陳 赟

《應(yīng)帝王》正面表達其政治哲學的文本如下：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！憋@然，四個“無為”，是王者“體盡無窮，而游無朕”的條件：當王者從“名”“謀”“事”“知”的主位撤退，讓天下人成為四者的主體時，天下人的積極性、創(chuàng)造性、責任感等才可能被激發(fā)出來，天下才能以某種形式被還給天下人。這并非取消王者治天下的權(quán)與責，而是完成統(tǒng)治的方式，也是讓作為政治生活空間的“天下”達到飽滿的方式。郭象的解釋可謂一語中的：“因天下之自為，故馳萬物而無窮也。任物，故無跡?！保?］（280）如果沒有天下人在其性命之情與生活世界中的自為，那么統(tǒng)治者的“體盡無窮”就是不可能的；如果不是被統(tǒng)治者被重新引入政治戲劇舞臺的主角，王者作為導(dǎo)演退居幕后以引導(dǎo)眾生演出，那么，王者之“游無朕”也是不可能的。這里彰顯的是一種引導(dǎo)性而非支配性的政治秩序理念，引導(dǎo)性秩序的核心并非對被統(tǒng)治者的支配與掌控，而是引導(dǎo)或調(diào)節(jié)，即引領(lǐng)被統(tǒng)治者回歸本真的性命之情，引導(dǎo)人民守護性命之情在其中展開的生活世界。與此相應(yīng)，支配性的秩序則以對被統(tǒng)治者的性命之情及生活世界加以消解、改造和虛無化，并以此強化其支配性統(tǒng)治［2］（15-24）。引導(dǎo)性秩序關(guān)聯(lián)著“虛”的活動機制，“虛”的根基則在于天道，所謂“盡其所受乎天而無見得”。

一、“體盡無窮，而游無朕”：兩種不同解釋視角及其會通

在“名”“謀”“事”“知”上，天下人（作為被統(tǒng)治者的眾人）“莫不為之主而有為”［3］（121），他們中每一個成員的自為都是有窮的，只能在有限的區(qū)域而承受一定的名聲，基于自身的經(jīng)驗而在某些區(qū)域展現(xiàn)一定的謀略，任于此事也就無法以彼事自任，有所知則有所不知。“一人之身，其能盡萬類之知能、得失、生死之數(shù)乎？而既全有于己，則遺一物而不可。能此者不能彼，能清者不能濁，能廣者不能狹?！保?］（215）有限性往往關(guān)聯(lián)著有為的機制，有為的機制只能在某些場域、某些層面、某些視角等達成，其局限背后展現(xiàn)的是作為生命體的人的有限性。正是這種有限性使得“體盡無窮”在任何具體的有為性活動中都不可能。陳景元指出：“為名尸則形必瘁，為謀府則神必殆，為事任則才必竭，為知主則識必昏，體未盡則有窮，有跡則不足游矣。”［5］（262）眾人之自主其知、自為謀府、自任其事、自主其知，皆屬有為的機制，故而其“名”“謀”“事”“知”皆有窮有盡：“人有為則有窮，無為則何窮之有？”［6］（119）對常人而言，沒有必要也不可能在“名”“謀”“事”“知”四個方面做到無窮，可能的方式是安于其有限性，素位而行且不愿乎外；但對王者而言，只要仍然駐留于具體事務(wù)與個人一己智謀中，那他就不足以領(lǐng)導(dǎo)天下。真正的王者并不將名、謀、事、知集于他自身，而是把它們還給天下人，由此才能使其自身處在無為的引導(dǎo)性機制中；這樣，他就可以避免有限性的限制，“體無窮”而“游無朕”。

對于“體盡無窮”，有兩種理解視角：一是形而上的體道經(jīng)驗，凸顯的是統(tǒng)治者對形而上的道體或本體的證會，道體具有無限性與不測性，這是體道者超越“名”“謀”“事”“知”的有限性的根據(jù)。上述形而上的解釋視角，不能不說有其合理性，《莊子》哲學中并非沒有論及道體以及人們的體道經(jīng)驗。但若具體到《應(yīng)帝王》的脈絡(luò)，上述解釋的合理性將會關(guān)聯(lián)如下問題：四個“無為”與“體盡無窮而游無朕”兩者之間到底有什么關(guān)系呢？已有的研究，似乎尚未提出這一問題。如果這一問題不能得到解答，則“體盡無窮而游無朕”的形而上學的解釋也就無法獲得語境的支持。另一種解釋視角突出的是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，以及二者具有不同的行為品質(zhì)。最典型的莫過于前引郭象的解釋，這一解釋更能延展到上下文的語境中。“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”，是與物打交道的“無為”方式在以下四個層面的展開：“因物則物各自當其名也”“使物各自謀也”“付物使各自任”“無心，則物各自主其知也?！保?］（279-280）而“體盡無窮而游于無朕”則可以視為對上述四種“無為”的總結(jié)，這一總結(jié)同時帶出了無為的“功效”：“體盡無窮”意味著以“因天下之自為”的方式達到“馳萬物而無窮”這一最大化功效；“游無朕”意味著以“任物”的方式而使得王者之行動隱于“無跡”?！绑w盡無窮”意味著將四種“無為”推到至極，對天下之人、天下之物、天下之事以其自然的運作予以最大化的包容承受，馬其昶以所謂“盡受”來講“體盡無窮”［7］（59）。陶崇道強調(diào)：“高明，廣大，精微，無不極，無不致，而后謂之盡?！保?］（1081）天下作為天下之物、天下之人、天下之事的集合，本來就是無窮的，但王者卻以無為的方式予以最大化容受。

