鄧明艷

當一個文化中的人遭遇另一文化中的人，發(fā)現(xiàn)雙方觀念與價值如此不同，他們會怎樣？倫理相對主義宣稱，諸種觀念和價值彼此不可公度，各有各的是非、各有各的道理，因而要以寬容實現(xiàn)共存。威廉斯對這種方案極不認同，并在1985 年出版的《倫理學與哲學的限度》中全力批駁。在此書中，他指出了即時相對主義和關(guān)系相對主義的謬誤，同時給出了一種他自認合理的相對主義版本——遠距離相對主義。

本文將聚焦于威廉斯對倫理相對主義的討論：首先梳理威廉斯對即時相對主義和關(guān)系相對主義的批駁；其次審察遠距離相對主義隱含的諸多問題；最后通過對科學與倫理、客觀與非客觀的再辨析，嘗試修正威廉斯在倫理實踐與倫理反思隱含的基本前提，得出關(guān)于科學與倫理反思的新理解。

一、相對主義與倫理沖突

在《倫理學與哲學的限度》中，威廉斯對相對主義進行了較為系統(tǒng)的批駁。首先，他處理了相對主義者兩個比較明顯的錯誤假設(shè)。第一，他們把不同的生活形式類比為對物體第二性質(zhì)的感知差異，簡單說就是因為所站位置不同導致的觀察視角和感知的差異。這種類比明顯站不住，觀察角度不同并不導致沖突，而事涉價值的倫理生活差異則極易引發(fā)沖突。第二，他們引入自然科學理論的不可公度來支持倫理、價值的不可公度。前者意指兩種使用不同概念、指向不同事物且有不同證據(jù)標準的科學理論，它們之間沒有任何可公度性。實際上，科學理論的不可公度并不能為相對主義提供支持。科學理論的相互競爭總會以一方大獲全勝收尾，這合于我們對自然科學的理解。然而，依著相對主義的方案，不同文化和倫理生活群體則既非競爭關(guān)系，也不可能如此收場。威廉斯指出，這夸大了科學研究的不可公度性。更為重要的是，兩者間真正的差異在于自然科學理論的不可公度和彼此競爭并不削弱反而印證科學的真理性，而倫理、價值的不可公度卻成了它與真理無涉的佐證。直覺上我們似乎都接受互斥的科學理論（以托勒密體系和哥白尼體系為例）并不導向相對主義，反倒是逼近真理的必經(jīng)之路，而互斥的倫理和價值則不可避免地導向相對主義。這是如何可能的呢？我們稍后回到這一問題，目前暫且追隨威廉斯的腳步。

批完兩個小點，威廉斯以辨析不可公度、排他、不情愿、沖突諸種概念開始，展開正面論述。不同文化或生活形式在相當程度上不可公度且有排他性，但并不因此就天然沖突。沖突取決于生活在其中的人的實際所涉［1］（158）。什么是引起沖突的可能情形呢？當遭遇一種不同的生活方式時，出自這種生活方式和文化的、具有特定性向和預期的當事人，會不愿意乃至抗拒去做另一種生活方式里的人所做的那些事情。但不愿意、不情愿（unwillingness）并不因此就引發(fā)沖突。不情愿有可能只是出于個人的偏好或性格，但這并不就是倫理回應，而是生活的常態(tài)。即使沖突，它也不見得是倫理的沖突。兩個小孩搶一個蘋果，互不相讓，打得鼻青臉腫。結(jié)局再慘，沖突仍起自對物的欲望，受物驅(qū)使，跟占山為王的猴子差不多，而與倫理無關(guān)。但當兩人愿意坐下來討論一下什么是公平時，他們的關(guān)注點從物轉(zhuǎn)移到行事方式的對錯，不再以搶到蘋果為目的，而是思考如何分才是對的，這便進入到倫理領(lǐng)域。

設(shè)若我們的厚實倫理概念就這樣在歷史中慢慢形成。如威廉斯所言，厚實倫理概念既是受世界指引又是指引行動的，它們對你之為你的定位源于對世界的一種特定理解。在那種理解和生活方式中，你短暫地停留，但一代代人賴以生活、由厚實倫理概念搭建起的世界卻是相對恒定的?；谶@些在生活的濁流中定位你之為你或你們之為你們的深層概念，你對特定行為作出回應。如今我們遇到了跟我們完全不同的另一群人（比如歷來靠打劫和分配戰(zhàn)利品為生），我們看作打劫的行為，他們看作征服和榮譽。我們嘲笑、無視或否決彼此的活動和生活方式，彼此拒斥，而不能在各自的生活世界里為對方留出空間。如此遭遇的雙方才談得上倫理沖突。

