劉彧灝 陸 闖

“好人”與“好公民”的沖突一直是人類社會中的重要問題，尤其是當(dāng)人們審視自身和社會的關(guān)系時：從古代開始，哲人就關(guān)心自身靈魂的健康和發(fā)展，努力讓自己不斷超越過往，成為更好的甚至最好的人；但與此同時，人類也是政治的動物，尤其是在城邦政體中，個人幾乎無法作為一個個體而生存，個體生活和城邦的政治生活是高度統(tǒng)一的，因此，個人也需要有所犧牲，獻身于集體，獻身于同處政治共同體中的公民同胞，產(chǎn)生了關(guān)于個體發(fā)展和集體利益之間的沖突，也就是“好人”與“好公民”兩種不同取向的沖突。由于古代雅典城邦體制的特殊性和思想文化的高度繁榮，“好人”與“好公民”發(fā)生了第一次激烈的沖突——蘇格拉底之死。而在此基礎(chǔ)上，不得不提到柏拉圖的《申辯篇》和《克里托篇》對于該事件的思考。

一、 柏拉圖的“好人”與“好公民”思考

《申辯篇》是蘇格拉底在受審當(dāng)天面對法庭所做的辯護。蘇格拉底被控訴腐蝕青年和不敬神，但在文章中，他并沒有從這兩個罪名開始辯護，而是先回應(yīng)了很早之前人們對蘇格拉底的指責(zé)和誤解，提出他之所以會被誹謗為“沉思冥想天上地下種種稀奇古怪的東西，專門用來顛倒黑白”，是因為他是有智慧的。他通過辯論指出了人世間名聲叫得最響的人恰恰是最無知的人，這些有名望的人實際上一無所知，從而引發(fā)了有名望者的敵意。之后，他開始直接面對這兩條罪名。蘇格拉底以馬和馴馬師的關(guān)系為類比，指出陪審團認為全雅典人都在使青年變好，只有蘇格拉底腐蝕青年的罪名是荒謬的——不懂得馴馬的人去馴馬只會傷害馬，只有馴馬師才能真正地做到對馬有益的事；進而蘇格拉底對第二個罪名進行辯護，他根據(jù)陪審團的觀點：從好人會對周圍的人有利、壞人會有害出發(fā)，得出所謂被毒害的人也許有一天會反過來害到我自己，所以蘇格拉底不會故意去毒害他人，這反而是對自身的傷害[1]13。蘇格拉底明確指出，“任何一個有一點價值的人不應(yīng)該總是計較生死，他做一件事的時候應(yīng)該考慮的是他自己做得對還是錯，是作為一個正直的人還是邪惡的人”。而在與雅典其他公民的關(guān)系上，蘇格拉底說“雅典人，我愛你們，我尊重你們，但我寧愿遵循神意而不是你們的意見，只要我還有生命和力量，我永遠不會停止哲學(xué)思考和哲學(xué)教育，我會用我的方式勸誡任何一個我見到的人”[1]18。

由上述文本可以看出，蘇格拉底在申辯時，“好人”概念無疑是處于一個基石的地位。蘇格拉底雖然沒有明確說出“我是一個好人”，但從他對馴馬師的比喻和腐蝕青年的辯駁中可以見得“好人”概念深入整個論證中。同時，在申辯過程中，蘇格拉底也直接號召全體公民要做“好人”，要不斷地打磨拷問自己的內(nèi)心，反省自己的靈魂是否正直、是否不斷追求智慧，甚至把這種對于“好人”的追求以神秘化的方式上升為一種“神意”。而最后蘇格拉底在被定罪判處死刑時，他認為判他死刑的人是墮落的、邪惡的，而他的死亡是進入了一個更高層次的“好人世界”，與古希臘神話傳說中的各種“好人”一起生活，并規(guī)勸法官們，“任何事情都不能傷害一個好人，無論是生前還是死后，諸神不會對他的命運無動于衷”[1]31。這句話直接表明了蘇格拉底堅信自己是好人，不會屈服于墮落邪惡，哪怕自己被判處死刑。

