李學(xué)偉

人類生存面臨資源的相對(duì)匱乏和人性的有限自私，此休謨所言“正義的處境”客觀上要求建構(gòu)必要的制度規(guī)范以解決在集體生產(chǎn)活動(dòng)中的分工和分配問題，正確處理人們之間的平等或差異關(guān)系。因此，正義成為古今中外哲學(xué)探討的重要話題，它關(guān)涉?zhèn)€體德性和社會(huì)制度的合理安排。自1971 年羅爾斯出版《正義論》以來，西方學(xué)界圍繞其正義觀展開辯論，形成了眾多流派，此亦引起中國(guó)學(xué)界對(duì)正義問題之強(qiáng)烈關(guān)注，更有學(xué)者明確提出“中國(guó)正義論”以作回應(yīng)①黃玉順發(fā)表系列文章呼吁“中國(guó)正義論”的重構(gòu)，他以儒家核心范疇仁、義、禮、利、知、樂等之間的邏輯關(guān)系為架構(gòu)，初步建立了一個(gè)中國(guó)正義論體系。具體請(qǐng)參見黃玉順的《中國(guó)正義論綱要》（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009 年第5 期）、《“中國(guó)正義論”：儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代政治效應(yīng)》（《文化縱橫》2010 年第2 期）、《中國(guó)正義論的重建——生活儒學(xué)的制度倫理學(xué)思考》（《文史哲》2011 年第6 期）。此外，郭齊勇、蒙培元等也肯定中國(guó)古典哲學(xué)中蘊(yùn)含類似正義觀念。。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語“義”與西方哲學(xué)“正義”一詞意蘊(yùn)最為接近，兩者分別肇始于先秦和古希臘時(shí)期，相關(guān)思想主要由儒家和大雅典學(xué)派②在古希臘哲學(xué)鼎盛期，以雅典為唯一或主要學(xué)術(shù)活動(dòng)地之蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等著名哲學(xué)家所構(gòu)成的學(xué)派群，也稱“泛雅典學(xué)派”，包括蘇格拉底派或游辯派、柏拉圖派或?qū)W園派、亞里士多德派或逍遙派等。闡發(fā)。同為人類遠(yuǎn)古軸心文明時(shí)代正義思想，兩者存在諸多相似與相異之處。

一、義與正義的本質(zhì)論比較

1.合宜與合法

“義”之本質(zhì)含義是“宜”，最初源于殷商祭祀文化，其繁體寫法“義”，從羊從我，指外在端莊的容貌儀態(tài)，后引申為一切合宜行為，構(gòu)成先秦儒家義論的基本內(nèi)涵。“義者，宜也?！保?］（25）孔穎達(dá)疏：“宜，謂于事得宜?！保?］（1441）它指做事符合一定的原則，使其合宜、恰當(dāng)。“義”以“仁”為本，以“禮”為實(shí)現(xiàn)。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也?！保?］（206）荀子言：“仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成。”［4］（435）“義”基于“人心”而為“人路”，并體現(xiàn)在“禮”的行為規(guī)范上，合宜即合禮，故“君子義以為質(zhì)，禮以行之”［5］（235）。黃玉順指出，“義”是禮之損益所遵循的原則；“禮”作為義的制度化實(shí)現(xiàn)了義的精神［6］（34）。從內(nèi)在根據(jù)而言，禮應(yīng)以義為本質(zhì)，然而，此言本質(zhì)是指“行為本質(zhì)”，即行為應(yīng)遵循何種規(guī)范才是一個(gè)具有義德的人。合宜原則指一切行為符合禮的要求，因此，“義”以行為“合禮”為本質(zhì)。禮是為了避免爭(zhēng)斗、禍亂而制定的禮節(jié)，是國(guó)家治理和個(gè)人行為的準(zhǔn)繩，是由最初的儀式、規(guī)則含義演變而成的一種系統(tǒng)化的社會(huì)規(guī)范，本質(zhì)上屬于軟性的非成文法。

