崇的“六經(jīng)”主要歌頌三皇五帝之功、三代圣王之道,其“治天下”的過程,是文明史開展的過程,也是社會逐漸秩序化的過程。莊子頗具深意的地方在于,他將“圣王治世”的神話反轉(zhuǎn)過來,對文明演化和秩序化的過程加以反省和審視,在莊子看來,文明的實現(xiàn)是以質(zhì)樸天性的喪失為代價的:“殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也?！盵1]253莊子認為,圣王以智治天下的過程就是淳樸離散、“道德退化”的過程,這無疑是對宏大“圣王”敘事和神圣神話的解構(gòu)和顛覆。在這一意義上,“混沌之死”寓言超越了具體時空而具有了后現(xiàn)代的意味。

(三)“知”的異化

在莊子看來,戰(zhàn)國時代,社會失序,價值顛倒,知識可能會附和機心和成心,墮落為爭權(quán)奪利的工具:“名者,軋也;知者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也?！盵1]135知識沒有用于追求幸福,卻異化為權(quán)力斗爭的“兇器”。莊子的深刻在于他揭示了知識異化成為權(quán)力馴化的工具和手段:“世俗之所謂知者,有不為大盜積者乎?所謂圣者,有不為大盜守者乎?……然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名,而身處堯舜之安,小國不敢非,大國不敢誅,專有齊國。則是不乃竊齊國,并與其圣知之法,以守其盜賊之身乎?”[1]313世俗稱頌“圣知”反而異化成了大盜竊國的工具,“盜亦有道”,不無諷刺意味!莊子所警惕的正是此類“知”被歪曲利用為冷酷的殺人工具的事例,所謂“竊鉤者誅,竊國者諸侯,諸侯之門仁義存焉!”[1]261

相比莊子對認知獨斷和認知異化的批判,他所推崇的是“不將不迎,應(yīng)而不藏”的“明鏡”之知、“不知之知”,即自然、自發(fā)的感應(yīng)萬物而不以私智去損益萬物。陳霞曾指出,道家的認知主體是具有無為精神境界和覺悟的人,他們使自己自然化、物化、道化,進入“倫與物忘”、與道同體,虛靜自由的境界[10]。所謂虛靜自由之境,即攘除自我中心之后而呈現(xiàn)的萬物共榮共生的天地境界,我與他者構(gòu)成差異化、多樣化的生態(tài)和諧世界。

二、“他者”顯現(xiàn)的前提:多樣性、差異性的存在境域——天均、天倪、環(huán)中、道樞

多樣化、差異性的存在境域,為“他者”在多元格局中的顯現(xiàn)提供了可能。《齊物論》開篇即由南郭子綦“喪耦(對待)”以入道,指明“喪我”的工夫論要旨,次則論及“三籟”,而最高層次的“天籟”即天機自發(fā)、萬物自然的境界,子綦曰:“夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?”[1]46在莊子的道物關(guān)系中,很難發(fā)現(xiàn)莊子將道處理為萬物背后的那種無比強大、不可置疑的主宰力量[11]。道并非是外在于萬物之上的造物主或上帝,道并不主宰和支配萬物,而是“輔萬物之自然而不敢為”[12]155,道遍在于萬物之中,讓萬物如其所是地成為它們自己,自由發(fā)展。因此,莊子的立場是在承認“物之不齊,物之情也”[13]即萬物的殊別性和相對性的前提下,以道觀之,不齊之齊,故“厲與西施,恢詭譎怪,道通為一”[1]50。從道法自然來看,萬物齊同為一,萬物的生命和價值是平等的,共生于同一境域。因此,莊子力圖破除人類中心主義的視域局限,在他的筆下,“他者”指向了豐富多樣的生命形態(tài):既有扶搖直上的大鵬,也有騰躍蓬蒿間的蜩與學鳩;有大年如冥靈、大椿,小年如朝菌、蟪蛄,有人瑞如彭祖;有圣王堯舜、隱士許由,也有殘畸者如樹山無趾、支離無脤、甕盎大癭,更有游四海之外的姑射山神人;有河伯與海若,也有嫠牛、貍狌、蛇、夔、蚿,更有翩躚的蝴蝶與從容的魚兒,忘生死的骷髏和朝三暮四的猴子。莊子并不拘泥于人世,他將目光移向廣闊的宇宙,獨與天地精神相往來,視野的開闊使得他的筆下呈現(xiàn)出生命的多樣性,鳶飛魚躍,瞬息萬變。我與他者之間可互相轉(zhuǎn)化,或為蝴蝶,或為莊周,是為“物化”:“萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環(huán),莫得其倫,是謂天均?！盵1]833萬物相尊相蘊,相因相生,彼此連綴不已,我與他者在大化流行中彼此流轉(zhuǎn)變換,從而構(gòu)成多樣性的差異性的均衡生態(tài)。只有在這樣一種萬物既有差異又具有平等價值和地位的均衡生態(tài)中,即圓轉(zhuǎn)無窮、應(yīng)物無窮的天均、天倪、環(huán)中、道樞的境域中,他者才能自由顯現(xiàn)!