為此，威廉斯舉了遙遠部落舉行人祭的例子?？吹侥硞€部落有人行人祭，你若像某些浪漫的人類學家那樣堅持那是他們的生活方式，各有各的道理，那你肯定有些古怪。除非你是一個空降的旁觀者和博物志搜集者，高度扭曲文化和倫理的含義，否則你很難讓自己對如此不同于你的活動類型免疫。即時相對主義（instant relativism），主張一個任意切分的群體（文化、次文化、邊緣文化等）不論其所為與所信，都是一個自足獨立的文化，外人不得干涉。這就不只是人為，而是有點理論家的虛偽了。更糟糕的是，你頒發(fā)給它一張文化自足的“證書”，反倒可能給了他進行“人祭文化”擴張的利器。如此廉價的文化和倫理自足，會讓雙方的拒斥和沖突變得不可理喻；若最終被所有人接受，則會摧毀所有人的倫理生活和世界。

不過，用行人祭的例子來闡述即時相對主義似乎并不恰當，那些發(fā)生在我們身邊、隨處可見的與性別、婚姻、少數(shù)群體文化相關(guān)的各類例子似更適合。用行人祭來說明威廉斯接下來反駁的關(guān)系相對主義似更合理。嚴格的關(guān)系相對主義（strict relational relativism）認為，哪怕是那些從沒見過世面的部落，當它初次遭遇外人時，也會自發(fā)形成“我們”和“他者”的概念，進而對行人祭這種行為作出相對化描述：比如，行人祭對部落中的“我們”而言是對的、對外來的他們而言是錯的。這種反應不僅古怪，也不合事實。如威廉斯所言，當它第一次遭遇異文化、必須開始反思的時候，它連述說外來者的恰當語詞都沒有，更談不上與“我們”相對照的其他選項了。威廉斯說，你要讓它產(chǎn)生相對化的文化自足觀念，接受“我有我的對，他有他的對”可是太早了；它同時也來得太晚了，第一次出現(xiàn)的“我們”實際上是一個姍姍來遲的可疑概念①如果我們把厚實倫理概念看作一個社會經(jīng)過長期積淀形成的劇目和角色，人來了一波又一波，劇目和角色卻是相對穩(wěn)定的。人是活的，社會不斷變動，劇目和角色若不相應地變化，就不再能指引和規(guī)范行動，又何談“我們”呢？。面臨新的境況，任何“我們”都不能故步自封，而是讓眼光超出它現(xiàn)有的規(guī)則和實踐，在變化了的世界里重新定位“我們”，否則它的反思就是自證毀滅①不過問題可能會比這復雜，當一個真實群體（它可沒有超傳統(tǒng)社會那般天真）的確獲得了某種類似證書的東西，并且證書的有效性恰好由我們的現(xiàn)代觀念保證，又該如何是好？。

在批駁關(guān)系相對主義時，威廉斯構(gòu)想了一個超傳統(tǒng)的封閉社會。這個社會有類似對錯的規(guī)則，但它不知道外面的世界是什么樣的。借此，威廉斯試圖說明任何文化，哪怕是極為簡單初級的文化群體，其倫理思考（包括既有倫理觀念及對它的反思）都有越出其現(xiàn)有疆域（現(xiàn)實情境、地理、文化和歷史）、向外伸展的特性，否則它就不是一種倫理回應，而不過是一種偏好或無聊的文化標榜，與標榜者的實際生活無關(guān)。威廉斯說，這種普遍性伸張不是出自倫理的客觀性，而出自它的內(nèi)容或野心［1］（159）?；蛟S正是這種“我對你錯”的普遍性伸張，才催生了相對主義的主張。歷史上以正義之名所行的惡事，實在比占山為王的猴子難解多了。不論對方名義上如何高尚正義，當我們遭遇另一種進攻性、侵略性或霸權(quán)式的生活方式時，我們實際需要的總是現(xiàn)實的、求自保功效的回應方式，而不是寄希望于相對主義。這凸顯出流俗相對主義的荒唐，他們總要預先采取一種貌似中立的立場，給出一個誰也不接受的“我們”和“他們”；也更顯出威廉斯的清醒。他把相對主義拉回到人的現(xiàn)實處境中，把問題從對相對主義的抽象形式的論證轉(zhuǎn)向：在我們既有的倫理生活和概念里，究竟有多少余地讓我們能以類似相對主義的方式思考，并且這種思考還能對我們的倫理反思作出足夠充分的回應，幫助遭此變局的“我們”厘清有所變化的生活世界？換句話說，富有建設(shè)性的倫理反思總與如下這些事項牽連，即我們的現(xiàn)實生活中有沒有余地去容納對別種倫理生活的學習，并且這種學習最終能幫助成就“我們”。但是，在這樣的倫理反思中，什么是留給相對主義的余地呢？相對主義的思考方式必然會出現(xiàn)嗎？