然而，古希臘大雅典學(xué)派所言“正義”，其本質(zhì)含義是“守法”?！罢x”一詞最初源于《荷馬史詩(shī)》中的“dike”，在詞源上指由官方制定和執(zhí)行的行為方式，與法律概念有密切聯(lián)系［7］（367）。蘇格拉底言：“守法就是正義?！保?］（165）柏拉圖和亞里士多德從“秩序”與“公平”兩方面對(duì)守法正義觀進(jìn)行發(fā)展。亞里士多德明確提出：

我們把違法的人和貪得的、不平等的人，稱為不公正的。所以顯然，我們把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正就是守法的和平等的；不公正的就是違法的和不平等的。［9］（141）

“一般正義”即“守法”［10］（25），亞氏不是從法律本身的依據(jù)來論述的，而是從遵守既定法律規(guī)范的角度來定義正義行為的，這與法律以正義為本質(zhì)的思維不同①與法理學(xué)強(qiáng)調(diào)的“法律以正義為本質(zhì)”不同，亞里士多德提出“正義即意味著合法的和公平的”（The just therefore means that which is lawful and that which is equal or fair），他是從判斷一個(gè)人是否正義的行為標(biāo)準(zhǔn)來定義的，因此，“一般正義”以行為“合法”為本質(zhì)。參見Aristotle，Nicomachean Ethics，with an English translation by H.Rackham，Harvard University Press，1934，p.257.。柏拉圖雖認(rèn)為法律有煩瑣弊端，但他同樣強(qiáng)調(diào)守法精神。守法正義構(gòu)成古希臘大雅典學(xué)派的整體正義觀，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物”［11］（7）。然而，與風(fēng)俗禮儀不同，這是一種硬性的成文立法。

“義”強(qiáng)調(diào)“禮治”，孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［5］（15）孟子主張以仁心行仁政。荀子雖然主張隆禮、重法，但法應(yīng)以禮為根據(jù)，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”［4］（7）。與之相對(duì)，亞里士多德雖注重非成文法，認(rèn)為“積習(xí)所成的不成文法比成文法實(shí)際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要”［11］（171），但他始終強(qiáng)調(diào)法律的優(yōu)先性，法律本身是正義與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)。所以，義主要體現(xiàn)為習(xí)俗層面的循禮，它來源于長(zhǎng)期潛移默化的社會(huì)熏陶和個(gè)人體驗(yàn)，其強(qiáng)制性相對(duì)較弱，“故禮之教化也微，其止邪也于未形。使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也，是以先王隆之也”［12］（731）。而正義則強(qiáng)調(diào)對(duì)成文法的遵守，它具有更強(qiáng)的約束力，非成文法只是成文法的補(bǔ)充。鄧曉芒指出：

中國(guó)古代的義是主觀內(nèi)心的道德標(biāo)準(zhǔn)，帶有天經(jīng)地義的固化性和具體執(zhí)行中“潛規(guī)則”式的偶然性、隨意性和不確定性；古希臘的正義則是人對(duì)他人的客觀行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為法律條文的客觀嚴(yán)密性、可操作性和根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況變化的可修改性。［13］（68）

“禮”作為一種軟法，其強(qiáng)制性不如成文法，但卻能以一種文化心理模式滲透進(jìn)人們的日常生活中；而“法”雖然能夠有效地進(jìn)行懲治，具有更明顯的治理效用，但卻長(zhǎng)于懲罰之效而短于勸善之功。純粹外在性的法律只是一種異己的強(qiáng)制力量，它并不能杜絕爭(zhēng)斗禍亂的發(fā)生，只有將禮儀法度內(nèi)化為人的品德操守或日常信念，才能最大限度地發(fā)揮其治理效用。

