徐瑜霞

虛無主義問題是海德格爾后期哲學(xué)的重要主題之一，而技術(shù)不斷進(jìn)階發(fā)展是現(xiàn)代性的主要特征之一。以“技術(shù)之思”的視角切入對虛無主義問題的理解，反映了海德格爾在現(xiàn)代性反思上的敏銳性。自笛卡爾“我思故我在”確立了近代科學(xué)世界觀以來，“我思”作為主體的地位得以確立，并握有對自然物質(zhì)世界的強(qiáng)大支配力，在此背景中如何理解“物”之“物性”與傳統(tǒng)上已有不同；“物”的存在方式直接關(guān)聯(lián)著“人”的存在狀態(tài)，二者被共同置于當(dāng)代技術(shù)“座架”的本質(zhì)之中，當(dāng)代精神萎弱的狀況肇始于此。海德格爾的技術(shù)批判從關(guān)注何謂“物性”開始，既關(guān)注技術(shù)之于“物”世界意義的開啟，也在技術(shù)不斷發(fā)展盡致機(jī)械化的同時(shí)洞悉當(dāng)代虛無主義狀況，使技術(shù)之于人與物的雙重影響得以明晰，為現(xiàn)代化建設(shè)中技術(shù)發(fā)展與人的關(guān)系之理解提供了前瞻性的理論資源與思想路向。

一、何謂物之“物性”？

海德格爾認(rèn)為，對“物”的探究構(gòu)成追問存在者之存在的前提：“哪種存在者應(yīng)當(dāng)成為我們的先于課題的對象，哪種存在者應(yīng)當(dāng)被確定為先于現(xiàn)象的基地？人們會回答說：物?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第79頁。在這個(gè)意義上可以說，“對物之物性的各種解釋在西方思想的進(jìn)程中起著支配作用”。②海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版，2008年，第6頁。因此，對“何為物性”的探究成為海德格爾對存在追問的重要線索。

近代以來，西方以笛卡爾“我思故我在”開啟的認(rèn)知模式，成為我們在思考“物”時(shí)所不可避免的思維框架。這一認(rèn)知思維具有“表象性”特征，亦即一種基于主客二元對立的思考方式。在這一認(rèn)知框架中，我們?nèi)粘Ｉ钪兴浴白匀晃铩焙汀坝镁呶铩?，科學(xué)研究中所言“客觀規(guī)律”與“歷史事件”，都首先作為認(rèn)識對象得以被規(guī)定。換言之，以近代認(rèn)識論為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)形而上學(xué)將“物”主要界定為認(rèn)識的“對象”與“客體”。在此，主體如何認(rèn)識和表達(dá)作為客體的“物”，就成為傳統(tǒng)“物論”探究的根本任務(wù)：“我們就必定已經(jīng)在對存在者的傳統(tǒng)解釋中與關(guān)于物之物性的界定相遇了?！雹俸５赂駹枺骸端囆g(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第6頁。