我們把這些進一步的問題留待下文處理。在目前的上下文中，既然倫理生活關(guān)乎于我們的生活和我們的倫理思考，那最先要關(guān)心的當然是我們此時的處境到底糟糕到什么程度。若此時已經(jīng)處于你死我活的斗爭中，那就只能先求自保。倘有余地，要學習和思考的也總是那些能夠?qū)φJ清我們自己的倫理實踐和情感有所幫助的，而不是來自對一個“文化自足”的原始部落的獵奇。從我們出發(fā)的對待、學習和思考，天然地構(gòu)成了我們與不同群體之間形形色色的對待方式和遠近親疏的關(guān)系。

威廉斯說，對于特定的“我們”而言，可以依據(jù)遠近親疏區(qū)分出作為我們據(jù)之生活的真實選項和真實對抗，以及那些僅僅名義上的對抗。一種生活方式能不能成為我們的生活方式，可不是出自我們的一廂情愿，而需要客觀地知道我們是誰，能夠成為誰，它取決于對現(xiàn)實社會狀況和可能社會狀況的認知和把握。對任何傳統(tǒng)社會來說，現(xiàn)代工業(yè)社會都是一個需要真實面對的現(xiàn)實；種蘋果的有望引進食品加工生產(chǎn)技術(shù)，但不要想著立馬造飛機。如威廉斯所言，真實對抗和真實選項是一個現(xiàn)實的、身不由己的社會、政治問題，我們只能不容分說奮起直追以求自保，很難說這種勢所必然里有容納倫理相對主義的余地。但是，如今我們已經(jīng)能從容地坐下思考倫理問題，這就說明不管我們原來是種蘋果的還是搶蘋果的，現(xiàn)在都有了更多的飯碗和養(yǎng)活自己的方式，我們是上一輪真實對抗的幸存者，如今要搭建新的倫理舞臺，上演新的劇目。這時候我們該從哪里入手呢？威廉斯的論述，從這里開始閃爍其詞、疑竇叢生。他話鋒一轉(zhuǎn)，先引入關(guān)于過去的遠距離相對主義（distant relativism）。

二、遠距離相對主義與更自然主義的現(xiàn)代人

遠距離相對主義首先是與那些過去的、不能成為真實選項的生活方式的對峙，它在我們的反思性倫理觀中占有一席之地。威廉斯說，對這類久遠的、過去的生活方式，我們要中止好壞對錯的判斷，把社會作為整體去考察。關(guān)于過去，我們能獲知的是社會整體，而非特定人物。但要拉開過去與今天的距離，僅此還遠遠不夠。威廉斯進一步刻畫現(xiàn)代社會與過往更為根本的不同：今天的我們不必接受任何關(guān)于過去或今天的神話；相比古人，我們有更強烈的欲望去反思性地理解社會和我們的活動；厚實的倫理概念種類在現(xiàn)代社會更不通行①在威廉斯看來，現(xiàn)代人不同于古人的根本之點在于，古人的厚實倫理概念是共同體的，它多半是虛偽的和自欺欺人的，因為它要為等級制作辯護；而現(xiàn)代人的倫理生活則首先是個人的，更多是借反思得來的。厚實倫理概念在高度反思和有發(fā)達自我意識的現(xiàn)代社會幾無容身之處。。因為過去的神話和厚實倫理概念出于古人對自身等級制社會結(jié)構(gòu)的錯誤理解或偽飾，以及使這種等級制社會結(jié)構(gòu)得以延續(xù)的社會中人的無知、更少反思和更少自我意識，對真實的社會狀況缺乏意識。對待過去，我們現(xiàn)代人最關(guān)心的是他們是否公正的問題。于是公正在好幾層意思上成了連接過去和今天的唯一紐帶。我們出于對公正本身的關(guān)心去關(guān)心過往社會的公正與否，因為我們不想不公正地對待過往社會。過往社會關(guān)于公正的言說和構(gòu)想在今天仍在影響我們對公正的理解。得自過往的不同公正構(gòu)想仍讓我們有所感，它們帶來種種不同的實際社會后果。