三、“他者”顯現(xiàn)的方式:“減損之道”——喪我、相忘、無己

要消除自我中心主義的認知專斷及其危害,必須凸顯“他者倫理”維度。讓“他者”顯現(xiàn)的方式,在莊子主要是指以“喪我”為核心的減損自我的心靈修養(yǎng)工夫。

人們面對他者,首先可能想到的是去同化或者歸化它,把它納入自己的知識體系,使他異性可以被認識和理解,從而消除那種危險、不安的狀態(tài)。同化和歸化有時可能伴隨著暴力,要消除暴力,就要去除自我專斷化認知對他者的籠罩和遮蔽,承認他者的差異性。

列維納斯在《總體與無限》中說,西方哲學從一開始就一直將自我與他者的關(guān)系定位為主客體的關(guān)系:自我不斷地消化、吸收他者,將其納入自我的意識內(nèi)進行感知和認識[14]。他者從來沒有獲得與自我對等的地位。列維納斯的目標就是要確認他異性絕對地、無限地存在,不可被消化和吸收;同時他將他者的存在視為主體性建構(gòu)的必要條件,主體性正是在自我對他者的回應(yīng)中被給定的,因此他異性豐富了主體性,對他異性的尊重是真正道義生活的開始。列維納斯認為,他者從不屬于我們所構(gòu)建的世界,而是處在外圍的無限存有,是不可被遮蔽或者被構(gòu)造的異己的存有。

現(xiàn)實生活中人們往往囿于成心,師心自用,自是而相非,相互攻訐不已。王夫之《莊子解》對此批評道:“唯知有己,而立彼以為偶,疲役而不知歸”“不立一我之量,以生相對之偶,而惡有不齊之物論乎?”[15]現(xiàn)實紛爭不斷,其根本原因無非在于“有我”,如:

故昔者堯問于舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?”舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉!昔者十日并出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!”[1]89

在舜看來,堯心不釋然的根本原因在于固執(zhí)于私我成見,不能容受他者。人應(yīng)該摒棄一己之私,從本原上等量齊觀萬物,如十日并出,萬物皆照,開放自我,接納他者,和諧共生!

彼此相待對立是自我中心化認知的產(chǎn)物,是由自我視角來觀察、理解甚至塑造他者的運籌策略。后現(xiàn)代哲學的一個顯著特征是“去中心化”[16]。莊子去“中心化”的根本方式是減損之道,即喪我、無己、忘我等。正如有學者所論:“先秦道家的‘自’論中隱含著‘不自’的思想,隱含著對自身的否定”,“不自”是“自”的異己性存在,也就是“他者”[17]。