2.正當(dāng)與公平

“義”之一般規(guī)定為“合宜”，從具體角度而言，則與“利”相對(duì)，后者是前者在利益占有行為上的體現(xiàn)，即有關(guān)義利觀或義利之辨的問題。義的提出很大程度上是為了解決現(xiàn)實(shí)利益沖突的問題，這是所有正義論的共同論域［6］（35）。僅從涉利行為而言，“義”即“正當(dāng)”，它從屬于一般性的合宜之“義”?？住⒚铣Ｑ浴傲x利”，指?jìng)€(gè)人在涉利行為上的態(tài)度或選擇，是一種關(guān)于利益占有的道德規(guī)范，但義利之辨不等于分配正義①蔡祥元對(duì)此有詳細(xì)說明。參見蔡祥元：《當(dāng)代正義論視角下的儒家仁義觀與仁政說》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015 年第2 期，第138—139 頁(yè)。，未涉及調(diào)節(jié)利益分配的制度原則。荀子更多地從社會(huì)制度建構(gòu)上來處理現(xiàn)實(shí)利益沖突，形成制度層面的禮義觀。從孔、孟至荀子，義觀念發(fā)生了某種程度的演變，個(gè)體道德層面的義利之辨演變?yōu)樯鐣?huì)政治層面的分配正義問題，總體上，涉利問題既體現(xiàn)在個(gè)體道德層面，也體現(xiàn)在社會(huì)制度層面。

“正當(dāng)”包括“公正”和“公平”。以公正而言，義強(qiáng)調(diào)社會(huì)公利，“君子之能以公義勝私欲也”［4］（23）；以公平而言，義強(qiáng)調(diào)分配均平，孟子言：“經(jīng)界不正，井田不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界?！保?］（89）“均平”并非絕對(duì)平均主義，而是指一種差等分配，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”［4］（51）。“禮義”以差等分工—分配為原則，“使貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：維齊非齊，此之謂也”［4］（117）。梁?jiǎn)⒊裕?/p>

荀子言禮專主“分”，荀子以為只須將禮制定，教人“各安本分”，則在社會(huì)上相處，不至起爭(zhēng)奪，為個(gè)人計(jì)，亦可以知足少惱。彼承認(rèn)人類天然不平等，而謂各還其不平等之分際，斯為真平等，故曰“維齊非齊”。［14］（117-118）

類似地，亞里士多德從利益占有行為的角度規(guī)定“正義”為“公平”，使其從屬于守法之正義［10］（263）。公平在分配領(lǐng)域是指合比例均等，“分配的公正在于成比例，不公正則在于違反比例。不公正或者是過多，或者是過少”［9］（149）。這與“義”所強(qiáng)調(diào)的差異性公平有很大的相似性。荀子“禮義”觀強(qiáng)調(diào)勢(shì)與物的分配應(yīng)根據(jù)人的德性、才能和貢獻(xiàn)而有差等，類似于亞里士多德的分配正義觀［15］（12）。然而，“義”之正當(dāng)原則源自仁愛精神，是道德主體在超越差等之愛而擴(kuò)充一體之仁時(shí)的理性規(guī)制，它奠基于道德正當(dāng)感。但是，亞里士多德的“公平”觀則有客觀的數(shù)學(xué)比例標(biāo)準(zhǔn)，它所訴諸的是理性規(guī)定。

所以，義與正義在本質(zhì)論上皆強(qiáng)調(diào)差異性公平原則，強(qiáng)調(diào)根據(jù)不同的階層劃分或個(gè)體差異來進(jìn)行社會(huì)分工和利益分配。而其相異處在于，義強(qiáng)調(diào)一種正當(dāng)感，奠定義德的情感基礎(chǔ)，但卻缺少客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)；而正義則強(qiáng)調(diào)理性量化準(zhǔn)則，嚴(yán)格遵循數(shù)學(xué)比例，貫徹理性思維方式。從一般行為規(guī)范而言，禮以風(fēng)俗習(xí)慣、文化心理等軟性方式實(shí)現(xiàn)著義的精神；而法以明文規(guī)定、強(qiáng)制手段等硬性方式貫徹正義理念，兩者各有優(yōu)劣。

二、義與正義的功能論比較

1.個(gè)體功能比較

先秦儒家將“義”視為君子的內(nèi)在德性，孔子提出君子“義以為質(zhì)”，荀子認(rèn)為“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”［4］（127）?！傲x”是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，使個(gè)體趨向涵養(yǎng)自身的義德，追求合宜、正當(dāng)?shù)纳睢Ｃ献诱J(rèn)為，“義”是人心本具的價(jià)值傾向，“心之所同然者何也？謂理也，義也……故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”［3］（202）。人天生就具有對(duì)義的情感喜好和趨向，它奠定了個(gè)人內(nèi)心的義感，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)、國(guó)家層面的義行提供了前提，“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”［4］（126）。因此，在個(gè)體層面應(yīng)培養(yǎng)一種“集義”所生的浩然正氣，為制度正義的施行奠定個(gè)體前提和人性基礎(chǔ)。