先說第一點，威廉斯指出，我們要區(qū)分過往社會把他們的社會秩序視之為必然和果為必然的方式。通過研究特定社會的客觀經(jīng)濟、社會條件，我們可以判斷某種秩序是不是勢所必然；若是，那他們在那個意義上就沒有錯。但我們不能接受這種秩序之為形而上或宗教必然，因為我們這些更加自然主義的現(xiàn)代人不能接受他們合法化等級制的那些神話。威廉斯在此似已為過往的倫理生活與實踐加上了現(xiàn)代人的“公正”濾鏡，將其視為客觀經(jīng)濟條件與等級社會的衍生品和修飾物。

至于第二點，威廉斯說，關(guān)于過往社會是否公正的考慮和爭論成了唯一超出遠距離相對主義、把過去帶入現(xiàn)在的途徑，這也出自現(xiàn)代世界和“我們”的特性。我們這些更接近自然主義的人，幾乎總是從社會公正去關(guān)心我們的歷史遺產(chǎn)（如果有的話），我們今天還能與過往發(fā)生關(guān)系的所有可能都出自我們對今天仍在影響我們的社會公正觀念及其政治后果的關(guān)心?！拔覀儍A向于把過去的公正觀視作很多對現(xiàn)代人仍有意義的觀念的母體”［2］（200），因此這些形形色色的公正觀超出了遠距離相對主義，成為發(fā)生在現(xiàn)代世界的真實對抗，也與我們的一些現(xiàn)代觀念真實對抗。

威廉斯聚焦于公正，把各派爭論的戰(zhàn)場重新拉回當下和現(xiàn)代語境，并得出他的結(jié)論：反思可能摧毀知識，但倫理知識并非最好的倫理狀態(tài)［1］（143）。我們，現(xiàn)代人，得到了什么？威廉斯說，雖然反思驅(qū)散了那些過往等級制的幽靈，摧毀了幽靈附體的地方性倫理知識，但我們可以獲得關(guān)于人性、歷史和世界究竟如何的知識，這些知識幫助我們理解與倫理相關(guān)的那些事項——出身、處境、社會狀況。

這一結(jié)論留下兩個難解的問題。一個關(guān)乎我們與過去的關(guān)系。若真如威廉斯所說，我們能從過去獲得的唯一知識是解構(gòu)和摧毀倫理的關(guān)乎人性、歷史和世界究竟如何的知識，在什么意義上我們理解了過去？進一步說，遠距離相對主義暗示了我們與過往的疏離，如果過往已經(jīng)疏離到像某個原始部落般陌異的程度，又何談倫理、價值的相對主義？泛泛說來，這種不包含倫理價值的、只能作為整體去研究的社會史或人性史，它還是不是人的歷史？即使能從這個角度進入過去，又何談理解？威廉斯后來似也意識到這個問題。在《圣茹斯特的幻覺》（Saint-Just’s illusion）一文中討論對陌異社會的理解可能性時，威廉斯引用人類學家格爾茲（Clifford Geertz）的話說，要理解他人的倫理概念，我們不僅需要原初但瘠薄的正義、自由等在任何社會都能發(fā)現(xiàn)的共同概念，還需要動用我們自己所有的、與之具有遠近親疏關(guān)系的那些倫理概念［3］（143）。但在理解我們的過去時，情況當然比這復雜得多，因為過去也是我們的一部分，對過去的理解是我們倫理反思的一部分。