海德格爾首先考察了傳統(tǒng)“物論”中三種探討物的方式：一是將“物”當(dāng)作屬性的載體，即物是我們得以言說屬性的前提所在：“如果物還是不可見的，那么這種把命題結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)嫁到物上面的做法是如何可能的？”②海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第8頁。二是將“物”當(dāng)作感覺多樣性的統(tǒng)一體；三是將“物”把捉為質(zhì)料與形式的統(tǒng)一，即物是具有形式的質(zhì)料。但這三種闡釋“物”的方式，在海德格爾看來，無論具有多么強(qiáng)的日常解釋力，實(shí)則遮蔽著我們對物的存在論根據(jù)的追問：“不管它多么流行，還是沒有像它自己所標(biāo)榜的那樣樸素自然。讓我們覺得樸素自然的，興許僅只是一種長久的習(xí)慣所習(xí)以為常的東西，這種習(xí)慣卻遺忘了它賴以產(chǎn)生的異乎尋常的東西?！雹酆５赂駹枺骸端囆g(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第8頁。也就是說，傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖認(rèn)識“物”，但“物”要么被消解在感覺之中，要么被推入不可知的領(lǐng)域，這三種對“物”的理解反而是一種擾亂而非切近，因而不可能達(dá)到對物之“物性”的根本洞察。究其原因，乃是因?yàn)閭鹘y(tǒng)上這一思考物的方式局限于回答“是什么”的問題以達(dá)到一種認(rèn)識論定義，但這一認(rèn)識論定義從根本上說并未觸及存在的整體性，反而以對象的特殊性代替、遮蔽著對存在整體性的探究，從根本上來說就造成了對存在的遮蔽與遺忘。所以，海德格爾在此洞悉道：“要把顯現(xiàn)在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至于規(guī)定這種存在方式本身，笛卡爾對此是何等無能為力?！雹芎５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第114頁。正是在此意義上，海德格爾認(rèn)為，囿于認(rèn)識論之中的傳統(tǒng)形而上學(xué)，無法達(dá)到對“物之物性”的根本把握。

在上述反思的基礎(chǔ)上，海德格爾致力于建立新的思考方法以達(dá)到對“物之物性”的根本把握，即將對“物”的理解推進(jìn)至一種“切近之思”，實(shí)現(xiàn)一種由“是什么”到“怎樣是”、從“認(rèn)識論”到“存在論”的轉(zhuǎn)向。海德格爾對“物”的挖掘貫穿在他前中后期的作品之中，較集中地體現(xiàn)于若干代表性的文本之中，體現(xiàn)為階段性的漸進(jìn)過程。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾最先以此在的生存論運(yùn)思方式展開對“物”的重新探究。在基礎(chǔ)存在論中，“因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上包含著在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是操勞”。⑤海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第67頁。也就是說，此在總是以被拋的方式“在世界之中”存在，并以領(lǐng)會的生存方式與其他存在者打交道，“操勞”或“煩”是此在與其他存在者的照面方式，煩忙于用具、煩神于常人乃是此在最重要的在世結(jié)構(gòu)。在這一存在論建制中，我們看到，在此在的生存世界中，“物”首先并直接地以“用具”的方式與此在照面，因此與笛卡爾對物的認(rèn)識論理解不同，海德格爾將物的本質(zhì)規(guī)定為“用具性”。以錘子為例，海德格爾描述道：“錘不僅有著對錘子的用具特殊的知，而且它還以最恰當(dāng)?shù)姆绞秸加兄@一用具……對錘子這物越少瞳目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面?！雹藓５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第81頁。換言之，錘子作為“物”的本質(zhì)依賴于此在對錘子的“操勞”中，在這一操勞中，錘子通過其用具性而彰顯其自身。由此，“物”首先地不是以單個(gè)認(rèn)知對象得以顯現(xiàn)，而是最早地開顯為此在操勞世界中的關(guān)聯(lián)物，具有“用具性”的物成為此在的生存世界中最直接的現(xiàn)實(shí)存在者，并基于此在的因緣關(guān)系，物在此在的生存世界中揭示了自身。