亞里士多德認(rèn)為，“所有的人在說公正時(shí)都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”［9］（139）。所以，正義的個(gè)體功能也在于培養(yǎng)一種正義人格，形成與他人合作的意識(shí)、意愿。而在柏拉圖看來，個(gè)體正義指靈魂中的理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情、控制欲望，使靈魂達(dá)到和諧有序的狀態(tài)。

義與正義的個(gè)體功能具有很大的相似性，旨在通過節(jié)制欲望來約束個(gè)體行為，它們都奠定了正義的內(nèi)在人性根據(jù)，培養(yǎng)個(gè)體的義或正義德性。

2.社會(huì)功能比較

作為一種社會(huì)制度德性，“義”的功能在于通過社會(huì)分工分配促進(jìn)生產(chǎn)活動(dòng)，使人們各安其位、各得其宜。荀子言：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。［4］（127）

孟子言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！保?］（93）人們根據(jù)自身所具有的不同才德而從事不同的職業(yè)，相互之間形成必要的禮節(jié)次序，才能最終達(dá)到社會(huì)和諧，故農(nóng)、賈、百工、士大夫等皆分工而行。因此，義的社會(huì)功能即調(diào)節(jié)人們之間的生產(chǎn)和利益關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)分工合作，維護(hù)社會(huì)秩序。

柏拉圖強(qiáng)調(diào)等級(jí)秩序，主張城邦中的三階層各司其職，正義就是“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”［16］（156）。不同于亞里士多德以合比例公平來調(diào)節(jié)利益分配，柏拉圖的正義觀大體是無關(guān)調(diào)節(jié)世俗利益的。相對(duì)而言，亞里士多德主張從社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)人們之間的利益公平，他發(fā)展了蘇格拉底合法正義作為“公平”的一面；而柏拉圖則從城邦層面建構(gòu)整體的和諧秩序，他發(fā)展了蘇格拉底合法正義作為“秩序”的一面。

因此，義與正義都強(qiáng)調(diào)通過社會(huì)分工來維護(hù)社會(huì)秩序，唐士其提出比較研究的“功能還原”方法，義與正義的社會(huì)功能是在分工—分配中平衡處理人們之間的平等與差異關(guān)系［17］（3-4）。然而，兩者等級(jí)制的設(shè)定基礎(chǔ)是不同的?！百F貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”［4］（435），“義”立足于身份等級(jí)關(guān)系劃分，少與長(zhǎng)、貴與賤、不肖與賢能等差別體現(xiàn)為社會(huì)的和諧秩序。但是，柏拉圖的城邦正義立足于個(gè)體靈魂內(nèi)部的不同功能劃分，他將理性、激情與欲望的等級(jí)結(jié)構(gòu)提升到城邦層面。因此，義與正義的等級(jí)設(shè)定分別建立在名分差等關(guān)系與個(gè)體靈魂內(nèi)部的三重區(qū)分上。

3.國(guó)家功能比較

“義”的最終目標(biāo)在于促進(jìn)大同社會(huì)實(shí)現(xiàn)，仁政或王道的首要任務(wù)是保障基本民生需求、尊重百姓生存權(quán)利。孟子提出制民之產(chǎn)、保障生命權(quán)是一切正義論所應(yīng)遵循的第一原則?？鬃犹岢龈欢蠼?。荀子言：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也；立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以導(dǎo)之也?！保?］（446）義在國(guó)家層面的功能即訴諸充足原則，保障基本物質(zhì)需求，彌補(bǔ)弱勢(shì)群體非選擇性因素對(duì)生活的影響，使人們彼此誠(chéng)信和睦，尚辭讓、去爭(zhēng)奪，最終實(shí)現(xiàn)天下為公的理想狀態(tài)。