這就涉及第二個問題：我們現(xiàn)代人和過去的人是如何清楚劃界的？威廉斯不僅暗示過去的厚實倫理概念來自權(quán)力和等級制，而且斷言現(xiàn)代人不同以往之處就在于他們更多反思，也更難接受出自權(quán)力和等級制的厚實倫理概念和倫理知識，因此他才能引出反思摧毀知識這一結(jié)論①過去的人在什么意義上比我們更少反思呢？設(shè)若沒有在事關(guān)人應當怎樣生活這類倫理事項上不斷地反思和爭論，又怎么可能僅憑權(quán)力培養(yǎng)出指引行動的厚實倫理概念呢？《奶酪與蛆蟲》的作者金茨堡向我們展示了16 世紀在面對新教改革、天主教設(shè)立宗教審判的背景下，一個意大利磨坊主對教廷權(quán)力和等級制的質(zhì)疑。歷史學家們秉持倫理求真的態(tài)度，致力于挖掘這樣的故事，本就是為了讓我們更加清楚地認識到權(quán)力和建制對倫理生活的塑造、影響、阻礙或促進。如果過往的厚實倫理概念不過是權(quán)力、建制自我神話化的結(jié)果，我們又何必保留倫理這一概念。參見卡洛·金茨堡：《奶酪與蛆蟲——一個16 世紀磨坊主的宇宙》，廣西師范大學出版社2021 年版。。在現(xiàn)代與過去的區(qū)分中，知識被突出地分成了兩種互不相容的類型。一類屬于過往的厚實倫理概念、地方性倫理知識，它與權(quán)力和等級制具有更為緊密的關(guān)聯(lián)，將在倫理反思中被逐一識破和瓦解。通過倫理反思得到的另一類是關(guān)于過去的種種社會、歷史的非倫理知識。握有反思、獲得諸種非倫理知識的現(xiàn)代人，如今面臨的是彼此就公正問題展開的種種真實對抗。

威廉斯在不止一處強調(diào)現(xiàn)代社會的特殊性，說它在倫理觀上更多元，并且“有意識地接受在精神和歷史上實質(zhì)上不同的（倫理）態(tài)度的共存”［3］（139-140）。我們應該在什么意義上接受威廉斯的這個論斷呢？把它當作既定事實接受嗎？它對我們化解不同倫理態(tài)度之間的沖突有什么幫助呢？依威廉斯的結(jié)論，我們面對的處境，對多元的接受和容忍，不過是摧毀厚實倫理概念之后剩下的瘠薄倫理的結(jié)果。薄到什么程度呢？或許薄到讓對抗淪為赤膊上陣的黑猩猩的程度吧。又或如麥金泰爾所說，各自堅守自己的價值，容不得任何的商量和反思。當某人以功效的名義侵犯了另一人的權(quán)利時，由于功效和權(quán)利這兩種價值不可公度，另一人的抗議“永不會贏得一場辯論”，他們也“永不會輸?shù)粢淮握撧q”［4］（91）。秉持不同價值以行事的人，最后都成了固執(zhí)己見的雞同鴨講，在抗議中無謂地耗費各自的心力，最終除了同氣相求，不能求得任何實質(zhì)的推進或解決。那我們又如何區(qū)分真實對抗和虛假對抗，如何得知哪些多樣性、多元是有益的、應當提倡和保護的，哪些又是有害的、應當克服和勸阻的呢？倘若不能維護倫理的真理性，厚實倫理概念指引的生活是與求真無關(guān)的生活，我們甚至不知道應該從何入手來回應而不是回避這些問題。

三、威廉斯的錯誤——兩類知識的分離與對立

簡單說來，威廉斯設(shè)想的厚實倫理概念是無知的、缺乏反思的結(jié)果，倫理反思要求一種距離，這種距離會摧毀倫理知識。下面，我們先嘗試厘清倫理分歧、倫理反思和倫理知識這些概念，看看威廉斯的前提中究竟出了什么問題，以致得出這樣的結(jié)論。

我們需要回到《倫理學與哲學的限度》第八章，爬梳威廉斯的隱含前提。他先以超傳統(tǒng)社會為例，試圖說明實踐與反思的脫節(jié)。但他同時也指出，在很多傳統(tǒng)社會中本就有某種程度的反思性追問和批評［1］（146）。實踐與反思的脫節(jié)，被威廉斯表述為：