雖然蘇格拉底在申辯中不斷地重復(fù)“我是個好人”的潛臺詞，但我們?nèi)匀恍枰鞔_蘇格拉底究竟是否符合古希臘的“好人”概念。古希臘概念中的“好人”是指善良的人、優(yōu)秀的人，是一個集中于個人美德層次的描述。從柏拉圖關(guān)于蘇格拉底的其他著述可以看到，蘇格拉底教育身邊人履行德行，在作戰(zhàn)時自己也非常英勇，冒死救出戰(zhàn)友，缺乏補給時選擇忍饑挨餓，可以說是雅典當(dāng)時個人美德的典范。黑格爾也稱贊蘇格拉底是“各類美德的典型：智慧、謙遜、儉約、有節(jié)制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義來對抗僭主與平民，不貪財，不追逐權(quán)力”[2]46，可見蘇格拉底在古希臘語境下稱得上是一個“好人”。因此在《申辯篇》中，蘇格拉底認為“好人”的意義遠大于“好公民”，所以他最后說：“我去死，你們?nèi)セ?；誰會更幸福，只有神知道?！盵1]32蘇格拉底以一個好人的姿態(tài)而死，而其他雅典公民最好的情況下也不過作為好公民而活著，在這兩者之間，蘇格拉底選擇了“好人”，也把“好人”與“好公民”的矛盾提升到了最高峰。

柏拉圖在《申辯篇》中借蘇格拉底之口提出了“好人”與“好公民”的沖突，但在接下來的《克里托篇》中，面對前來救他出獄的克里托，蘇格拉底卻拒絕了。按照蘇格拉底的辯解，他是一個“好人”，那么判處蘇格拉底死刑就是剝奪了一個好人的生命，自然是一種惡行，按照蘇格拉底堅持求善的邏輯，自然是應(yīng)該與惡抗?fàn)幍降?，選擇反對法庭判決，但蘇格拉底并沒有這么做，反而勸說克里托離開監(jiān)獄，不服從判決是不正義的行為。蘇格拉底似乎在用自己的行動來反駁自己申辯時的觀點。對于這個矛盾，蘇格拉底其實也給了我們一個答案：他想要做一個好公民。

提到“好公民”，就必須明確它在當(dāng)時雅典城邦體制中的含義是什么，雖然柏拉圖在作品中很少直接提及“好公民”，但從當(dāng)時其他學(xué)者，如亞里士多德和色諾芬的作品中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“好公民”就是指對于城邦有利的公民。蘇格拉底在和克里托交談時說，“如果這一熱忱(指克里托對救出蘇格拉底的熱忱)有正當(dāng)理由，我將非常感謝；但如果沒有正當(dāng)理由，則這一熱忱越強烈，我就越難從命”[1]38。所以，蘇格拉底認為，越獄逃跑與否不在于能不能越獄成功，而在于這種行為是不是正當(dāng)?shù)?，也就是說，作惡在任何意義上都是惡的，無論是因為什么原因而施惡，而只要協(xié)議是正確的，違背協(xié)議就是作惡。蘇格拉底本身和城邦之間也正是有這一種協(xié)議，因此蘇格拉底應(yīng)該無條件地遵守或執(zhí)行城邦的要求，如果這時候越獄，就是在違反城邦的判決，是在對城邦作惡，因而這種行為是不正當(dāng)?shù)腫1]43。