以上兩種理解，可以在如下意義上得以協(xié)調(diào)：形而上之道并非在物之外，而是不離物而存在，以道為根據(jù)的活動必然下落到具體的事物之中，形而上的“無窮”“無朕”必須具體化為“有限中的無限”；或者說，如果無限（“無窮”“無朕”）要進入“天下”的現(xiàn)實空間，就必須要在有限中實現(xiàn)自身。在政治意義上，王者之體道，必須以超乎具體而有限的事務(wù)的方式而對之加以調(diào)節(jié)或引導(dǎo)，必然以不知之知、不謀之謀的方式而對天下之知、天下之謀加以導(dǎo)引——唯其如此，他才能在各種力量復(fù)合而構(gòu)成的天下中體證道體。具體而言，“體盡無窮”就是四個“無為”的極致，王者之治天下，不能不“乘物以游心”（《人間世》），一切物都不再是游心之限制，而是游心之所乘。只有最大化地因順天下之自為，才能“馳萬物而無窮”。所謂的“馳萬物”，就是驅(qū)使萬物，這是王者的“或使”的維度；但王者“因天下之自為”，這是“莫為”的維度?！盎蚴埂迸c“莫為”在王者那里的統(tǒng)一，與天道對萬物既包含“咸其自取”的“莫為”維度，又包含“怒者其誰”“若有真宰，而特不得其朕”的“或使”維度相一致。兩個維度一旦結(jié)合，就會形成“或使”性的“莫為”，或者“莫為”性的“或使”，其核心就是生而不有、為而弗恃、長而弗宰，而這正是引導(dǎo)性秩序的本質(zhì)。

二、天道之“虛”與引導(dǎo)性機制的“根據(jù)”

在《莊子》中，“咸其自取”的“莫為”維度和“怒者其誰”的“或使”維度統(tǒng)一于天道中，從而形成了對天道的“居間性”（In-between）理解：既延續(xù)了春秋時代以來天觀的去實體化與去人格化取向，同時又保留天道作為意義本原的功能。這一理解接續(xù)《道德經(jīng)》第5 章“天地不仁，以萬物為芻狗”與第25章“道法自然”的構(gòu)思，成為“三代以上”到“三代以下”思想突破運動的重要支脈。據(jù)《漢書·藝文志》，道家源自史官；史官原屬天官，其特點是“以天占人”①揚雄《法言·五百》：“史以天占人，圣人以人占天?！彼^“以天占人”，即“觀天以見人事”；所謂“以人占天”，即“因人以知天意”。司馬云：“史考察象數(shù)，知人事之吉兇；圣人修人事，知天道不能違?！眳⒁娡魳s寶：《法言義疏》，陳仲夫點校，中華書局1987 年版，第264—265 頁。，即觀測天象以理解人事，在天體運行與王朝政治興衰更替之間建立連接。春秋戰(zhàn)國時代，天的人格性與實體性理解取向被削弱，以陰陽氣化理解天道的取向漸居主流?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論》“陰陽者，天地之道也”“積陽為天，積陰為地”以及《呂氏春秋·有始》“天地合和，生之大經(jīng)也”［9］（276），與《系辭傳》“一陰一陽之謂道”相通，以天地為陰陽、陰陽交合而成萬物的觀念，漸成中國思想的主脈?！肚f子》深層呼應(yīng)了這一主脈：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”（《則陽》）；“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和，而物生焉”（《田子方》）。這使得氣化論成為理解天人之道的基礎(chǔ)，同時賦予宇宙以自然的性質(zhì)。《在宥》提出了“物固自生”的思想，氣化運動如同以周期性與同步性為特征的宇宙論諧振，將萬物的自生帶入一種各正性命的宇宙節(jié)律中，萬物在彼此交互作用中始終保持著某種基于自發(fā)性與自生性的同步性共鳴。這種宇宙節(jié)律的一個典型表現(xiàn)是所謂的物候現(xiàn)象，即在植物物候、動物物候、生物所置身的環(huán)境現(xiàn)象等多重存在層級之間的彼此相應(yīng)、同步、共鳴中呈現(xiàn)出來的隨時（四時、節(jié)氣、晝夜等）運化的秩序。人有其自身的生活節(jié)奏，有其自身意志之決定，雖然突破了自然給定性而展開為人自身的創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造本身仍可在更高層次上與宇宙的自然節(jié)律相協(xié)調(diào)，因為這種創(chuàng)造性乃是被創(chuàng)造的創(chuàng)造性，因而創(chuàng)造乃至人的自由，雖然使人區(qū)別于其他實存者，但在更高層次上又可以視為人之特有的“自然”。

實體主義的理解假設(shè)了天與萬物的各自本性的穩(wěn)固性，但對于莊子而言，人與萬物都處在無盡的自然轉(zhuǎn)化過程中，“萬物皆種也，以不同形相禪”（《寓言》）；“萬物皆出于機，皆入于機”（《至樂》）。自然過程是各種復(fù)合力量運作演化的結(jié)果，它超出了人的知能之把握畛域，故而強名之為“天”。《天運》將天地萬物的“主張”（作為目的因的主宰）、“維綱”（作為形式因的法則）、“推行”（推動事物展開的動力因）的“主體”一律懸置②對于《天運》開篇之問中的“主張”“維綱”“推行”的理解，參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002 年版，第309 頁。，但言順化之機，而不言所以然之故，因為，天地萬物之化皆其自然，“自然者本無故而然”［4］（248），“天”即這種無故而自然的復(fù)合力量，它并非具有實質(zhì)內(nèi)容的終極根據(jù)，而是將根據(jù)讓渡給了萬物自身。郭象指出：“天，自然也。”［1］（200）天道展開為萬物在其中共同運作的宇宙論節(jié)律，一種萬物各自依其自然本性而運作時相互引發(fā)而形成的“不得已”而又“不能自止”的機制，即“天的機制”，這種機制無法被實體化為某一最高目的或意志主體的造作成果，而是隱藏在萬物的節(jié)律之中，在這個意義上，萬物都是“天”的參與者?！胺虼簹獍l(fā)而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣?！保ā陡３罚┐旱饺f物皆生，秋來萬物皆成，春秋并非物生、物成之原因，甚至連物之自身也非其自生、自成之原因，天道就在此不可測知中無心運化，讓春秋自運，讓萬物自生自成。但天道自身也不能理解為春秋與萬物的原因，因為天道無為而常自然，它只是引發(fā)了這種自生、自成，自生、自成的實施“主體”仍然是被天道所鼓蕩著的萬物自身，天道就敞開在春秋與萬物彼此之間的諧振。