絕對的中心化意味著一元化,也就意味著對他者和多元格局潛在的排斥和遮蔽。這樣的一元中心格局往往容易形成自我封閉的保守主義。去己、忘己、喪己,去除自我中心,解消中心化附帶產(chǎn)生的權(quán)力暴力(包括觀念暴力、行動暴力),才會正視他人不可化約的存在和異質(zhì)性,不把自我的觀點強加于人?！盎煦缰馈睂Υ呵镆詠硪郧貒眺弊兎榇矶d起的效率導(dǎo)向性工具理性文化提出了質(zhì)疑①此處特別感謝論文評審人提供的寶貴意見,至于莊子哲學所著力批判的對象究竟何指,筆者認為仍有一定的探討空間。先秦“顯學”主要是儒墨兩家,自孔子沒后,儒分為八,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒等,儒門內(nèi)部出現(xiàn)思想分化。自唐代起,韓愈就認為莊子之學源自子夏、田子方,章太炎和郭沫若則認為莊子之學出自顏回,由此推測,莊子所批判的也可能是針對儒家內(nèi)部,像荀子隆禮重法的思想就與韓非法家思想淵源甚深。,這種以富國強兵為號召、推崇軍功、以嚴刑峻法來繩墨民心的功利型文化,所導(dǎo)致的是軍功官僚科層制國家的興起,如齊、楚、秦、晉等大邦國,這種文化大盛于戰(zhàn)國,最終的集大成者為“秦政”,即以申韓之術(shù)治天下。莊子對這種急功近利追求同一化和標準化的“前法家”思想做出了批判性反思。按照福柯對權(quán)力的解析,制度、體制往往會對個體進行各種潛移默化的權(quán)力規(guī)訓(xùn)[18]。從故事結(jié)果來說,“七竅”并不適合混沌本性,混沌正是死于倏忽企圖機械地復(fù)制自我形式和結(jié)構(gòu)的暴力規(guī)訓(xùn)。

倏忽的報德之舉,是按照自我的方式增益混沌的知能,開啟其視聽知覺系統(tǒng)。這種方式在道家看來都是越發(fā)背離大道的方式,其所開啟的不僅是混沌的知覺官能,還有隨之而來的好惡、是非之知和被外物擾動的紛亂的情欲,而體道和入道的方法是“減損”,而非“增益其知”。一旦知欲官能打開,猶如開啟這個世界的“潘多拉”的魔盒,種種是非爭竟將紛至沓來。先秦道家充分認識到“情欲”對人心靈的搖蕩,為了“心平,內(nèi)保之而不外蕩,成和之修”[1]150,宋钘提出“情欲寡淺”[1]949,老子提出“知足不辱,知止不殆”[12]109,莊子則提出“心齋”“坐忘”和“吾喪我”等心靈涵養(yǎng)工夫。莊老都反對人們過度追求“知欲”,而主張有所不知、損知去欲,老子認為“知不知,上也”[12]172,莊子提出“養(yǎng)不知”:

知天之所為,知人之所為者,至矣!知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。[1]224

莊子所謂的“建德之國”是:“其民愚而樸,少私而寡欲;知作而不知藏,與而不求其報;不知義之所適,不知禮之所將?！盵1]596《應(yīng)帝王》開篇嚙缺問于王倪,“四問而四不知”[1]261,這與結(jié)尾混沌因鑿開七竅官能之知而死去形成鮮明對照,構(gòu)成一種“反諷”效果,頗具諷刺意味!莊子反復(fù)強調(diào)要遺棄耳目之知、要以“不知”“忘”“喪己”即“非自我意識”[19]47的方式,也就是以無為的方式去體道:

忘其肝膽,遺其耳目;反復(fù)終始,不知端倪;茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)。[1]663