《存在與時(shí)間》中的相關(guān)思考構(gòu)成了海德格爾以存在論的方式探索“物”的起點(diǎn)。在此，海德格爾提出一種與傳統(tǒng)認(rèn)識論視角不同的思考方式，即一種非認(rèn)識論的、實(shí)踐的理解方式：“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識’?！雹俸５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第79頁。在這一新的理解方式中，不是認(rèn)知而是“操勞”成為物性開顯的首要方式：“物之為物何時(shí)以及如何到來？物之為物并非通過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關(guān)注，物之為物也不會到來?！雹诤５赂駹枺骸段铩?，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1182頁。以操勞作為思物的基本方式，便實(shí)現(xiàn)了從對物“是什么”到“怎樣是”的轉(zhuǎn)向，展示出人與物之間生存的、實(shí)踐的并在此中領(lǐng)會著的關(guān)系樣態(tài)的描畫。顯然，海德格爾這一新的思“物”方式，突破了傳統(tǒng)上主客二元對立的表象性思維，重新將“物”思為與人源始共在于世界之中的存在論基礎(chǔ)上。海德格爾在重新剖析人、世界、物的生存論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，在依據(jù)生存論闡發(fā)人與世界關(guān)系的基礎(chǔ)上，建立起了生存論地把握“物”的切近之思的運(yùn)思方式，其特點(diǎn)不在于認(rèn)知屬性而是認(rèn)知其存在結(jié)構(gòu)：“這種認(rèn)識作為現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識原本著眼于存在，它從這種把存在作為課題的活動出發(fā)，而把當(dāng)下的存在者也共同作為課題。所以這種現(xiàn)象學(xué)解釋不是對存在者的存在者層次上的屬性進(jìn)行認(rèn)識，而是要確定存在者的存在結(jié)構(gòu)?！雹酆５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，第79頁。

在物作為“用具”的存在方式中，海德格爾強(qiáng)調(diào)：“任何東西只要照面，世界總已先行得到揭示。”④海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第97頁。對世界即存在者整體地把握，是進(jìn)一步把握物之物性的前提。唯有世界作為整體（或存在結(jié)構(gòu)）而被揭示時(shí)，事物才有可能被帶離遮蔽狀態(tài)而顯現(xiàn)出其本來所是的面貌。而世界作為整體，是通過藝術(shù)作品而向我們展示出來的。1935—1936 年間，在海德格爾以《藝術(shù)作品的本源》為題的系列演講中，又一次較為集中地探討了“物”如何顯現(xiàn)的問題。海德格爾認(rèn)為，藝術(shù)作品開啟了一個(gè)在日常生活中被遮蔽的存在世界，這一存在世界建立在歸隱的大地之上，使得世界的敞開是非對象化的敞開，藝術(shù)作品之作為對象的性質(zhì)不再是其存在的主要理解方式：“對象存在并不構(gòu)成作品之為作品的存在。”⑤海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第23頁。由此，才可進(jìn)入海德格爾通過藝術(shù)作品追問存在的新路徑之中。

海德格爾認(rèn)為，藝術(shù)作品作為對存在的展現(xiàn)，有兩個(gè)主要特征。其一，藝術(shù)作品建立作為公開場的世界之存在：“作品張開了世界之敞開領(lǐng)域。”⑥海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第27頁。這意味著，藝術(shù)作品帶來的是一個(gè)意義的世界，它是非對象化的，是自我敞開的整體。其二，藝術(shù)作品在如此這般地建立世界的同時(shí)也制造“大地”：“在被當(dāng)作對象的作品中，那個(gè)看來像是流行的物的概念意義上的物因素的東西，從作品方面來了解，實(shí)際上就是作品的大地因素?！雹吆５赂駹枺骸端囆g(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第49頁。與世界的“敞開”相比，大地呈現(xiàn)為一種“遮蔽”：“只有當(dāng)大地作為本質(zhì)上不可展開的東西被保持和保護(hù)之際——大地退遁于任何展開狀態(tài)，亦即保持永遠(yuǎn)的鎖閉——大地才敞開地澄亮了，才作為大地本身而顯現(xiàn)出來。”⑧海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第29頁。海德格爾認(rèn)為：“對于物之物因素的解釋來說，一種正確而有分量的洞察必須直面物對大地的歸屬性?！雹岷５赂駹枺骸端囆g(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第49頁。正是在世界與大地的澄明與遮蔽中，真理才得以顯現(xiàn)，世界被規(guī)定為意義的整體。藝術(shù)作品的兩個(gè)特征與海德格爾的真理理論聯(lián)系在一起，因而其對物的分析也與關(guān)于真理的理論聯(lián)系在一起。