在中西交會、“道出于二”的現(xiàn)時代，天道常常被錯置為萬物及其生存的終極根據(jù)，與此相應(yīng)的是，天道與四時、萬物相互引發(fā)、彼此互嵌、交織重疊的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，往往被每一事物與終極實在的無中介性垂直關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)所取代。在這種理解中，人借助與終極實在間的直接關(guān)聯(lián)，取得了凌駕于萬物之上的類似“神—人”的位置，人與天地萬物的宇宙論諧振不再具有生存論的必要性，甚至人作為“大寫的人”，可以直接模擬終極實在的創(chuàng)造性與絕對自由而構(gòu)建自身，從而宇宙論層次的自然本性必然被要求排除在外，因為后者只要作為被給予性而存在，那么人就達不到與終極實在相匹配的創(chuàng)造性與絕對自由。然而，這樣一種對創(chuàng)造性與絕對自由的憧憬，不僅使得天道被極端實在化，而且使得創(chuàng)造性與絕對自由成為對引導(dǎo)性傳統(tǒng)之替代，天道本身蛻變?yōu)樾味蠈W上帝的虛擬表達。

歷史地看，殷商時代的上帝觀念仍具有恩寵論特色，上帝是殷商一族及其天下的守護神，而殷周鼎革包含了對政治正當性的再思，以敬德保民為倫理基礎(chǔ)、向著一切民族開放的天命思想取代了殷商上帝觀；但天命仍然被局限在政治領(lǐng)域，與王朝品質(zhì)以及宗法集體主義生存?zhèn)惱硐嗬?。從“三代以上”到“三代以下”的精神突破，則意味著天命下降到一切個人的道德生活中，每個人皆可在精神層面盡其在己之天［10］（53-65）；與此相應(yīng)，“三代以上”作為王朝政治基礎(chǔ)的宇宙論秩序也轉(zhuǎn)向“三代以下”的“性與天道”之學——人性論的出現(xiàn)及其與宇宙論的貫通，成為“精神突破”的新成果?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌匪f的“乾道變化，各正性命”，可以視為這一成果的最經(jīng)典概括，萬物各正性命的秩序本身被視為天道的展開形式。物之性命，各有其情，情雖不同，但皆能自正其性命。存在者一旦生成，也就具有了自正性命的能力，盡管這一能力的來源不能不追溯到天道，但這一能力的運用，則在這一存在者自身。就此而言，存在者的各正性命離不開存在者自身的積極參與，這種參與是其本性的展開方式，在存在者參與自正性命的過程中，天道則以無為的調(diào)節(jié)者或引導(dǎo)者的形象出現(xiàn)。而天作用于四時、百物的方式，構(gòu)成“引導(dǎo)性的機制”的原型。天道意味著不可測度的復(fù)合力量及其交互作用，《易傳》以“一陰一陽”的交互作用及其衍生的復(fù)雜立體網(wǎng)狀復(fù)合系統(tǒng)來理解天道?！懊币馕吨鲜鲇钪嬉?guī)模層次上的復(fù)合系統(tǒng)作用于存在者的方式，人并非被動受體，而是在接納天命時即以主動方式參與在己之天命的構(gòu)成，化天命之“所性”為人道之“性之”。“所性”大于“性之”，人在“所性”之中擇取合乎人的需要的部分以之為性，這就是人的“性之”。

面對命的限制，人可以有兩種回應(yīng)方式：安于所限，順天休命；以盡人之能的方式以求申命、改命、致命①焦循《易通釋》卷五《命》云：“道變化而不已，命分于道則有所限。有當安于所限者，‘不舍命’是也；有不當安于所限者，‘申命’‘改命’‘致命’是也。命而‘能改’‘能申’‘能致’，則‘命不已’，即‘道’之‘不已’。如是乃為‘知命’。自‘變通’之義不明，而‘未受命’‘未順命’之文遂成一莫解之說矣。”（焦循：《焦循全集》第2 冊，劉建臻校，廣陵書社2016年版，第433 頁）。即便是對后一種方式，天道仍然表現(xiàn)為一種引導(dǎo)性的力量，畢竟人道的合理界域并非否定天道、違逆天道，而在于接續(xù)天道、推進天道、豐富天道。當《人間世》強調(diào)“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”時，我們可以看到前一回應(yīng)方式；而當《達生》提出“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”時，我們又可以看到后一種回應(yīng)天命的方式。

以上兩種回應(yīng)天命的方式，只有在人道的畛域內(nèi)，才能獲得辨別；但若以宇宙論視角而言，二者都是天道通過人而展開自身的方式。畢竟，人的回應(yīng)本身，既是宇宙論諧振共鳴的參與，同時也在其長時段的參與過程中慢慢改變了宇宙論諧振的本來節(jié)拍?！坝腥?，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”（《山木》）人事變化、民族更替、國家興衰、文明升降等，與自然界的四時推移、百物運化一樣，都是宇宙論層次的運化過程的組成部分，其最終原因在人的透明化把握之外。而且，就個人來說，他從來就不是這種宇宙論諧振的“作者”或“造物主”，如果說這個宇宙有其真正的作者，那么這個作者就是“不是作者的作者”——將自身與演化包含在自身之內(nèi)的自然。自然既包含著“不知其所以然”的非目的性、非計劃性，又排除了每一個自然的自生者就是自身的主體，排除了自生作為自生者意志與目的的體現(xiàn)，自生也是自然運化過程不得已的環(huán)節(jié)，并非完全可以視為某一主體的自作自為，從“天的機制”來看，即便那種確然性的自作自為也不過是更大視域中的自然運化而已。對人而言，天也并非始終是在外者，人之性分——天性——本身就是宇宙論諧振在人體內(nèi)的展開形式，這是人與天所以能一之的根源，人以“體性”的方式而“體天”［11］（454-458），而“體天”本質(zhì)上就是“體化”——《山木》稱之為“體逝”。在時間的衰退與變化所帶來的壓力下，“體逝”并非以發(fā)明非時間性的理想化永恒靜止的政治空間的方式來回應(yīng)天道，而是在承接天道運化與萬化無常的前提下，接續(xù)天道的引導(dǎo)性機制。相對而言，“為名尸”“為謀府”“為事任”“為知主”是將“為”的主體系于“一定”，系于一定則“有方”，有方者必執(zhí)于方，從而既失去了變通的可能性，也失去了“體盡無窮”的可能性。《天運》：“夫無方之傳，應(yīng)物而不窮者也。”如果要達到應(yīng)物而無窮，則必須做到“無方”：“處乎無響，行乎無方”（《在宥》），“動于無方，居于窈冥”（《天運》），“泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方”（《秋水》），“其來無跡，其往無方……其用心不勞，其應(yīng)物無方”（《知北游》）。