雖然從結(jié)果來看，蘇格拉底最終的行為說明他選擇做一個好公民，但蘇格拉底的邏輯是從個人出發(fā)的，和公民身份并沒有過多的交集，本質(zhì)上還是依照一種“我是個好人”的邏輯。不逃跑是因為蘇格拉底是個好人，作惡會影響作為好人的品質(zhì)，而不是基于對城邦的服從，服從城邦僅僅符合了好人邏輯中的一部分。所以，“好公民”即公民對于城邦的服從義務(wù)，在《克里托篇》中是理性的、符合美德的，“好人”與“好公民”之間是存在某種邏輯上的聯(lián)系。同時，蘇格拉底也以“協(xié)議”的概念來形容人和城邦之間的關(guān)系，也就是以“契約精神”來規(guī)范人和城邦之間的關(guān)系，所以“好公民”并不是無條件對城邦服從，而是在這種協(xié)議正確的情況下進行服從。蘇格拉底和國家之間的協(xié)議是無論國家對我們做出何種判決，都會執(zhí)行或遵守，如果僅僅是因為國家錯誤地對待了公民，公民就要選擇破壞法律，那自然是對契約精神的破壞。最后，蘇格拉底提出，他并不是城邦法律的犧牲品，而是同胞錯誤的犧牲品，如果以不光彩的方式逃離城邦，以冤報冤、以罪還罪，破壞與城邦訂立的契約，就是傷害了最不應(yīng)傷害的，即自己、朋友、國家以及法律，這樣就喪失了“好人”和“好公民”應(yīng)該具有的美德。所以，蘇格拉底是為了城邦的利益而死，蘇格拉底的死亡做到了古希臘語境下的“好人”和“好公民”的結(jié)合。綜上可見，在《克里托篇》中，“好人”與“好公民”的沖突并沒有《申辯篇》中那么激烈，甚至可以說在某種程度上達成了和解，蘇格拉底運用“好人”的邏輯推論出了要做一個“好公民”，用死亡成就了兩者的和解，兩者并不是水火不容的。

二、 希臘古典時期思想家對“好人”與“好公民”的解答

“好人”與“好公民”的思考是一脈相承的。除了柏拉圖在《申辯篇》和《克里托篇》的思考，他的學(xué)生亞里士多德也對此進行了更加翔實的論述。他認為，在最理想、最優(yōu)秀的政體中，“好公民”與“好人”都具有同樣完滿的德性?，F(xiàn)實中的公民很難都成為“好人”，但至少可能成為一個對城邦的美好生活有所貢獻的“好公民”。

亞里士多德在《政治學(xué)》中特別提出了“好公民”的概念，與“好人”概念的區(qū)分標準是德行的不同，完滿的人需要“理智的德性”和“倫理的德性”共存，而“好人”的最低標準是擁有“理智的德性”，即一種思辨的智慧，以理性的思考方式來指導(dǎo)實踐；“好公民”的要求則是擁有“倫理的德性”，這種倫理的德性并不是指現(xiàn)代意義上處理人與人之間關(guān)系的道德原則，而是一種“保持合宜的個性和情感的能力”[3]234。亞里士多德也提到，“合乎其他德性的活動是第二位的”，也就是思辨的德性是第一位的，兩者并不平等，理智德性能夠引導(dǎo)倫理德行。亞里士多德的“好人”同時包含理智德行和倫理德行兩者，也因此難以達到。在《尼各馬可倫理學(xué)》中也用了更多筆墨來強調(diào)倫理德行的重要性。在普通公民的生活中，亞里士多德并沒有和他的老師一樣論證突破自我成為哲學(xué)家、成為兩種德行兼?zhèn)涞摹昂萌恕钡目赡苄?，而是從公民的政治生活出發(fā)，認為以豐富知識和智慧為內(nèi)涵的理智德性不如在政治實踐中形成良好政治習(xí)慣與合宜公共情感的倫理德性，這樣更加可行的路徑顯然更適合普通的城邦公民，有助于他們成為“好公民”，而成為“好人”的難度就大很多。