在海德格爾看來，藝術(shù)作品并不是以美的方式反映物，“美屬于真理的自行發(fā)生”。⑩海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第60頁。他認(rèn)為：“我們決不能徑直知道物因素，即使能知道，那也只是不確定地，也需要作品的幫助?！?海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，第50頁。海德格爾以凡·高的作品《農(nóng)鞋》為例，揭示了物之“物性”何以可能的問題。通過分析藝術(shù)作品，海德格爾探索了物之為物的非對象性地自行顯現(xiàn)，對“大地”與“世界”的描述，以及非對象性世界在歸隱大地上的自行敞開已經(jīng)孕育了其后期“讓大地成為大地”“讓諸神成為諸神”“讓天空成為天空”“讓終有一死者成為讓終有一死者”的四元思想。

海德格爾在后期不再借助此在生存論的生存方式和藝術(shù)作品所展示的真理性的存在方式來解釋“物”，而試圖從“天”“地”“終有一死者”“神”的意蘊(yùn)整體之于呈現(xiàn)物的意義關(guān)系的角度更加本源地回答“何為物性”。他認(rèn)為這可以被歸為“我們?nèi)绾吻薪铮俊边@一最初的問題。換言之，“物性”無法通過將“物”作為單獨(dú)的對象得到闡釋，而只有通過與“天”“地”“終有一死者”“神”之間的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)自我彰顯。

在1950 年《物》的演講中，海德格爾首先從詞源學(xué)的角度分析了“物”一詞意義的歷史流變?！拔铩钡墓诺抡Z對應(yīng)詞是ding，意指召集、聚集，它又指稱因涉乎人而入乎言談的東西，這也是希臘詞eiro(rhetos)和拉丁詞res 所指稱的東西。Res 體現(xiàn)了羅馬人對物的經(jīng)驗(yàn)，即把物經(jīng)驗(yàn)為切身攸關(guān)之事?！暗牵_馬人從不曾從本質(zhì)上深思過他們?nèi)绱私?jīng)驗(yàn)到的東西?！雹俸５赂駹枺骸段铩罚瑢O周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1176頁。他們反而從希臘詞on 來理解res，而把它與on 的拉丁化ens 等量齊觀。到中世紀(jì)，res 用來指隨便什么在場的東西，包括表象，“物”的意義就這樣隨著對存在者的解釋而變化。海德格爾則希望通過對“物性”開顯的考察，重新回歸到“物”的語源意義之中。

海德格爾認(rèn)為雖然現(xiàn)代技術(shù)可以使遙遠(yuǎn)的“物”近在咫尺，但這也取消了距離本身，造成與“物”的無距離感，這樣的“物”并沒有得到真正的切近（聚集）。以盛放水或酒的壺為例，傳統(tǒng)上對壺進(jìn)行表象性認(rèn)識，從根本上來說無法切近壺，因?yàn)椤扒薪晃铩辈煌凇氨硐笠晃铩?。“表象”一物時(shí)，物作為對象從其背景中被取出，我們著眼于與背景無關(guān)的對象的性質(zhì)特征；而切近則更注重對象的意義，因?yàn)閷ο笈c其背景之間是一體的，從而整體地把握對象，這樣“物”才能夠顯示自身。用切近的方式去把握壺，我們著眼于壺壁與壺底圍成的虛空，“虛空以雙重的方式容納，即承受和保持”，②海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1172頁。這種容納并不是對某種具體物的容納，而是對傾注的一種容納，其本質(zhì)是“給予”，“給予”作為“饋贈”是存在本身的顯現(xiàn)，它實(shí)現(xiàn)的是一種饋贈，“在傾注之贈品中，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神和終有一死者。這四方（Vier）是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個(gè)唯一的四重整體（Geviert）中了”。③海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1173頁。從意義的角度來看，壺的傾注并不僅僅是對某物的傾注，更為重要的是，它是對其所勾連的整個(gè)世界的顯現(xiàn)，它通過傾注將其關(guān)聯(lián)的世界整體帶入我們面前，而這一整體又彰顯出壺本身的意義與內(nèi)涵：“壺的本質(zhì)乃是那種使純一性的四重整體入于一種逗留的有所饋贈的純粹聚集?！雹芎５赂駹枺骸段铩罚瑢O周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1174頁。這種“聚集”被命名為thing (物)。物不再以“什么”彰顯，而是懸空維系著“彰顯”本身，也就是“聚集”本身。