對《莊子》而言，存在著兩種運作的機制，一是“天的機制”，二是“人的機制”。前者是自然的運作方式，后者則是人為的運作方式。自然的運作方式既存在于自然界，但又不限于自然界，在個人與政治社會內(nèi)部皆有“天的機制”?！昂沃^道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！保ā对阱丁罚肚f子》并沒有僅僅以天道作為對何謂道的回答，而是指出天道與人道的差別：人道是有為而勞的①郭象用“以有為為累者，不能率其自得也”解“人道”，是以有為為負累，為負擔，則流入遵天道而拒人道，此非《莊子·在宥》之意。鐘泰已明之。參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002 年版，第243 頁。，天道是無為而尊貴的，二者相去甚遠；《在宥》尊天道而不排人道，以天道為主、以人道為輔，以此為基礎(chǔ)形成一種貫通天道與人道的居間結(jié)構(gòu)，這才是對何謂道的真正回答?！疤斓馈弊鳛椤啊臁鶠椤?，即以自然方式運作的“天的機制”；“人道”是“人之所為”所指向的“人的機制”，與天道的區(qū)別在于，它既可能是對天道的偏離與變異，也可能是天道在人的領(lǐng)域中的延展與推進。從人道的視角來看，天道與人道是對立的，“天的機制”與“人的機制”相去甚遠，有著質(zhì)的差異；但若從天道的視角來看，所謂的人道以及與人道相對立的天道（小寫的天道），其實都是天道（大寫的天道）的不同顯現(xiàn)方式，即便是人道對于（小寫的）天道的對峙或違逆本身，也是大寫的天道通過人而獲得的特定展開方式。人類的“人為”（譬如理性的自主性與文化的創(chuàng)造）從人的視角來看，是不同于其他生物的“自然”；但從大寫的天道來看，人為本身就是人之自然的題中應(yīng)有之義，是人的自然的一個構(gòu)成部分，只是人的自然不同于其他生物的自然而已。而將人類的理性自主性與文化創(chuàng)造性視為人之超越于其他生物的尊貴性或卓越性所在，只在人道的領(lǐng)域具有部分的合理性，但它更多地不過是一種人類自我中心的幻覺，畢竟從宇宙演化的大尺度視域觀看，所謂的理性自主與文化創(chuàng)造本身，也是自然演化進程的自發(fā)性產(chǎn)物，而不是某種目的性設(shè)計與創(chuàng)造性意志的結(jié)果，即便在人的理性與文化領(lǐng)域，（大寫的）天道的引導(dǎo)性機制依然有效。

對《莊子》而言，人的存在方式既不能由狹義的天道所定義，也不能由人道所定義，而是位于天道與人道“之間”，即天道與人道的平衡和貫通上。正當?shù)慕y(tǒng)治活動就是一種貫通天道與人道的方式，以《大宗師》的話來說，“天與人不相勝也”。但天人的不相勝不是一個被給予的現(xiàn)成結(jié)果，《大宗師》將其主語視為真人，只有經(jīng)過雕琢復(fù)樸的修為，天與人之間的不相勝才能到來；而在現(xiàn)實狀態(tài)，天人往往難以避免一方偏勝的命運，而人為本身就具有導(dǎo)向?qū)ψ匀黄x的可能性。

回到《應(yīng)帝王》的語境，無為本身就是王者“虛”的表現(xiàn)，而“虛”則是對“天的機制”的接納。如果說“名”“謀”“事”“知”相應(yīng)于“人道”，它可能偏離“天的機制”，而“無為”則相應(yīng)于“天道”。當二者被整合到統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中去時，就構(gòu)成了引導(dǎo)性政治的兩個維度。王者的“體盡無窮而游無朕”正在于結(jié)合上述兩個維度，最大限度地向著天下人開放——最大限度地調(diào)動政治社會所有成員的最大化參與。天下人以“治于人者”的身份與“名”“謀”“事”“知”發(fā)生關(guān)系，這是一種具體而直接、積極而“有為”的參與；統(tǒng)治者的參與方式則是間接性的或中介性的，只是以“治人者”身份對天下人參與活動的引導(dǎo)或調(diào)節(jié)，并不直接介入“名”“謀”“事”“知”的活動中。統(tǒng)治者與天下人分別以與其身份相應(yīng)的參與方式組成一個秩序結(jié)構(gòu)整體，對于統(tǒng)治活動而言，這是投入最少化而功效最大化的方式；以此方式，王者對于“名”“謀”“事”“知”的中介化參與本身就避免了他作為一個特定主體的有限性，而是獲得了統(tǒng)治功效的最大化——通過對天下人直接而有限參與的組織與調(diào)節(jié)而獲得了最大化向天下開放的“無窮”。因此，“無為”意味著王者通過引導(dǎo)性的機制而將個人在“名”“謀”“事”“知”層面上的局限性或限制性之最大化解除。統(tǒng)治者作為具體個人，其知能總是受限的，四個“無為”所表達的引導(dǎo)性機制，意在調(diào)動天下人的自相治理，使之各自盡其知、能、才、情。這樣的統(tǒng)治機制，胡文蔚將之概括為“帝王集眾思，廣眾益，則群策群力，聚而謀之”［12］（104）；陸西星則指出：“吾儒只說得個‘集眾思、廣忠益’，大道卻說‘自然而然’‘何思何慮’”［6］（119）。換言之，集合并折中眾人之智的方式可以克服個人之智的局限性，但這只是其中的一個方面，更重要的方面則是調(diào)動天下人基于他們各自的條件與資源化解天下之事，王者的調(diào)節(jié)作用之重點在于天下人之自治性的激活：如果說王者治天下，目的在于讓天下人各正性命，那么每個人的自正性命則是不能由他者代勞的本務(wù)。王者之“體盡無窮”，只是最大限度地調(diào)動了天下人的自正——一種出于或合于性命之情的“有為”或“自為”。王者以引導(dǎo)性的機制調(diào)節(jié)人道，從而在人道畛域賡續(xù)了天道的引導(dǎo)性機制，實現(xiàn)了天人之間的宇宙論諧振。無為作為引導(dǎo)性的機制，就是王者紹述天地之德的表現(xiàn)，正所謂“不創(chuàng)不作，與天地合德”（《鹖冠子·天則》）?！安粍?chuàng)不作”既是王者之虛靜，也是引導(dǎo)性機制的展開，王者的虛靜正是與天地合德的表現(xiàn)。