亞里士多德主張，正義旨在實(shí)現(xiàn)全體公民最大的幸福，“世上一切學(xué)問和技術(shù)，其終極目的各有一善；政治學(xué)術(shù)本來是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學(xué)上的善就是正義，正義以公共利益為依歸”［11］（149-150）。義與正義的最終目的都在于促進(jìn)社會(huì)和諧有序，建立理想的國(guó)家。亞里士多德主張通過法律、經(jīng)濟(jì)手段來實(shí)現(xiàn)正義規(guī)范，柏拉圖主張通過政治等級(jí)設(shè)定來實(shí)現(xiàn)正義秩序。而先秦儒家強(qiáng)調(diào)通過道德規(guī)范來實(shí)現(xiàn)大同，“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”［12］（287）。

因此，義與正義皆旨在促進(jìn)個(gè)體道德人格完善，培養(yǎng)內(nèi)在德性；維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序，根據(jù)每個(gè)人的應(yīng)得來進(jìn)行差等分配；促進(jìn)國(guó)家繁榮昌盛、人民生活幸福。然而，義與正義在社會(huì)等級(jí)劃分的依據(jù)上有所不同，前者的依據(jù)是身份差等關(guān)系，后者的依據(jù)是靈魂不同部分的功能。在理想國(guó)家的實(shí)現(xiàn)上，義更加強(qiáng)調(diào)禮義制度與道德規(guī)范，訴諸人倫等級(jí)秩序，而正義則強(qiáng)調(diào)從經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德等全方位、多層次來進(jìn)行。

三、義與正義和其他重要德目的關(guān)系論比較

1.義與仁、智、勇的關(guān)系

先秦儒家的德性條目較多，其中，仁、義、智、勇最為凸出，這四者屬于綜合德性①陳來將《論語》中的德性分為四類：第一，性格德性，包括溫良恭儉讓等；第二，人倫德性，包括孝悌謹(jǐn)信等；第三，政治德性，包括恭寬信敏惠等；第四，綜合德性，包括仁智勇義。其中，有些德性處于多種類型劃分之內(nèi)，如“信”，既是人倫德性也是政治德性，但仁、智、勇、義四者卻相對(duì)獨(dú)立，只屬綜合德性，能夠涵蓋其他，最為重要。參見陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017 年版，第16 頁(yè)。。智、仁、勇三者在春秋時(shí)期常相提并論，被推崇為選拔人才、贏得戰(zhàn)爭(zhēng)等方面的三種美德［18］（118-121），后被儒家視為“三達(dá)德”。義與三達(dá)德之間具有密切關(guān)系。

儒家學(xué)說被稱為仁學(xué)，仁的最根本含義即“愛人”，仁愛有其理性的規(guī)范方式或?qū)崿F(xiàn)路徑，這涉及仁、義、禮三者的關(guān)系。孟子言：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”［3］（247）。從仁至義，由義至禮，是一個(gè)逐漸行為化的過程。仁是義的情感依據(jù)，義是仁的理性表達(dá)，兩者最終皆以外在的行為儀態(tài)表現(xiàn)出來。劉尊舉將仁、義、禮三者概括為“三位一體”的關(guān)系：“仁作為最高的道德范疇，是義內(nèi)在的根本依據(jù)；義是行為總則，是禮的本質(zhì)；禮是具體的行為規(guī)范，是仁、義得以落實(shí)的方式和途徑。”［19］（127）

智，也作“知”，指對(duì)人生道理或所應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則沒有疑惑。孟子視仁、義、禮、智為由四端之心萌發(fā)而成的四德，其中，“是非之心，智之端也”［3］（59），智屬于實(shí)踐理性的道德判斷。“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！保?］（138）仁和義發(fā)端于事親和從兄，其本質(zhì)是愛和敬，愛、敬擴(kuò)充則為仁、義。智和禮圍繞這二者成立，智即明白仁與義的道理而不丟失，因此，知仁知義便為智。

智是有關(guān)“知義”之德，而勇則是有關(guān)“行義”之德。在是否“尚勇”的問題上，孔子言：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”［5］（269-270）無義之勇不是真正的勇，勇如果不受義的限制，則是一種為禍作亂的不畏懼。荀子將勇劃分為多種類型，“有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者”［4］（40）。狗彘爭(zhēng)飲食而不避死傷，賈盜爭(zhēng)貨財(cái)而勇猛貪戾，小人輕死亡而殘暴兇狠，這些都不是真正的勇?！傲x之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”［4］（40-41），由此可見，“勇”之德是以“義”為內(nèi)容而敢于行義。故而，仁是內(nèi)在情感依據(jù)，義是理性行為原則；智即知仁知義；勇即敢于行仁行義。