可以看出，相較于前期，海德格爾進(jìn)一步地探索了“物性”如何顯現(xiàn)的根本機(jī)制，即“天、地、神、終有一死者”的整體意義場域。在這一場域中，“物”棲留于“天、地、神、終有一死者”之中，“物”之“物性”得到彰顯，“物”之“什么”是“物性”彰顯后剝掉了四元的產(chǎn)物，是對“物性”本身的遮蔽。但也正是由于這種“遮蔽”，我們才得以領(lǐng)會“物”之“物性”，即“物的本質(zhì)乃是聚集”。海德格爾認(rèn)為長久以來統(tǒng)治我們的關(guān)于“物”的形而上學(xué)的規(guī)定，只是對物的擾亂，它并沒有贏獲物之物性。

在這一機(jī)制中，人不是在思辨哲學(xué)意味上的主體，而是在四方中扮演著“終有一死”的角色。以此來定位人，一方面保留了西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)中對人作為世界意義開顯的關(guān)鍵性的強(qiáng)調(diào)；另一方面也避免了主體性哲學(xué)中人之于“物”的絕對支配性地位，因而也就避免了在此之中“物”的反叛造成的人與物的緊張關(guān)系。以四方整體中“終有一死”的角色來定位人時(shí)，世界也不再是主體反映、省思的對象，而是四方的整體。在這一背景下，“物”既不指某一存在物，也不是作為把握對象世界普遍性的范疇“物質(zhì)”，物乃是意義整體的彰顯，是被世界帶到顯示狀態(tài)的一種存在樣態(tài)：“物化乃是世界之近化。近化乃是切近之本質(zhì)。只要我們保護(hù)著物之物，我們便居住于切近中。”①海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1182頁。

二、技術(shù)“座架”中的物與人

海德格爾前后期對“物之物性”的探索，也在現(xiàn)實(shí)層面影響著他對現(xiàn)代化進(jìn)程中“技術(shù)”的理解。事實(shí)上，人類對“物性”的遮蔽、遺忘與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是同時(shí)發(fā)生的。傳統(tǒng)形而上學(xué)使得人類對“物”的理解僅僅局限在“對象物”之上，而技術(shù)則是進(jìn)一步地將“對象物”變成了“訂造物”，正是由于這一轉(zhuǎn)變，技術(shù)得以極大發(fā)展，在現(xiàn)代社會進(jìn)一步地從“被人支配”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸淙恕薄：５赂駹栐趯Α拔镏镄浴北驹葱缘亻_啟的同時(shí)，也開始了對“現(xiàn)代技術(shù)”的批判。