和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振于無競,故寓諸無競。[1]108

倪德衛(wèi)指出:“孟子說修身,‘養(yǎng)’的是氣和義。在莊子那里,‘養(yǎng)’的是道,道家的‘道’。在孟子那里,若是沒有‘養(yǎng)’的過程,我們的氣將‘餒’。莊子對此予以重估,把修身過程變?yōu)樾摹S’?！盵19]251所謂“心齋”,《人間世》解釋道:“若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！盵1]137莊子認為,道體虛無,心靈以復(fù)返道體為根本宗旨,因此,體道的心靈必須是“虛”的狀態(tài),郭象認為“不虛,則不能任群實”,劉大魁曰:“‘虛’乃莊子宗旨,所謂‘無心’、‘無為’、‘無用’者是也”[20]。虛具有澄汰心境、凈化心靈的作用,它清除沉積的是非成見,因為是非觀念構(gòu)成語言和傳統(tǒng)的價值觀念。“虛”為心靈創(chuàng)造空間,讓道在其中扎根生長。

倏忽鑿開混沌七竅知覺的過程是由內(nèi)而外,這與莊子所提倡的“心齋”“坐忘”入道工夫過程恰好呈逆向狀態(tài)。《人間世》中孔子告誡顏回:“循耳目內(nèi)通而外于心知,鬼神將來舍,而況人乎!”[1]150莊子繼承了老子“滌除玄覽”的思想,主張收視返聽,“塞其兌,閉其門”[12]136,挫銳解紛,和光同塵,讓心靈回歸虛寂狀態(tài)。因此,莊子的“心齋”是一個由外而內(nèi)、從有到無的過程,排除和忘卻那些遮蔽道的認知方式?！巴眲t要減損知欲,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[1]259,此處的“墮、黜、離、去”,都是減損之義,也就是老子的“為道之方”:“為道日損。損之又損,以至于無為,無為而無不為也”[12]117。老子的“滌除玄覽”、莊子的“莫若以明”,都是讓人丟掉主觀成見、標準、框架和范式,用靜因之道讓事物本然地呈現(xiàn)出來,用內(nèi)心的虛靜觀照事物的本然,讓事物自己表達自己,而不是成為被陳說的對象。這頗有點現(xiàn)象學“朝向事實本身”的意味。當自我行減損的心靈修養(yǎng)工夫之后,萬物不再是被“我”陳說或改造的對象,而是自發(fā)自然地成為它們自身,“他者”也由此而呈現(xiàn)。

莊子想要把生命從“名言”秩序及其背后的權(quán)力機制的桎梏中解放出來,恢復(fù)生命本有的自然形態(tài),于是他提出“無名”“忘言”“去知”的主張,以解構(gòu)名、言、知背后的權(quán)力形態(tài)。生命的意義在于“詩意地棲息于大地之上”,自由和幸福本是“天生烝民”賦予生命的本有之義,所有違背天性的不健康的規(guī)訓(xùn)和限制都是不合理的,“率性之謂道”,使所有生命得以盡其天性才是道之真義所在。在道的自由境界中,由于“照之于天”,并和以天均、天倪,每一種力量之間都保持均衡狀態(tài),我與他者之間可以互相補充和對話,呈現(xiàn)出“萬物共成于天”的和諧共生的態(tài)勢!

四、結(jié)論

混沌的死否定并解構(gòu)了倏忽“報德”的積極意義。倏忽以自我中心化的認知獨斷企圖將前秩序狀態(tài)的混沌納入自己的認知體系和結(jié)構(gòu)內(nèi)部,而罔顧混沌的“他異性”。該寓言展現(xiàn)了莊子對自我中心化認知獨斷的批判和對天人關(guān)系的思考。畢來德認為,莊子頭腦中的階序圖式主要有天與人兩個層級,最下層的是人,最上層是天,而人的精神意識就是錯誤、失敗和死亡的根源,救贖之道就是要返歸自然天道[21],以天提人,消除自我中心,讓他者呈現(xiàn),故莊子提出:“無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名,謹守而勿失,是謂反其真”[1]524。返真之路就是要行“減損自我”的心靈修養(yǎng)工夫,消解自我中心主義的遮蔽,向他者敞開,才能復(fù)歸樸素的道德之境(即混沌之境),我與他者及多樣的生命才能和諧共生!這對于當前構(gòu)建全球人類命運共同體有著重要的啟示意義。