2.正義與明智、勇敢、節(jié)制的關(guān)系

古希臘強(qiáng)調(diào)“四主德”——明智、勇敢、節(jié)制、正義，既強(qiáng)調(diào)其普遍性，亦強(qiáng)調(diào)其重要性。正義作為四主德之一，與其他三者共同構(gòu)成了某種結(jié)構(gòu)性關(guān)系，正義在其中具有特殊的地位和意義。

柏拉圖認(rèn)為善的城邦必然包含四主德，首先，在多種知識(shí)中，一個(gè)國(guó)家被稱為明智或有好的謀劃的，并不是因?yàn)樗哂兄圃炷酒髋c銅器、從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等這些特定的知識(shí)，而是其中一部分人具有用來考慮整個(gè)國(guó)家大事即治國(guó)的知識(shí)［20］（351）。亞里士多德認(rèn)為：“明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品格……我們把有這種能力的人看作是管理家室和國(guó)家的專家?！保?］（189）這與柏拉圖的主張是一致的。柏拉圖認(rèn)為，正義的實(shí)質(zhì)即社會(huì)各階層的人各自擁有自身的主導(dǎo)德性，每個(gè)人皆只做自己的事，因此，正義在統(tǒng)治者身上的體現(xiàn)即是明智。

城邦的勇敢主要體現(xiàn)在護(hù)衛(wèi)者身上，因這部分人是勇敢的，城邦才能被說成是勇敢的［20］（353）。勇敢不是對(duì)一切都無所畏懼、在信心上過度“魯莽”。勇敢是一種保持，“即無論在什么情形下他們都保持著關(guān)于可怕事物的信念，相信他們應(yīng)當(dāng)害怕的事情乃是立法者在教育中告誡他們的那些事情”［16］（150）。城邦正義要求護(hù)衛(wèi)者守住自身的勇敢德性，不忘理智所教導(dǎo)的應(yīng)當(dāng)懼怕什么和不應(yīng)當(dāng)懼怕什么的信念，因此，正義在護(hù)衛(wèi)者身上的體現(xiàn)就是勇敢。

節(jié)制是有關(guān)某些快樂與欲望的控制，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治——不管是在國(guó)家里還是在個(gè)人身上——這個(gè)問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)”［16］（154）。亞里士多德提出，靈魂中無邏各斯的欲望部分抵抗、反對(duì)著邏各斯部分，但在某種意義上又聽從邏各斯部分，欲望聽從理智的指引，這正是節(jié)制的本質(zhì)所在［10］（67）。節(jié)制和正義的內(nèi)涵其實(shí)是一樣的，正義要求城邦和靈魂的三部分各司其職、互不僭越，而節(jié)制則是理智攜手激情控制欲望，使其處于一個(gè)適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，“理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人”［16］（173）。一個(gè)人是節(jié)制的，他就必然也是正義的。正義要求城邦三階層、靈魂三部分各自保持自身的德性，整體上包含了明智、勇敢和節(jié)制，屬于綜合德性。

3.關(guān)系論的異同比較

與古希臘“四主德”相對(duì)，仁、義、智、勇是先秦儒家最為重視的四個(gè)德目。義與正義和其他重要德目的關(guān)系論主要體現(xiàn)在以下方面：

第一，一體不分與整體統(tǒng)攝?！傲x”以“仁”為本源，以“智”為知義德性，以“勇”為行義德性，它們總體上是一種立體性關(guān)系。而古希臘大雅典學(xué)派認(rèn)為“正義”是明智、勇敢、節(jié)制三個(gè)德目之間的和諧狀態(tài)或各種美德的總和，它所強(qiáng)調(diào)的是一種平面性的整體統(tǒng)攝關(guān)系。