與對“物性”的追問類似，海德格爾也從本源上追問技術(shù)(techne)的本質(zhì)。“物性”與現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)有內(nèi)在的相關(guān)性，對“物性”的分析也有助于理解技術(shù)的本質(zhì)。按照通行的觀點(diǎn)，“當(dāng)我們問技術(shù)是什么時(shí)，盡人皆知的兩種回答其一是技術(shù)是合目的的工具，其二是技術(shù)是人的行為?！ㄐ杏谑赖年P(guān)于技術(shù)的觀念——即認(rèn)為技術(shù)是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定”。②海德格爾：《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第925頁。而通過對技術(shù)（techne）語源上的理解，海德格爾首先批判了這種通行的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，以希臘的眼光來看，技術(shù)并不僅僅是工具和手段，技術(shù)源初的意義是“去蔽”，即把被遮蔽的事物帶入真理，它是真理展現(xiàn)的一種方式，其本質(zhì)是以對象化的方式展現(xiàn)世界：“技術(shù)是一種解蔽方式。技術(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在無蔽即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的?！雹酆５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932頁。人類通過“技術(shù)”將被遮蔽的事物帶入無蔽的狀態(tài)中?？梢哉f，技術(shù)是一種可能的開啟方式：“這個(gè)術(shù)語包含了對人和事物的存在的一種特定理解、某種特定種類的活動在世界中的開放可能性?！雹艽笮l(wèi)· 庫爾珀：《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，臧佩洪譯，北京：商務(wù)印書館，2004年,第224頁。在亞里士多德那里，techne 就在去蔽的意義上而非在制造的意義上指向產(chǎn)出。

現(xiàn)代技術(shù)仍然是一種解蔽，但是與古希臘時(shí)期的技術(shù)相比，人與自然之間的關(guān)系發(fā)生了實(shí)質(zhì)的變化。前者是一種“poiesis 意義上的產(chǎn)出”，而后者作為“座架”則是一種“促逼著的訂造著的解蔽”，是一種命令性的揭示方式。⑤海德格爾：《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932-933頁。它不再作為poiesis 去蔽，它苛求自然提供能量。自然不再是與人共處的場域，而成了技術(shù)發(fā)號施令的聽命者，成為被架構(gòu)起來的東西（Gestellte）。自然不再是“涌現(xiàn)”，而是在人類作為主體要求下制造的自然?！霸诂F(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。……與之相反，農(nóng)民先前耕作的田地的情形則不同……‘耕作’還意味著關(guān)心和照料……貫通并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)的解蔽具有促逼意義上的擺置之特征……開發(fā)、改變、貯藏、分配、轉(zhuǎn)換乃是解蔽之方式……但解蔽不會簡單地終止……控制和保障甚至成為促逼著的解蔽的主要特征……持存……無非是所涉及的一切東西的在場方式?！雹藓５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第932-933頁。從techne 一詞的流變中，我們就可以看出，現(xiàn)在之所以對“技術(shù)”的理解僅僅局限在工具論或人類學(xué)的意義之上，是因?yàn)槿伺c自然的關(guān)系發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變，techne 從起初作為一種真理的展示方式，到現(xiàn)代轉(zhuǎn)變成了唯一的“促逼”的方式。

海德格爾使用“座架”(Ge-stell)一詞來說明現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，其意為索求、擺布、表現(xiàn)。海德格爾用這個(gè)詞來表明現(xiàn)代技術(shù)的兩個(gè)主要特征：“限定”和“強(qiáng)求”。前者說明現(xiàn)代技術(shù)是在特定的、預(yù)定的方向使用“物”、理解“物”；后者說明現(xiàn)代技術(shù)是一種“促逼”。他用“持存物”這一概念來指涉經(jīng)過現(xiàn)代技術(shù)解蔽后的事物，“座架”將“現(xiàn)實(shí)物”展現(xiàn)為“持存物”。在這一意義上，技術(shù)讓一切東西都成為材料的提供者和儲存者。即使作為使用技術(shù)的人，也必須按照可預(yù)測性、可計(jì)算性對一切東西加以功能化。因而，“現(xiàn)實(shí)物”與“持存物”的區(qū)別在于：前者是事物在自然界本有的存在，而后者是人類根據(jù)技術(shù)構(gòu)造的等級事物被預(yù)置的位置。例如，在源初，我們根據(jù)樹木種類的不同，可以將木頭分為不同的類別；而在技術(shù)的預(yù)置中，木頭被分為構(gòu)造桌子的木頭、構(gòu)造椅子的木頭、構(gòu)造房子的木頭等。當(dāng)這一轉(zhuǎn)變成為唯一理解“物性”的方式時(shí)，人本身被當(dāng)作“持存物”，人也淪為一種被預(yù)定的存在。然而，人又與其他“持存物”不同，因?yàn)槿吮旧砭褪恰邦A(yù)定者”，同時(shí)參與了事物的“預(yù)定”。這樣，一方面正是由于人，世界才在“促逼”下展現(xiàn)，世界才變成了技術(shù)的世界；另一方面，世界變成了技術(shù)的世界的同時(shí)，人也成了技術(shù)的人。作為“座架”的技術(shù)，將一切人與物重新構(gòu)造在技術(shù)等級之中。