三、“虛”與王者之德

當王者的統(tǒng)治活動與宇宙論諧振協(xié)調(diào)時，統(tǒng)治活動本身也與上述宇宙論節(jié)律產(chǎn)生共鳴。王者之“游無朕”，正是其本人基于意志與目的的造作消解以后，在加入上述宇宙論諧振之中的統(tǒng)治活動中不再能發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于王者個人的蹤跡，他一己的意志、欲望、追求、主張等，都從這種統(tǒng)治活動中消失。統(tǒng)治活動本身不再是達到他本人的目的或體現(xiàn)其意志的一種活動。王者以無心的方式參與統(tǒng)治，他已經(jīng)不再將自身視為統(tǒng)治活動/統(tǒng)治游戲的主體，而是參與這種活動/游戲并隨此活動的游戲規(guī)則而舒展、放空自己的身心。

在《應(yīng)帝王》的脈絡(luò)里，“體盡無窮，而游無朕”上承四個“無為”，下啟“盡其所受乎天而無見得”，四個“無為”走的是減損而不是增益的路線，減損的是王者“知之所知”的部分，是對其主觀性的意識與智巧做減法，其目的是為“知之所不知”（“天的機制”位列于知之所不知的畛域）預(yù)留空間。對“體盡無窮，而游無朕”的形而上理解即便并非錯誤，但也必須在“視域下行”中才能獲得具體化：王者與道為體，而道體隱身于萬物中，表現(xiàn)為萬物依其本性的自然運作機制，因而，王者當以無為之虛因循這一機制。王者隱身于“天的機制”中，作為眾人的調(diào)節(jié)者而藏身于天下之人、天下之事、天下之物的自然運作機制中，因此他本人也就沒有值得關(guān)注之處，更無作為“可相者”的蹤跡，這就是王者的“立乎不測，而游于無有”。宣穎將王者的這種立身基礎(chǔ)解釋為“體盡無窮，即無所不該。而游無朕，即一毫不著”［13］（65）。“無所不該”，是最大化地以無為方式向著天下敞開，參與“天的機制”，而不是創(chuàng)造這種機制；“一毫不著”，是無心無為于天下，充分尊重、聽任萬物依據(jù)自然本性運作，換言之，王者本人并沒有將人為增益的目的與意志注入事物的運作過程，也不人為地去改造這種運作機制及其節(jié)奏。這就是王者之“虛”?！疤摗弊鳛橥跽叩钠焚|(zhì)，其核心是徹底虛化自我、融化自我。一方面，“虛”意味著王者遵循“天的機制”，就好像在漩渦中的游泳者，“與齊俱入，與汩俱出，從水之道而無私焉”（《達生》），只是與漩渦中水流的節(jié)奏保持同步，好像化身于漩渦中的水流，意識不到自己的存在；而一旦意識到自己的存在，就會對漩渦中的游泳構(gòu)成心理的障礙，從而失去與水流步調(diào)一致的節(jié)奏。漩渦中的游泳者并沒有自己的節(jié)奏，融化了自我的帝王也就不會以自己的意志與規(guī)范強加給天下。另一方面，“虛”關(guān)聯(lián)著王者的意識中不再有自己這個主體或?qū)ο?，“天下之心”就是他的心，一如游泳者將水流的?jié)奏視為自己的節(jié)奏那樣；只有當王者以“天的機制”而展開統(tǒng)治時，“虛”的第二個層面才是可及的。

“虛”是王者容受“天”與“天下”的主體性條件［14］（114-129）。郭象深刻地領(lǐng)悟到：“不虛，則不能任群實?！保?］（280）統(tǒng)治者的“虛”與被統(tǒng)治者的“實”是關(guān)聯(lián)在一起的?！疤摗币馕吨y(tǒng)治者放棄其主動性，而讓自己成為承受性或引發(fā)性的被動主體，以承受、引發(fā)天下人的自正性命，這樣就能做到“盡其所受乎天而無見得”。王叔岷指出：“‘天即自然?！M己所稟受于自然，而忘其所見、忘其所得。蓋所見、所得，皆朕跡也?！保?5］（300）萬物之自然即其“天”，常人之天就是其自然本性，王者之天則以“無為”之“德”、引導(dǎo)性之“道”去引發(fā)調(diào)節(jié)常人依其本性的運作，使之暢通無積無滯。因此，王者所受于天者，并非生生之德，而是無為之德：“無為為之之謂天，無為言之之謂德”，“玄古之君天下，無為也，天德而已矣”（《天地》）。

顯然，《莊子》“無為為之之謂天”與《孟子·萬章上》“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，具有某種超出學派的關(guān)聯(lián)性。無為作為一種運作機制，它的最佳典范是天地與萬物的關(guān)系：天地不產(chǎn)不長而萬物化育，萬物的發(fā)育似乎與天地沒有什么關(guān)系，只是萬物以自然方式自行發(fā)育，但萬物可以自然發(fā)育，本身已經(jīng)是天地的饋贈，萬物作為天地之子，被賦予了這種自然性的自發(fā)、自治的能力，這就是天地的最高功德。萬物在天地之間自我發(fā)育、競相怒生，固然咸其自取，但物物者非物，而是作為萬物之“父母”的天地的引導(dǎo)和推動。因而天地作用于萬物的方式乃是典型的無為之為，即，它并非作為一種與物同等的存在者或力量參與或介入到萬物的自我生長中去，而是一方面作為萬物自本、自根、自為的根據(jù)而發(fā)生沒有作用的作用、沒有關(guān)系的關(guān)系，另一方面作為萬物之自本、自根、自為在其中得以可能的場域而參與萬物的自生自長。就前者而言，天之為萬物的根據(jù)與萬物之自為根據(jù)并不矛盾，二者統(tǒng)一于萬物的在己之天，天地化生萬物的方式只是天地相互作用而引發(fā)的結(jié)果，而這種相互作用本身是無為性的，《至樂》以“兩無為相合”理解天地交通成和的作用，意在祛除這一活動本身的目的性，此與《田子方》所謂的“兩者交通成和而萬物生焉”相一致，而《周易·咸卦·彖傳》則以天地之間的彼此相感，理解這種交通成和。不僅天地無心，而且就萬物整體的運作而言，也并非朝向某種可以測度預(yù)知的目的。郭象以“造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉”［1］（105）解釋《莊子》所說“天地之正”，崇尚的是秩序本身的“自然”?！墩摵狻ぷ匀弧罚骸疤靹硬挥陨?，而物自生，此則自然也?！比簟拔锔髯陨雹俟螅骸拔锔髯陨鵁o所出焉，此天道也。”（郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2013 年版，第51 頁）即“天道”之所為，那么，天道作為萬有之根據(jù)就同時關(guān)聯(lián)著根據(jù)之讓渡于萬有自身。