盡管“好人”與“好公民”看上去適用范圍不同，不存在聯(lián)系，但亞里士多德提出兩者具有一個共同的目標——實現(xiàn)最大的幸福，從而實現(xiàn)兩者的結(jié)合。亞里士多德隨后對于城邦的政治體制進行了分類和解析，認為“善良之人的德性與最優(yōu)良城邦的公民的德性必然是同一的”，即“好人”與“好公民”在一個完美的政治體制下可以得到充分的結(jié)合，但亞里士多德也提出，即使是在當(dāng)時看起來最貼近完美政體的公民共和政治中，也存在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)別。作為統(tǒng)治者時，要具有理智的德性，而作為被統(tǒng)治者時，則不必擁有這種德性，也就是在現(xiàn)實最完美的政體中，“好人”與“好公民”的概念也不是同一的，要依照公民所處的地位而定[4]78。這就又引導(dǎo)出一個問題，當(dāng)成為一個擁有思辨能力、按照理性行事的好人與做一個安守公民職責(zé)、一心為國的好公民之間產(chǎn)生矛盾時，該如何選擇？亞里士多德所思考的這種情況，也是蘇格拉底之死折射出的矛盾。亞里士多德承認了“好人”與“好公民”之間，至少在現(xiàn)實中是存在矛盾的，兩者最終不一致，只是有重疊的地方。相比于蘇格拉底和柏拉圖試圖運用教化的手段尋求兩者的統(tǒng)一，亞里士多德對于“好人”與“好公民”的沖突問題給予了詳細描述，但僅僅是區(qū)分了兩者，并且承認了其中張力，而沒有告訴人們面對沖突時該怎么做，因為他認為兩者現(xiàn)實上就存在不一致。

蘇格拉底的弟子色諾芬也在《回憶蘇格拉底》中提出了關(guān)于“好公民”和“好人”的見解。本書對于蘇格拉底受到的指控提出了自己的辯護，比如在應(yīng)對蘇格拉底被指控“不敬神”時，色諾芬認為蘇格拉底并非如同很多同時代學(xué)者說得那樣有信仰但不尊敬城邦的神，相反，蘇格拉底本人是無比虔誠的，他經(jīng)常獻祭，認為神明的指引是重要的，但他會照著自己認為最好的辦法，勸朋友做哪些必要之事，如果結(jié)果難料，就打發(fā)他們?nèi)フ疾芬詻Q定行止[5]34。施特勞斯認為，蘇格拉底這些行為事實上是將哲學(xué)的理念引入了雅典，把哲學(xué)放在了比神更高的位置上。蘇格拉底認為最高的是“善”的理念，即人要不停追求個體“善”的發(fā)展，實際上以這種理念取代了神靈的位置。在色諾芬看來，蘇格拉底就是“好人”的一種典范，擁有“好人”應(yīng)該擁有的德性，也同時是一個“好公民”，對于城邦恪盡職守。而在面對蘇格拉底之死這一問題上，色諾芬舉出雅典城邦中判處死刑的罪名，而這些都是蘇格拉底未曾犯過的，因此這場判決是一場違法的宣判。由于色諾芬并非是一個傳統(tǒng)意義上致力于探索理念世界的哲人，他主要投身于政治實踐，因此他的觀點主要集中在蘇格拉底對于社會和政治的具體探討中。色諾芬在書中對蘇格拉底作為“哲人”和“好人”的一面采取了隱晦的表達方式，表現(xiàn)了蘇格拉底作為政治哲人的形象，將蘇格拉底塑造成為公民的典范和哲人的典范，讓當(dāng)時的人意識到蘇格拉底對于城邦的價值，也在力圖統(tǒng)一“好人”與“好公民”。

在色諾芬看來，“好人”與“好公民”的沖突本質(zhì)上是哲學(xué)和政治的沖突，哲學(xué)可以超越政治，卻不能無視政治。哲人首先是一個政治人，要在城邦立足，就必須獲得城邦的承認。把所有人都培養(yǎng)成“好人”和“哲人”是很困難的，但哲人可以教育和培養(yǎng)出“好公民”，這也是他作為一個政治實踐者提出的“好人”與“好公民”的一種可能的和解方式。他用與柏拉圖不同的表達來描述蘇格拉底“好公民”“政治人”的形象，來調(diào)和兩者的矛盾。在蘇格拉底自身，哲學(xué)和政治其實已經(jīng)達成了一種融合，也就是以這種狀態(tài)為例，色諾芬提出了“好人”與“好公民”在哲學(xué)和政治的沖突意義上，是可以在個人身上達成一種和解，并通過教化的方式緩和城邦中的這種矛盾。但是，蘇格拉底試圖用哲學(xué)來改造城邦的政治，結(jié)果卻失敗了，由此帶來蘇格拉底之死。