第二，情感主導(dǎo)與理性主宰?！傲x”作為一種行為準(zhǔn)則，來源于仁愛情感，孟子以四情論四端，而“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心統(tǒng)性情者也”［21］（221）。本源性的道德情感奠定了四德的先天情感依據(jù)，因此，義論屬于一種“情義”倫理體系。但是，城邦正義或靈魂正義皆意味著將“明智”置于主宰地位，而勇敢、節(jié)制是位居其下的。亞里士多德亦認(rèn)為應(yīng)該由理性來統(tǒng)治，他摒棄個(gè)人的欲望和好惡，從根本上是排斥私人情感的［22］（265），這構(gòu)成了一種“理義”體系。

第三，聚焦人倫領(lǐng)域與關(guān)注多社會(huì)領(lǐng)域。仁、義、智、勇主要用于調(diào)節(jié)人際關(guān)系，更多地體現(xiàn)在道德規(guī)范領(lǐng)域之中；而古希臘大雅典學(xué)派所提倡的“四主德”體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、軍事等多種社會(huì)領(lǐng)域，涵蓋了社會(huì)生活中的各個(gè)不同方面。

因此，在和其他重要德目的關(guān)系論方面，先秦儒家義論強(qiáng)調(diào)立體性關(guān)系，以情感為主導(dǎo)，更多地將德性用于調(diào)節(jié)人倫領(lǐng)域的關(guān)系；而古希臘大雅典學(xué)派正義觀呈現(xiàn)平面性關(guān)系，以理性為主宰統(tǒng)攝其他德目，用于規(guī)范多種社會(huì)領(lǐng)域的問題。雖然兩者之間呈現(xiàn)較大的差異，但它們都注重一些類似德目，如智與明智、勇與勇敢、克己與節(jié)制、仁愛與友愛等。這些德目的含義和作用有所不同，但它們都屬于人類社會(huì)普遍重視的一些基本德目。

四、義與正義的形態(tài)劃分論比較

1.義的形態(tài)劃分

義的總原則即合宜、恰當(dāng)，這一原則能夠表現(xiàn)為不同的形態(tài)，主要體現(xiàn)在人際交往領(lǐng)域中，儒家最重視的人倫關(guān)系有“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”［1］（25）。作為人際關(guān)系的基本原則，義對(duì)不同道德主體具有不同的行為要求，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”［12］（298）?！叭肆x”即人際交往過程中所應(yīng)遵循的道德規(guī)范，體現(xiàn)在不同的人倫關(guān)系中，荀子言：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！保?］（75）在不同情景關(guān)系中，義的具體規(guī)范是不一樣的，要求不同身份的人應(yīng)待之以不同。

荀子基于身份倫理的差異，提出“為人父”“為人子”等所對(duì)應(yīng)的不同責(zé)任與義務(wù)，不同的人際關(guān)系有不同的義德要求。而義的形態(tài)劃分主要建立在家庭血緣關(guān)系基礎(chǔ)上，并進(jìn)一步由家庭倫理關(guān)系推及社會(huì)政治關(guān)系，包括有君臣之義、父子之義、夫婦之義、兄弟之義、朋友之義等具體義的形態(tài)，其本質(zhì)屬于一種人倫關(guān)系領(lǐng)域的差異秩序。

2.正義的形態(tài)劃分

柏拉圖將正義劃分為城邦正義和個(gè)人正義。如前所述，城邦正義要求統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者各司其職、互不僭越。個(gè)人正義與城邦正義具有同構(gòu)性，指靈魂的理性、激情與欲望三部分各起各的作用，各部分之間保持和諧有序的狀態(tài)。城邦正義與個(gè)人正義內(nèi)涵一致而形態(tài)大小不同。

而亞里士多德整體上將正義劃分為一般正義與具體正義。一般正義要求公民的言行舉止必須整體合乎法律規(guī)定；具體正義要求在公民之間實(shí)現(xiàn)利益公平。具體正義又可分為分配正義、矯正正義和交換正義［10］（267）。分配正義指“表現(xiàn)于榮譽(yù)、錢物或其他可析分的共同財(cái)富的分配上的公正”［9］（147），它強(qiáng)調(diào)的是比例均等，每個(gè)人根據(jù)自身的合適與貢獻(xiàn)來獲得應(yīng)有的分配。矯正正義是指在私人交易中起矯正作用的正義，它根據(jù)法律來糾正人們之間的互相傷害，是一種得失對(duì)等，“它只問是否其中一方做了不公正的事，另一方受到了不公正的對(duì)待；是否一方做了傷害行為，另一方受到了傷害”［9］（150）。交換正義是指社會(huì)成員之間通過自愿交易而各取所需，是一種等價(jià)交換的算數(shù)平等［10］（283）。另外，亞里士多德亦將正義劃分為政治正義與家庭正義、自然正義與約定正義等形態(tài)。