《天地》以無為為天德：“以德為原，無物不得。得者自得，故得而不謝，所以成天也”，“萬物莫不皆得，則天地通。道不塞其所由，則萬物自得其行矣”［1］（366-367）。王者的治理本質(zhì)上就是效法天道，引導(dǎo)萬物，使萬物自得：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內(nèi)服”（《天道》）。帝道與圣道分別在天下、海內(nèi)去除積塞擁堵，而贊助天下與海內(nèi)存有之自行運化，治理之理念就是“因其自然”，引導(dǎo)萬有以自身方式“各得其正”；即便有所不正，也無待于統(tǒng)治者，而在于他們自身，正當?shù)慕y(tǒng)治活動只是調(diào)動、激發(fā)其自正的可能性而已，“順其自然，則物各有性命”，而不需要統(tǒng)治者“自立為人之標準”［4］（260）。

由此，“虛”的意義在于對天下的開放與容受；王者“虛”化自己的同時也就意味著最大化地容受天下人。天地本無體，而以萬物為體，藏身于萬物之中，故而天地只是“萬物之總名”。王者所受于天者，正是容受天下之“虛”，王者之“虛”意在引出天下之“實”。

四、“虛”非“逃實”，而是“實”之成全

王者也是人，也懷有對“名”“謀”“事”“知”的欲求，這些欲求對王者本人而言則是待解之“紛”①《道德經(jīng)》第4 章：“解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存”；第56 章：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”。《應(yīng)帝王》：“紛而封哉，一以是終。”，是運化之“積”，是可“虛”也當“虛”者。《山木》：“人能虛己以游世，其孰能害之？”“虛”主要指向的是“虛己”；所謂“無己”（《逍遙游》《在宥》《秋水》）、“喪我”（《齊物論》）、“忘我”（《天運》），是解除來自主觀的紛擾與遮蔽?！凹姟标P(guān)聯(lián)著“雜”而不“一”，“擾”意味著不能安定。當統(tǒng)治者以“名”“謀”“事”“知”來治天下時，只能加劇其“紛”“擾”。面向源頭的治理則必須“封而紛”，而“無為”“虛”則是徹底地“封”“紛”的方式?！懊?，謀也，事也，知也，皆自以為治天下而祇以紛也。四者虛，無不虛矣?！保?］（182-183）

當統(tǒng)治活動不再是支配性的，不再是將人們從本己的性情之情與生活世界轉(zhuǎn)移到抽象政治空間中的組織與動員方式時，王者才能擺脫統(tǒng)治活動及其機制的反噬，并開啟一種從容的“游”之生活。統(tǒng)治者的“游無朕”，即游于無跡，以因任天下之自正性命為前提。引導(dǎo)性秩序的理念就是消解統(tǒng)治者的主體性，成就被統(tǒng)治者的主體性，藏天下于天下，治天下就是讓天下自相治理。阮毓崧：“因之一切任物，而我無容心焉，則所謂游其心于無何有之鄉(xiāng)也。”［16］（237）當治理被轉(zhuǎn)換為天下人自治時，秩序的構(gòu)建不再是王者之事功，不再是王者之知謀，而是天下人之事功、天下人之智謀的體現(xiàn)，王者將自己的統(tǒng)治活動轉(zhuǎn)變?yōu)樘煜氯舜罱ǖ淖灾\、自事、自智、自名的平臺，讓天下人在這平臺上出演自己本色的生活。由此，在政治戲劇中，王者居于虛位，百姓才是實實在在的主角。王者之“虛”引發(fā)天下之“實”，脫離天下之“實”的“虛”，只是“課虛無以責有”［17］（2013）。

當《應(yīng)帝王》將“盡其所受乎天而無見得”進一步闡發(fā)為“亦虛而已”②這里的“亦”，猶“惟”，按照《古書虛字集釋》：“亦，猶惟也；亦、惟，一聲之轉(zhuǎn)?！保ㄅ釋W海：《古書虛字集釋》，中華書局2004 年第2 版，第177 頁）時，“虛”字實際上構(gòu)成了《應(yīng)帝王》統(tǒng)治德性的核心③在《莊子》哲學中，統(tǒng)治德性不是積極性的“有得之德”，而是消極性的“不得之德”。具體討論，參見陳赟：《引導(dǎo)性政治架構(gòu)下的統(tǒng)治德性問題——對莊子政治哲學的一種闡釋》，《道德與文明》2022 年第5 期。。王叔岷強調(diào)：“《人間世》篇：‘唯道集虛。’壺子，得道之士也。其示季咸以太沖莫勝，正由于虛。前言治天下之道，‘順物自然，而無容私。’亦即虛也。”［15］（300）統(tǒng)治者之“虛”與被統(tǒng)治者之“實”，組成共生性結(jié)構(gòu)，統(tǒng)治者的“虛”己是天下人各得其“實”的條件：“虛則實，實者倫?！保ā短斓馈罚┲挥刑煜赂鞯闷鋵?，王者才能從容地以道治身，受用此道，道對王者個人也才能盡顯其“實”。因而，“虛”具有綱領(lǐng)性意義，劉武指出：“道無名無形，虛也……故老、莊千言萬語，亦虛而已；本篇四‘無為’，亦虛而已。故此句不僅收結(jié)本篇及本書，即謂收結(jié)黃、老、莊、列一切言語，亦無不可。”［18］（197）劉大櫆也說：“虛乃《莊子》宗旨，所謂無心、無為、無用者是也。”［7］（59）