古希臘對于“好人”與“好公民”的矛盾進行探討的還有很多，比如索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴?，描寫了俄狄浦斯的女兒安提戈涅不顧國王克瑞翁的禁令，將自己的兄長、反叛城邦的波呂尼刻斯安葬而被處死，一意孤行的國王也招致妻離子散的命運。安提戈涅根據(jù)代表自然的“神法”埋葬了兄長，從而和國王的代表城邦的命令產(chǎn)生了沖突。在《安提戈涅》中，索?？死账共⒉徽J為國王頒布的法令是錯誤的，在劇中國王也說道：“不服從領(lǐng)導(dǎo)是最大的禍害，它能毀滅城邦，破壞家庭，使同盟軍的隊伍潰不成軍?！盵6]376而安提戈涅認為城邦的法律不過是一時的，“神法”才是永恒的：“我不認為你的法令有這么大的效力，以至于一個凡人可以踐踏不成文的永不失效的神律，后者的有效期不限于今天或昨天，而是永恒的，也沒人知道它們是何時起出現(xiàn)的?！盵6]363劇中，國王并非只是單純的城邦利益的擁護者，他也承認雅典人推崇“好人”，但這種“好人”不能評價為“好公民”，“好人”的行為可能對于城邦是一種禍害。在《安提戈涅》之中，遵從“神法”的“好人”與遵守城邦法律的“好公民”并無好壞之分，而只是價值取向上的不同，矛盾就在于對于城邦公民，兩者可能是無法兼得的，這也和蘇格拉底之死提出的矛盾如出一轍。

古希臘時期，思想家都認識到了代表追求個體“至善”的“好人”與代表追求城邦利益的“好公民”兩者的沖突，而思想家們，尤其是柏拉圖和亞里士多德，都在尋找一種能讓兩者和解的方式。他們主要訴諸一種理想的政體，比如《理想國》中三種人的分工，在柏拉圖看來就是既符合自然也符合城邦利益的，從而形成“好人”與“好公民”的和解；亞里士多德也通過兩種德性論證了在理想政體下兩者統(tǒng)一的必然性。但這都以一種理想化的方式進行，對于現(xiàn)實中的“好人”與“好公民”沖突的和解并未給出明確的路徑，更像是描繪一個不存在沖突的理想世界。

三、 “好人”與“好公民”問題的歷史發(fā)展和當(dāng)代意義

除了古典的理性主義哲學(xué)的思考，歷史上各個時代都有思想家提出自己的看法。古典時代理性主義哲學(xué)認為“好人”與“好公民”盡管存在張力，但一直有追求和解的傾向，關(guān)于這一問題，后世也產(chǎn)生了更多樣的觀點。

希臘羅馬時代結(jié)束后，隨著基督教的興起并成為歐洲的普世宗教，“好人”與“好公民”的問題也以帶有宗教色彩的方式展現(xiàn)出來。根據(jù)《馬可福音》，耶穌曾經(jīng)對法利賽人說：“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，神的物當(dāng)歸給神。”這句話的背景是耶穌面對法利賽人關(guān)于宗教與世俗政權(quán)問題的刁難而提出的。耶穌的回答并沒有將兩者融為一體，也沒有以宗教的否定世俗的，而僅僅是分開兩者，同時承認了兩者的價值。這樣一種對世俗和宗教二元劃分的方式，實際上也劃分出了中世紀公民的兩種身份：神的“好基督徒”和皇帝的“好公民(臣民)”。中世紀由于基督教道德在歐洲至高無上的統(tǒng)治地位，可以認為當(dāng)時的“好人”就是“好基督徒”，只有履行了神學(xué)道德的人才能稱得上是“好人”。在奧古斯丁“上帝之城”和“地上之城”的劃分中，上帝之城的公民都是蒙上帝恩典得救的人，其本身已經(jīng)是“好基督徒”，并且其集體道德規(guī)范和基督教道德是一致的，因此在上帝之城兩者完全統(tǒng)一。而在地上之城，管理的只不過是人類的塵世生活，這些塵世國家都是去倫理化的，生命的意義和美德的終極酬賞只能在政治以外去尋找[7]142。在塵世國家內(nèi)做一個“好公民”，也只是為了能夠履行一個“好基督徒”的美德，因為統(tǒng)治者的權(quán)力也是神意的體現(xiàn)。也就是說，地上之城內(nèi)的“好公民”美德也是隸屬于“好基督徒”的美德。