（1）非客觀主義的解釋模型，也就是實踐模型，對該社會倫理實踐的描述和理解，在這一模型中他們有倫理知識。

（2）客觀主義的解釋模型，也就是反思模型，對該社會倫理實踐進行的反思，在這一模型中他們沒有或極可能沒有知識，因為如果他們有所反思，那么這些概念的使用將受到極大的影響。［1］（147-148）

如上文所述，威廉斯區(qū)分了兩類知識：一類是倫理或與實踐相關(guān)的，按威廉斯的說法，是主觀的；一類是反思性的、非倫理的，按威廉斯的說法，是客觀的。這種區(qū)分實際上是自古希臘始，中經(jīng)路德、盧梭和康德兩個世界劃分的變種。古老的自然與倫理、認識與信仰、真理與實踐的區(qū)分堅持知與信（行）的兩分，威廉斯對這一兩分做了一些微小的調(diào)整，兩分滲入了知識領(lǐng)域。他承認厚實倫理概念中包含知識，這些知識與任何特定的我或我們的實踐相關(guān)，但他不承認這些知識具有任何客觀性或真理性。具有真理性、客觀性的知識是類科學知識，或者按他的說法，是對對象進行審察的社會科學知識。從任何特定的“我們”來看，倫理知識都飽含價值、意義和真理，但從客觀的反思模型來看，倫理知識極有可能沒有任何價值和意義。因此，說到底，既然任何倫理都事關(guān)特定的我們和我們的實踐，它們會被客觀主義的反思摧毀掉，那么真正的知識還是與實踐無關(guān)。兩分換了一種方式，又回到了自然與倫理、認識與信（行）之間。

威廉斯不斷地強調(diào)倫理情感的真實性，強調(diào)反理論的真實生活的倫理性，但他仍然擺脫不掉普遍主義真理觀的幽靈。為什么呢？這源于他在第八章論述中的雙重混淆：一重是混淆了科學經(jīng)過反思獲得的絕對觀念與無視角的實在本身，一重是把客觀主義的倫理反思混淆為追求無視角的普遍觀念或人性理論。

關(guān)于第一重混淆，威廉斯有時借用科學理論對物體第二性質(zhì)感知差異的解釋來對比倫理反思的不同，說這些不同的感知之所以都能被融貫地稱作是對物理世界的感知，是因為它們在另一個層面上，與絕對觀念相聯(lián)系；但有時他又說這是因為它們與脫感知的物理實在本身相聯(lián)系，進而又說科學的知覺理論能給出何為感知對錯的解釋，而倫理理論則不僅不能得出脫特定倫理實踐的倫理實在，也不能以此辨明其對錯［1］（149，150-151）①威廉斯對科學和錯誤形而上學導致的哲學理論之間的混淆，也體現(xiàn)在他早期的思想中。他認為科學之為科學，就在于它處理實在本身，而倫理和道德則沒有這樣的實在本身可供處理。關(guān)于其論述，參見Bernard Williams，Morality，An Introduction to Ethics，Canto Edition，Cambridge University Press，1993，pp.34-37.。但科學的知覺解釋不是對感知錯誤的解釋，而是對不同物種感知能力及其神經(jīng)生理基礎(chǔ)的解釋。以此，在物種內(nèi)部，我們可以解釋某個個體感知能力的缺失?？茖W的知覺解釋不需設(shè)定一個脫感知的物理實在本身，只有具有錯誤形而上學預設(shè)的知覺哲學才需要。威廉斯自己在后來的文章中也糾正了這一想法。在《演化理論和認知》一文中，他放棄了脫感知的物理實在本身這一設(shè)定，明確提出對其他那些更為高級的、非地球生物認識能力的科學研究只能通過反思進行，我們能在反思中厘清哪些出自我們和其他地球生物視角以及哪些出自非地球生物的視角［5］（97-98）。

關(guān)于第二重混淆，我們接受威廉斯的觀點，任何倫理反思都不能脫開特定的人群與他或他們的生活，不能把他或他們?yōu)槭裁闯钟羞@樣的倫理信念還原為一些社會或文化的事實。我們也接受威廉斯的論斷，倫理反思只能是一階半的，而不能是二階的、去具體倫理實踐和視角的。不僅如此，那些客觀的、能夠化解沖突的、富有建設(shè)性的倫理反思永遠是一階半的，而不能是自說自話的、封閉的和自證其真的。但這都不能把我們引向倫理反思必定與倫理知識和實踐不相容的結(jié)論。