這一過程的發(fā)生與人們對“存在”的遺忘以及近代形而上學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向是分不開的。海德格爾對“物性”刨根問底，目的在于擺脫已有的形而上學(xué)觀念，因?yàn)樗z忘了“存在”，它將“物”變成了“對象物”，遮蔽了“物性”本身，造成了“物”“我”之間的分化。而這種分化經(jīng)過主體性的轉(zhuǎn)向進(jìn)一步造成了“物”“我”之間的二元對立，成為以“我”觀“物”的基本模式，笛卡爾“我思故我在”、培根“拷問自然”以及康德“理性為自然立法”，一步步地將“世界”變成了“我”預(yù)定的“世界”?！拔摇卑凑湛善毡榛摹⒖深A(yù)測的、功能化的標(biāo)準(zhǔn)，將一切物均置于自己的統(tǒng)治之下，用“逼問”的方式展示自然。這一過程與技術(shù)的發(fā)展相輔相成，技術(shù)也最終成為真理唯一去蔽的方式。但是，海德格爾也說道：“這個(gè)危險(xiǎn)的東西并不是技術(shù)。并沒有什么技術(shù)魔力，相反地，卻有技術(shù)之本質(zhì)的神秘。技術(shù)之本質(zhì)作為解蔽之命運(yùn)乃是危險(xiǎn)。”①海德格爾：《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第946頁。也就是說，技術(shù)本身并沒有問題，但是當(dāng)技術(shù)成為唯一構(gòu)造世界的方式，同時(shí)我們還遺忘了“存在”本身時(shí)，作為一種“技術(shù)化持存物”的人就成為人類唯一的存在方式。海德格爾通過分析技術(shù)的本質(zhì)，認(rèn)為當(dāng)“人”的存在也變成技術(shù)化的存在時(shí)，“技術(shù)”將脫離人的控制：“正如人們所說的，人們要‘在精神上操縱’技術(shù)。人們要控制技術(shù)。技術(shù)愈是有脫離人類的統(tǒng)治的危險(xiǎn)，對于技術(shù)的控制意愿就愈加迫切?！雹诤５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第926頁。究其原因，乃在于人類失去了其自身的本質(zhì)，進(jìn)而失去了其他新的可能性的能力，人也變成了“持存物”，成了受“座架”支配的工具，聽任技術(shù)的擺布。這樣就造成了“人控制技術(shù)”到“技術(shù)控制人”的反轉(zhuǎn)，即技術(shù)的異化。海德格爾這樣描述“異化”的過程：“唯就人本身已經(jīng)受到促逼、去開采自然能量而言，這種訂造著的解蔽才能進(jìn)行。如果人已經(jīng)為此受促逼、被訂造，那么人不也就比自然資源更原始地歸屬于持存嗎? 有關(guān)人力資源、某家醫(yī)院的病人資源的流行說法，表示的就是這個(gè)意思。在樹林中丈量木材、并且看起來就像其祖輩那樣以同樣步態(tài)行走在相同的林中路上的護(hù)林人，在今天已經(jīng)為木材應(yīng)用工業(yè)所訂造——不論這個(gè)護(hù)林人是否知道這一點(diǎn)。護(hù)林人已經(jīng)被訂造到纖維素的可訂造性中去了，纖維素被紙張的需求所促逼，紙張則被送交給報(bào)紙和畫刊。而報(bào)紙和畫刊擺置著公眾意見,使之去揮霍印刷品,以便能夠?yàn)橐环N被訂造的意見安排所訂造?？墒?恰恰由于人比自然能量更原始地受到了促逼，也就是被促逼入訂造中，因而人才從未成為一個(gè)純粹的持存物。人通過從事技術(shù)而參與作為一種解蔽方式的訂造。不過，訂造得以在其中展開自己的那種無蔽狀態(tài)從來都不是人的制品，同樣也不是作為主體的人與某個(gè)客體發(fā)生關(guān)系時(shí)隨時(shí)穿行于其中的那個(gè)領(lǐng)域。”③海德格爾：《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第936頁。因此，20 世紀(jì)60 年代海德格爾答聯(lián)邦德國《明鏡》雜志記者問時(shí)說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)把人類從地球上連根拔起。