3.形態(tài)劃分論的異同比較

“義”基于社會(huì)人際關(guān)系視角來進(jìn)行不同形態(tài)的劃分，具體體現(xiàn)在君臣、父子、夫婦、兄弟等人倫關(guān)系層面；而正義則更多地從政治、經(jīng)濟(jì)的角度來劃分具體形態(tài)，柏拉圖從政治角度來論述城邦正義與個(gè)人正義，亞里士多德從利益分配與交換的角度將正義劃分為分配正義、矯正正義和交換正義。前者強(qiáng)調(diào)的是差等關(guān)系中的人倫規(guī)范，而后者強(qiáng)調(diào)的是人格平等前提下的利益均衡。

然而，柏拉圖的城邦正義嚴(yán)格區(qū)分了統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間的關(guān)系，這與先秦儒家所主張的君臣之義有類似之處?？鬃犹岢觥罢庇^念，“君君、臣臣、父父、子子”［5］（181）。朱熹言：“至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！”［23］（1286）關(guān)于家庭正義，亞里士多德主張，在夫婦關(guān)系中丈夫或男性具有主導(dǎo)地位，而妻子或女性在家庭管理中處于協(xié)助附屬地位；而在父子關(guān)系中，父親由于年齡和身份的優(yōu)越而對(duì)子女具有“君主式”的統(tǒng)治權(quán)力［10］（293-295）。這與先秦儒家所主張的父子之義、夫婦之義有一定的相似性。

義與正義在形態(tài)上可被劃分為不同的類別和領(lǐng)域，其不同之處在于，先秦儒家是從社會(huì)人際關(guān)系的視角來劃分義的諸種形態(tài)；而古希臘大雅典學(xué)派是從政治視角和利益分配與交換的視角來劃分正義的形態(tài)。其相似之處在于，城邦正義與君臣之義都強(qiáng)調(diào)了政治職責(zé)劃分，家庭正義與父子之義、夫婦之義都強(qiáng)調(diào)了丈夫或父親的主導(dǎo)地位。

結(jié)語

義之行止合宜、涉利正當(dāng)可比對(duì)亞里士多德以合法與公平為正義本質(zhì)，此兩者分別從一般和具體角度規(guī)定正義?？鬃印罢敝鲝埣败髯印叭壕雍鸵弧闭f，與柏拉圖所云城邦正義具有不同程度的相似性。荀子“禮義”觀之“度量分界”，與亞里士多德所云分配正義具有高度的相似性。先秦儒家“四合德”亦可對(duì)應(yīng)古希臘之“四主德”，義與正義于其中具有特殊定位。兩者在形態(tài)劃分上具有較大差異。作為中西遠(yuǎn)古文化圣人，孔、孟、荀和蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等碩哲之相關(guān)正義思想，分別為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之中西正義論斬辟源頭、宏發(fā)先聲，對(duì)各自后世歷代正義研究者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。澄清兩者之異，能夠幫助我們更好地理解后世各自理論的不同發(fā)展；澄清兩者之同，能夠肯定它們都屬于廣義正義論。

正義未必僅為羅爾斯式的以權(quán)利為中心的制度德性，它應(yīng)當(dāng)既是個(gè)體德性，涉及一般和具體行為，又是制度德性，涉及群體分工和分配問題。正義未必只能局限于當(dāng)代西方狹義的分配正義觀，也可作多領(lǐng)域中的道德規(guī)范理解。而且，正義并非一孤立德目，它與其他重要德目聯(lián)系緊密。這些內(nèi)容都以某種萌芽形態(tài)蘊(yùn)含在先秦儒家義論與古希臘大雅典學(xué)派正義觀之中，值得我們重新審視。