更為重要的是，雖然我們一貫以自然科學為真理的藍本，但如果我們不能堅持倫理的真理性，那么科學真理的價值本身也會成問題。對科學真理本身的不當解釋和過度推崇實際上夸大了科學能實現(xiàn)大一統(tǒng)或會同（convergence）的可能性。今天科學的分工和細化已達到這種程度，一個做微生物研究的科學家可能對環(huán)境、健康、生態(tài)、飲食等相關(guān)的其他領(lǐng)域一無所知?；蛘呶覀円部梢栽O(shè)想一個已經(jīng)掌握很多科學知識的群體，但他們?nèi)匀槐Ａ袅俗约涸竞駥崅惱砀拍钪嘘P(guān)于世界種種的分類學，而非如科學主義所設(shè)想的科學真知自動取而代之。不同學科、不同門類的知識，究竟應該如何滲入生活，應當影響和進入生活的哪一層次？這不是靠科學知識本身或認識這一活動本身能夠解答的?？茖W在面對生活時沒有自帶的指引性，它也不能單靠自己為生活提供任何價值，我們甚至不能明確地知道科學對我們的期待（我們應該知道什么？我們應該做什么？我們能夠希望什么？）。不僅如此，被設(shè)想為藍本的、自足自立的科學到底出自過盛的求知欲，出自生活世界的嚴重失衡，還是出自一種值得被無條件推崇和尊敬的求真？這也不能靠科學知識來告訴我們。一件事情有沒有價值，是不是擁有至高的價值，如果過?；蚧涡璨恍枰右韵拗坪驼{(diào)整？這些都只能以特定的我們和特定的生活為背景才能求得答案。

這里的要點是，求真、真理性的起源和意義問題，不可能靠把生活或倫理去比照科學來求得解答，而本應是科學對照特定的我們、倫理和價值來求得解答。如果我們一上來就否定倫理的真理性，那么科學本身的真理性及其價值也會成為一個問題。如尼采所說，“世上根本就不存在‘不設(shè)前提’的科學，關(guān)于那樣一種科學的想法是不能想象的，也是不合理性的：總是先需要有一種哲學，一種‘信仰’，從而使科學能夠從中獲得一個方向、一種意義、一個界限、一種方法、一種權(quán)利”［6］（24）。而那種堅持認識與實踐兩分、真理不存在于我們這個世界的人，他們對科學的信仰則基于“一種形而上學的信仰”，這種信仰很可能掩蓋了科學中“所有類型的厭煩情緒、懷疑、內(nèi)心的蛀蟲、自我厭惡、良知譴責”，如果它們不是出自一種道德的、禁欲主義理想的話［6］（23）。

四、倫理反思的客觀性與真理性及其與科學反思的區(qū)分

從上文的論述中我們可以看出，威廉斯之所以認為倫理反思與倫理知識不相容，是因為他把客觀性混同于無視角的普遍性。但既然他后來也接受研究物種認識能力的科學不可能是脫視角的、對物理實在本身的認識，那么我們對科學的客觀性也需要拋開《倫理學與哲學的限度》中的論述，求得一種新的理解。這種可能的理解會是怎樣的？下面，我們就結(jié)合賈?。∟icholas Jardine）與胡克韋（Christopher Hookway）的相關(guān)論述，嘗試初步回答這些問題。

如賈丁在《科學、倫理與客觀性》開篇所言，威廉斯在第八章所提出的科學反思不同于倫理反思的主要理據(jù)在于科學反思能夠會同到一個解答，而且對這一會同的最佳解釋包含該解答表征了事物實際如何。但是科學概念的提出和被接受常常是在實情究竟如何尚未被揭示的情況下，如近代科學關(guān)于加速度、運動和力的解釋，或者熱力學第二定律、狹義相對論的提出。它們包含著一種關(guān)于實情可能如何的新構(gòu)想，這些構(gòu)想及其相關(guān)概念被科學家作為前提和可靠的概念工具接受下來，作為事實的探測器。它們既非永遠都停留在抽象概念這一層，也非如威廉斯所言，簡單受世界指引而來，僅作為實情如何的解答。我們不如像胡克韋那樣采納皮爾士的理解，科學概念作為可靠的工具（事實的探測器）來使用，是一個為真的或然性不斷增加的指引性概念，它需要可感知的實驗結(jié)果和新的事實來澄清和補充。在科學家共同體的努力中，為真的或然性提高的過程同時也就是培養(yǎng)出某些看待事物的習慣或觀念的過程。簡單地說，具有高或然性的科學知識是以具有建設(shè)性和指引性的科學概念為工具和探測器，通過可靠程序獲得并容納盡可能多的個例和事實而發(fā)展成形并不斷增進的。