“虛”并非逃離天下之“實”，而是接納天下之“實”、讓“實”自成?！疤摕o恬惔，乃合天德?！保ā犊桃狻罚┱纭疤斓隆辈痪芙^萬物，而是覆載萬物，王者之“虛”意在成全天下之“實”。王夫之對《莊子》之“虛”有深刻的理解：

虛則無不可實也，靜則無不可動也。無不可實，無不可動，天人之合也?！斑\而無所積”，則謂之虛；古今逝矣，而不積其糟粕之謂也。“萬物無足以鐃心”，則謂之靜；以形名從其喜怒之謂也。虛靜者，狀其居德之名，非逃實以之虛，屏動以之靜也。逃虛屏動，己愈逃，物愈積，“膠膠擾擾”，日鐃其心。［4］（507-508）

“積”意味著滯留、堵塞、淤積，對于運化而言，“積”是負面性的?！半S時而動，曰運。有心為主，藏之而不舍，曰積。”［4］（237）“‘無所積’，無所滯也?！e’、滯一義，今醫(yī)家于病人運化不良猶謂之積滯，可見也?！保?1］（284-285）就事物而言，天命流行過程中有所留，有所定，而后物得以成，此即《天地》所謂“留動而生物”；就天道而言，純是一運化不息、沒有任何積滯停留的機制?！疤摗币馕吨獬魏涡问降摹胺e”，以為運化之暢行無阻提供條件。

人們往往會以虛無主義來刻畫《莊子》的哲學，這固然與將《齊物論》誤解為相對主義有關(guān)①對此的檢討，參見陳赟：《〈齊物論〉與是非問題》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2022 年第3 期。，但同時也源自《莊子》對“虛”的明確肯定?！疤摗痹凇肚f子》并非可有可無的詞匯，而是一種關(guān)涉本質(zhì)的思想：“唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》）；“人能虛己以游世，其孰能害之”（《山木》）；“同乃虛，虛乃大”（《天地》）；“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也”（《天道》）；“虛無恬惔，乃合天德”（《刻意》）；“虛則無為而無不為也”（《庚桑楚》）。但上述的“虛”很難與虛無主義掛鉤?？肆_斯比曾經(jīng)區(qū)分了五種類型的虛無主義：政治虛無主義、道德虛無主義、認識論虛無主義、宇宙論虛無主義和生存論虛無主義。其中道德虛無主義、認識論虛無主義、宇宙論虛無主義也可以被整合為生存論虛無主義范疇之內(nèi)，因為生存論虛無主義包括了整個人類生活，其他虛無主義只是其不同側(cè)面，在這種意義上，即便是政治虛無主義也可以納入其中②參見唐納德·A.克羅斯比：《荒誕的幽靈：現(xiàn)代虛無主義的根源與批判》，張紅軍譯，社會科學文獻出版社2020 年版，第12—46 頁。以下對五種虛無主義的討論，皆參考此書，不再一一注明。。

典型的政治虛無主義可以視為確定的政治和社會秩序的敵人，以至于政治虛無主義滿足于無政府狀態(tài)，致力于對一切正式的政治秩序的破壞。而《莊子》對秩序顯然有其建設(shè)性的向度，它有自己的一整套方案，即在“道術(shù)將為天下裂”業(yè)已成為現(xiàn)實的情況下，以進道德、退仁義、賓禮樂等為指引重建神、明、圣、王的統(tǒng)一性。道德虛無主義或者拒絕所有道德原則以及沒有任何道德地生活的決心；或者以為道德判斷是純粹個體性的和任意性的，因而并沒有客觀與統(tǒng)一判準；或者認為任何個體承擔的唯一義務(wù)就是對他自己的義務(wù)。上述三種形式分別被概括為非道德主義（amoralism）、道德主觀主義（moral subjectivism）和利己主義（egoism）?！肚f子》與其說是非道德的，毋寧說是超道德的，它對政治社會的道德（仁義）以“天的機制”加以調(diào)節(jié)，從而使得“道德”“仁義”“禮法”三者之間達成某種平衡，且不能脫離人的性命之情。莊子的道德隱身在“物固自生”（《在宥》）、“與物有宜”（《大宗師》）、“義設(shè)于適”（《至樂》）、“咸其自取”（《齊物論》）之中，并使之成為可能；使得物與物之間并行不悖的是天道，圣人和王者師法天道，他們無法被虛化為主觀性的，更非利己主義的，相反，是通過虛己以成全天下之“實”。

認識論的虛無主義或者認為真理完全相對于特殊的個人或團體，或者以為語義學的可理解性完全相對于獨立的、不可比較的概念圖式，由此理性的權(quán)力及其范圍被大大地限制了，即只能在信仰或意義的體系內(nèi)部發(fā)揮作用，進一步地，這意味著沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)可以證明一種體系相對于其他體系更具有真理性，或者所有的體系最終都是任意性的，超越了理性的批判或支持?！肚f子》強調(diào)不同存在者各有其知，彼此之間無法穿透，但這只是強調(diào)世界的不透明性以及人類能力的限制。直面限制本身，導(dǎo)向的是通過虛己的方式向天下人開放，從而達成一種兼懷萬物、以道觀之的視域，而以道觀之意味著對限制的某種超越。理性的地盤固然被限制了，偶然性也沒有排除在世界經(jīng)驗之內(nèi)，《莊子》仍然堅持認識與理解的天道根基。就此而言，它也不能被定位為認識論虛無主義。