奧古斯丁的這一觀點，即政治與人的本性無關(guān)，統(tǒng)治和政治秩序都沒有永久性的意義，顯然與亞里士多德的“人天生是政治的動物”截然相反。隨著中世紀末期亞里士多德的作品被重新發(fā)現(xiàn)，這種完全不同于奧古斯丁的思考方式對人們產(chǎn)生了巨大沖擊，因此托馬斯·阿奎那也對此做出了調(diào)和修正。阿奎那的調(diào)和理論提出人是雙重本性，即人性和神性的統(tǒng)一體?！昂霉瘛边@一價值是在政治活動中體現(xiàn)出來，因此屬于人性部分；而“好人”遵循基督教道德，著眼于靈魂的最終得救，屬于神性部分。在基督教的語境下，后者的重要性高于前者，但前者也并非奧古斯丁闡述得那樣一文不值，在政治社會也具有重要意義?？梢钥闯?，阿奎那的調(diào)和理論讓“好人”與“好公民”的沖突走向了亞里士多德的觀點，即兩者雖然有高下之分，但總體上相互獨立，因此需要尋求途徑調(diào)和兩者，而不是簡單地認為兩者同一。

進入文藝復(fù)興時代，馬基雅維利開始關(guān)注現(xiàn)實的政治，而非理念的政治，不再通過理想主義的方法，而是采用更為現(xiàn)實的方法來解決現(xiàn)實中的政治問題。他認為，政治的建立并不存在一個自然的、正義的道德，因此亞里士多德所提出的兩種德性并不是國家存在的依據(jù)，而只是為了在國家建立后穩(wěn)固發(fā)展。國家的建立和穩(wěn)固與“好人”的道德關(guān)系不大，反而是通過人的知識和手段就能進行，是一個現(xiàn)實的、技術(shù)上的問題。所以他認為作為在君主國被統(tǒng)治者的公民，做一個“好公民”非常必要，而“好人”對于現(xiàn)實政治并無多大裨益?；舨妓挂苍隈R基雅維利的基礎(chǔ)上進行了闡發(fā)，批評了古典政治哲學(xué)過于“理想主義”，建立在非現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，否定了傳統(tǒng)道德的可行性，并且提出了對于人類“自然狀態(tài)”的探討：對于橫遭暴死的恐懼和生存的需求使人類開始脫離原始的“自然狀態(tài)”，思考建立起政治組織從而達到自我保全的目的。霍布斯認為，國家的職能并非創(chuàng)造或促進一種有德性的生活，而是要保護每個人的自然權(quán)利。在這一時期的討論中，“好人”與“好公民”不再是一個道德德性的問題，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€現(xiàn)實利益的問題，更貼近于個人與集體之間利益關(guān)系的討論。