如賈丁所言，在倫理領(lǐng)域也存在類似情況，比如我們先有一個中性的、含義尚不明確的描述性概念，如勤勞（industrious），它與諸如商業(yè)、貿(mào)易、工廠、工作等一系列建制相聯(lián)系，在生活實踐中逐漸培養(yǎng)出一種習慣、價值和生活方式。這一概念既是指引性的、建設(shè)性的，同時也是逐漸形塑現(xiàn)實世界的，并最終成為既受世界指引的，也指引行動。與勤勞相關(guān)的倫理反思會成為工業(yè)社會的一個核心價值尺度，進而出現(xiàn)“游手好閑，造惡之源”這種諺語［7］（35）。

盡管有種種相似，但我們也能看到兩者的不同。在科學反思和科學研究中，我們能看到某一學科或領(lǐng)域知識的增長和進步，它的客觀性不受特定時代、社會的影響。但在倫理反思中，某種倫理信念或價值的客觀性則高度受制于特定時代和社會中種種建制與實際情況。這提示出倫理反思與科學反思的差異，雖然科學反思并非如胡克韋所設(shè)想的那么疏離，倫理反思也時常要求遠近不同的疏離或距離，但兩種疏離面對著不同的對象，因此會導致不同的結(jié)果。在科學反思中，疏離面對的是世界中某一穩(wěn)定或恒常的面相，它的疏離幾乎可以說是所面對的對象自帶的（但它本身并不必然導向科學求真）；而倫理反思的疏離則很難做到，它所面對的是我們身處其中的變動的人世或倫理生活這個整體①由于各自要處理的對象不同，假如我們從概念的延展性（能囊括包容盡可能多的事實）來理解會同，那么倫理概念的會同的確如胡克韋所說，它還是地方性的，不會像科學會同那么廣泛和普遍。但會同的差異并不因此就能得出倫理反思不客觀的結(jié)論，如果我們接受威廉斯對客觀性的理解，即這些概念是“可靠的和有用的”，那么像勤勞、工作這樣的倫理概念當然合于這樣的客觀性標準。參見Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Harvard University Press，1985，p.149.。

基于這一差異，良好的、客觀的倫理反思的確相比科學反思更難達到。一方面，賈丁和胡克韋也都同意威廉斯的這一觀點，即完全疏離的、專門性的、對倫理抽象概念（瘠薄概念）的理論反思不可能帶來知識。良好的倫理反思不僅是一階半的，還意味著盡可能多維度的理解，它是綜合的、整體的、深厚的。但另一方面，倫理反思更經(jīng)常發(fā)生在要求當下立即采取行動或求得解答的緊迫狀況下，這些反思和行動又將立刻匯入并參與到新的現(xiàn)實之中。

結(jié)語

我們能從良好的、客觀的倫理反思中得到什么呢？我們至少能得到對曾有過的和現(xiàn)實中仍有的其他倫理觀念與價值較為公正客觀的理解，看出我們與它們遠近親疏的關(guān)系。有些差異和分歧我們需要尊重、接納和理解，有些我們只能保持沉默，留待后世去評判和揭曉，還有一些則需要我們?nèi)ソ沂酒涮摷?。從這些反思中，我們不僅可以獲得更加成熟的、精細的應對倫理生活的方式，我們還能獲得更好的自我理解。倫理與我們?nèi)绱嗣懿豢煞?，輕忽倫理并不能讓我們遠離倫理，反倒會帶來一種錯誤的、偏狹的價值引導，那會掩蓋更多，也讓我們更加遠離倫理的真理性。因此，我們最應當學會的，或許是對一切倫理事項如對待科學一般的鄭重和求真。