宇宙論虛無主義宣稱宇宙的無意義性以及宇宙的不可知性，一個原則上不可知的世界，對人們而言似乎就是無意義的無理數(shù)。莊子承認宇宙不能為知穿透，但并不否定宇宙的意義，天地萬物各有自身的意義，正是由于這種意義不能為我們所知，所以才無法否定其自身的意義。一旦將無意義等同于不可知，則宇宙的意義就被理解為宇宙對我們而言的意義，這種意義就會蛻變?yōu)楸晃覀兯瓶睾退_采的“價值”。莊子拒絕的是在交換過程中對于他者而言的價值，但卻肯定事物各有自身的意義。生存論虛無主義認為人的存在是荒誕的、沒有意義的，沒有結(jié)果，終歸于無。一切都沒有理由，既無理由活著，也無理由不活著；唯一可行的是放棄對目標的執(zhí)著，直面人生的荒誕，而且，既然所有的事情都沒有高低貴賤之分，那么或者所有的事情一樣重要，或者根本就沒有任何事情是重要的。生存論虛無主義最終選擇隨順虛無，放棄任何生命提升與自我轉(zhuǎn)化的籌劃?！肚f子》雖然主張順化，但同時主張“外化而內(nèi)不化”（《知北游》），對天人、神人、至人、真人、圣人等的刻畫，顯示了對人的自我轉(zhuǎn)化與提升的期待；《莊子》期待“內(nèi)圣”“外王”在“道術(shù)將為天下裂”狀況下的重新連接，實現(xiàn)政治社會的轉(zhuǎn)化與提升。這就是說在個人生存與社會生存層面，《莊子》相對于虛無主義承擔了更多的正面與肯定的功能，指向人的充實與轉(zhuǎn)化、社會的有序與和諧。

唐納德·A.克羅斯比指出：“各種虛無主義類型有一個共同之處，即一種否定或拒絕的態(tài)度”，“每一種虛無主義都否定人類生活的某一重要方面。政治虛無主義否定我們生活其中的政治結(jié)構(gòu)，以及表現(xiàn)這些結(jié)構(gòu)的社會和文化，它很少甚至沒有建設(shè)性的替代方案或改進計劃；道德虛無主義否認道德義務(wù)的意義、道德原則或道德觀點的客觀性；認識論虛無主義否認存在任何不被嚴格限定于某一單獨個體、群體或概念架構(gòu)中的真理或意義，任何不是完全相對于這些個體、群體或概念架構(gòu)而言的真理或意義；宇宙論虛無主義否認自然的可理解性或價值，認為它對人類的關(guān)切漠不關(guān)心或充滿敵意；生存論虛無主義否定生命的意義”［19］（46）。與此相反，《莊子》對天地萬物均有充分的肯定，為個人生存提供了逍遙的前景，對已有政治現(xiàn)實的批判意在導(dǎo)向更為理想的政治秩序，使得政治秩序、統(tǒng)治活動與生活秩序在更高層面獲得統(tǒng)一；雖然《莊子》以為“天地不仁”，但它所憧憬的并非冷漠與麻木，而是比仁義更高的愿景，即所謂“至仁無親”（《天運》《庚桑楚》），它不否定仁義禮智信，而是直面仁義禮智信被工具化、虛偽化的狀況，構(gòu)思對仁義禮智信的超越、升華和轉(zhuǎn)化，這才是如下主張的宗旨所系：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！保ā陡３罚疤摗辈⒎菍κ澜纭⑷松?、道德與生存意義的否定，而是會通天地之德、自我轉(zhuǎn)化以向“天的機制”敞開的重要方式。

當人們以虛無主義來理解《莊子》的哲學時，其實并沒有切中《莊子》的宗旨。對《莊子》而言，以“虛”待物，隨感而應(yīng)，并非放棄，而是為了更好地完成其責任與使命。在這里，需要避免如下的兩種誤解：一種誤解是王者之治就是順從民眾，因順俗情，以民為天，不管民之是非善惡，一切皆無所謂。這種想法導(dǎo)致王者之“治”的取消，更準確地說，王者的引導(dǎo)性責任被瓦解。《至樂》談到俗情云：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲?！弊非蟾泄傧順返乃浊?，并非性命的本真?！犊樞浴犯鼮閲绤柕刂赋鲞@種逐物之俗情導(dǎo)致人的失性：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！闭驗槿酥浊檫h離性命之真，這才有引導(dǎo)和治理的必要。而王者之治恰恰要成教易俗、轉(zhuǎn)化民眾、以天導(dǎo)民：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然?！保ā短斓亍罚皽缙滟\心”“進其獨志”，恰恰是轉(zhuǎn)化俗情，引導(dǎo)天下人回歸本真的性命之情?！肮侍煜拢笃饕?，而不以易性。此有道者之所以異乎俗者也。”（《讓王》）變易俗情，滅其賊心，舉其獨志，與以無為的方式因順自然看似矛盾，但當有為并不是違背性命之情時，任何為本身都是無為性的。

另一種常見的誤解是，王者之治追求本真的性命之情，而世俗世界中的人們又往往遠離性命之情，因而王者之治必然是在世俗世界之外建立某種與世俗無關(guān)的理想國度。這樣，“虛”就意味著絕世離俗，或以道亢世，于是而有所謂的“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹”（《刻意》），在《莊子》看來，這不過是“為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”（《刻意》）；《應(yīng)帝王》中的列子以道亢世，反而是其不得道的表現(xiàn)。況且，以完全異乎世俗的方式，并不能真正脫俗，反而是受制于世俗的表現(xiàn)?！对阱丁分赋觯骸笆浪字?，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷常出乎眾哉？”王者的引導(dǎo)性治理，既非異俗、外俗，亦非從俗、隨俗，而是即俗向真，真不離俗，知俗之為俗，已經(jīng)構(gòu)成對俗之超越，而真即在其中。以一套出自統(tǒng)治者的規(guī)范去要求天下，“而不顧天下之然與不然，此古今之大病也”［4］（507）。

引導(dǎo)性秩序的理念包含雙重維度：一方面讓天下“樂其俗”（《胠篋》），另一方面又“使之成教易俗”（《天地》），當人們不失其本真的性命之情（“明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神”）時，就可以“游世俗之間”（《天地》）：既“法天貴真，不拘于俗”（《漁父》），又“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《天下》）?？偠灾匾氖?，在真與俗之間保持一定的張力與平衡：“差其時、逆其俗者，謂之篡夫；當其時、順其俗者，謂之義徒?！保ā肚锼罚┪ㄓ斜Ｊ卮艘粡埩?，才能做到“能游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）“外化而內(nèi)不化”（《知北游》）。王者一旦成為“俗夫”，則既不可能導(dǎo)俗，也無以游于世；必超乎世俗而后能游于世，必游于世者而后能導(dǎo)俗向真。