啟蒙主義的思想和馬基雅維利、霍布斯的思想一脈相承，將人從宗教、道德、集體中解放出來，開始探討人本身，希望通過科學(xué)、理性等建立一個新秩序，實現(xiàn)人的幸福。啟蒙思想家盧梭從自然狀態(tài)的角度思考什么是“好人”，通過研究自然人來確立作為“好公民”的標準，思考“好人”與“好公民”的同一關(guān)系。他認為，人本身的善來自自然，因此成為“好人”本來就是人的天性，之所以無法保持善良是因為現(xiàn)存的社會在作惡。在這一理論基礎(chǔ)上，他為現(xiàn)代的“好人”與“好公民”的沖突提出了一種解決方案：教育。通過自然人、社會人和政治人的三種教育，培養(yǎng)出更多的既保持了自然天性，又了解政治社會建立原則的“好人”與“好公民”的統(tǒng)一體，將教育作為“好人”與“好公民”和解的橋梁[8]，他試圖把“好人”與“好公民”的沖突這一政治哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為一種教育問題。先不去探討盧梭和霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)假設(shè)的差別，單在現(xiàn)實層面上，盧梭和亞里士多德提出的以德性為基礎(chǔ)的和解方案也存在相同的問題：在面對“好人”與“好公民”的直接抉擇時，應(yīng)該如何選擇？通過教育形成的“好人”與“好公民”的和解，只是提出了在日常生活中同時成為“好人”與“好公民”的一種可能性，而對于蘇格拉底之死這樣已經(jīng)發(fā)生的問題，仍然很難做出解答。

古希臘時期個人雖逐漸從城邦之中脫離而成為獨立的個人，但個人仍然無法完全脫離城邦生活，公民日常生活的很大一部分是參與政治生活，因此城邦的善和個人的善也應(yīng)該是一致的，“好人”與“好公民”也更容易達成和解。但是，隨著城邦制度的衰退，個人與城邦之間產(chǎn)生差異，“好人”與“好公民”才表現(xiàn)出對立。到現(xiàn)代，雖然雅典的城邦體制幾乎徹底消失在現(xiàn)實之中，但在經(jīng)過漫長的中世紀后，現(xiàn)代民族國家興起，公民概念再一次回到人們的視野之中。古希臘困擾思想家們的“好人”與“好公民”問題再一次成為政治倫理上的問題，雖然公民的意義大不相同，但柏拉圖由蘇格拉底之死提出的這個問題仍然具有很大的意義。

將古典時期對“好人”與“好公民”的定義代入現(xiàn)代社會中會發(fā)現(xiàn)，公民這個概念在現(xiàn)代公民社會中顯得非?；\統(tǒng)，公民教育也不是強調(diào)要服從集體，對于個人素質(zhì)的追求也是很重要的一部分，所以還是要對于復(fù)雜的公民概念進行分割，從而更好地進行比較，“好人”是指現(xiàn)代人追求個體幸福的一部分，強調(diào)個人道德，“好公民”是追求集體幸福的一部分，強調(diào)公共價值觀、政治素養(yǎng)。在當(dāng)代，我們不再需要追尋一種“積極自由”的政治生活，不需要把大部分的精力放在參與政治生活中，相反的，民族國家的公民把精力投入到更加多元化的社會生活之中。因此“好人”與“好公民”，在現(xiàn)代也表現(xiàn)為個人與集體(特別是國家)的關(guān)系，在這一層面上便出現(xiàn)了非常大的分離，并且隨著社會生活增加的進程，“好人”的需求也逐漸增加，但由于政治運行的需求，仍然需要一種比較低程度的“好公民”的要求，否則政治也無法運行[9]。將這一問題放在現(xiàn)代政治的領(lǐng)域中來看，相比古典時代而言比較容易解決：如果缺乏了“好人”的對現(xiàn)實社會具有超越性的個體道德追求，可以想象到，很容易產(chǎn)生“群氓”式的群眾運動，對社會產(chǎn)生巨大危害；而如果缺少了“好公民”的公共道德價值，則民主政治體系也很難有效運作，這兩種美德在政治運行中都是必要的，在政治中兩者的張力并不大，兩種美德都是民主政治下對個人的一種要求。

但在現(xiàn)代社會中，古希臘哲學(xué)家們提到的關(guān)于個人生活和個人追求的美德，已經(jīng)不再作為一個政治議題，而是歸屬于更基礎(chǔ)的價值層面，歸屬于個人事務(wù)的層面，不再被影響政治或者被政治影響，僅僅在政治領(lǐng)域中達成兩者的和解，不能代表“好人”與“好公民”的和解。更為重要的是，在日益多元的社會中，現(xiàn)代由于價值觀的多樣化，“好人”作為一個道德概念，在不同的語境下表現(xiàn)出不同的品格，具有普適性的“好人”“善”的概念越來越難以存在，像古希臘語境下符合自然的“至善”已經(jīng)難以界定，難以存在一個全世界人共有的“普世價值”。隨著越來越多社會邊緣群體為自己發(fā)聲，在主流價值觀的導(dǎo)向下，尊重這些群體的道德成為一種“正確”的道德，這些來自社會邊緣群體的發(fā)聲使得傳統(tǒng)的“好人”不斷發(fā)生變化，怎樣才真正算是“好人”在多元化的社會中難以定義，而超越社會的一種“至善”的道德共識也不像古希臘那樣統(tǒng)一。在現(xiàn)代社會中，經(jīng)?？梢砸姷讲煌瑑r值觀的群體以自己的道德準則為“好人”的唯一標準，并且與其他群體展開道德上的相互批判：雙方都認定自己站在道德制高點，并以此批評其他群體不遵守道德規(guī)范。這種注定無法得到結(jié)果的討論，又加劇了群體之間的觀念分歧。

道德層面上如果對于“好人”的定義無法達成共識，那么“好人”所代表的對“至善”的追求隨著個體道德的難以界定而走向削弱。“好人”在古希臘語境下的含義也就轉(zhuǎn)為一個在特定團體中的“善”。因此，在這樣一種不存在“至善”作為導(dǎo)向的情況下，集體所提倡的道德和對于集體利益的追求也就成為個人的道德，使得集體之間價值觀上的沖突，演變?yōu)閭€人美德之間的沖突。在這種趨勢下，多元的團體之間產(chǎn)生身份政治，也使得社會分化出很多小集體，從而在道德層面上產(chǎn)生幾乎是不可調(diào)和的沖突。值得探討的也不再只是個人和集體的關(guān)系，更是集體和集體之間的關(guān)系。在多元主義潮流下，“好人”概念被拆分成了不同群體中的“好人”，但“好公民”仍然保持著維護公共利益作為最本質(zhì)的特征，這就使得古希臘哲學(xué)家構(gòu)想的和解在當(dāng)今背景下不再適用。在不同價值觀的群體內(nèi)部，或許可以輕松地達成“好人”和“好成員”的統(tǒng)一，但一旦這個問題上升到全體公民層面，就將面臨不同價值觀之間的沖突。

四、結(jié)語

柏拉圖在《申辯篇》和《克里托篇》中因蘇格拉底之死而提出關(guān)于“好人”與“好公民”的沖突以及和解的思考，貫穿了人類政治發(fā)展的全部歷史。盡管現(xiàn)代人的處境不同，政治生活已經(jīng)不是生活的全部，社會生活逐漸成為主要部分，對于“好人”的需求也逐漸高于“好公民”的需求。但社會無法離開國家和政府，對“好公民”的要求一直存在、無法忽視。古今思想家提出了很多種達成“好人”與“好公民”沖突的和解路徑，但在面對蘇格拉底審判這樣激烈的沖突時，這些路徑也都無法達到真正的和解。當(dāng)前社會，盡管蘇格拉底之死和《安提戈涅》的激烈矛盾不太可能再次發(fā)生，但多元群體之間的沖突依然加劇，“好人”的具體定義在不同群體中都有著不同解釋，但道德的多元性和差異性使得“好人”與“好公民”的張力依然存在，沖突也依然難以調(diào)和。正因如此，在現(xiàn)今的多元社會中，更加需要跨越文化和觀念差異，達成關(guān)于基本道德的共識，并以此作為一個“好人”的基本要求，從而減少社會中因為差異而造成的不同身份之間的矛盾，讓“好人”與“好公民”實現(xiàn)和解。