但同時(shí)，海德格爾認(rèn)為技術(shù)的異化是不可避免的，是形而上學(xué)的必然產(chǎn)物：“座架之統(tǒng)治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即人類也許已經(jīng)不得進(jìn)入一種更為原始的解蔽而逗留，并從而去經(jīng)驗(yàn)一種更源初的真理的呼聲了。所以，說到底，座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)?！雹俸５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第946頁。作為技術(shù)本質(zhì)的“座架”是“完成了的形而上學(xué)”：“座架決不是人類狡計(jì)的產(chǎn)物。相反，它是形而上學(xué)歷史的最后形態(tài)，這就是說存在之天命的最后形態(tài)。在這一天命中，人已經(jīng)從對象性的時(shí)代進(jìn)入了可訂造性的時(shí)代：在我們未來時(shí)代的這種可訂造性之中，憑借訂造的估價(jià)，一切都可以不斷地被支取。嚴(yán)格地說，再也沒有‘對象了’，只有為了每一位消費(fèi)者的‘消費(fèi)品’，而消費(fèi)者自己也已經(jīng)被置于生產(chǎn)與消費(fèi)的運(yùn)轉(zhuǎn)之中?！雹诤５赂駹枺骸锻砥诤５赂駹柕娜煊懻摪嗉o(jì)要》，F(xiàn).費(fèi)迪耶等輯錄，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。因此，人類被技術(shù)異化，“人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯出來，而又是人自己所不能控制的力量”。③海德格爾：《只有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1307頁。

綜上，我們可以看到，按照海德格爾的分析，現(xiàn)代技術(shù)仍是一種解蔽的方式，“座架”是其本質(zhì)，它通過將世界中的一切事物架構(gòu)在“預(yù)定”之中，將“現(xiàn)實(shí)物”轉(zhuǎn)變成“持存物”，成為“物”的唯一展現(xiàn)方式，與此同時(shí)，人也變成了“持存物”。技術(shù)打破了“物”“我”的平衡，使人以一種主體身份逼迫自然，天、地、人、神這一統(tǒng)一的整體被技術(shù)打破，“物”“我”從共存關(guān)系，變成了“我”對“物”的征服關(guān)系，造成了分離和對立。技術(shù)化的世界是形而上學(xué)的最后形態(tài)，是不可避免的天命。海德格爾認(rèn)為：“我們也許已經(jīng)處在轉(zhuǎn)折來臨之際所投下的影罩之中了。只有重返人最本己的存在，才能改變自身的處境。當(dāng)我們特別地向技術(shù)之本質(zhì)開啟自身時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自己出乎意料地為一種開放的要求占有了?！雹芎５赂駹枺骸都夹g(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第944頁。面對技術(shù)的異化，后期海德格爾取消了“此在”和“藝術(shù)”的優(yōu)先性，而通過“天、地、人、神”四方整體性世界這種源初性的視域，試圖扭轉(zhuǎn)“物”“我”之間的關(guān)系，用源初的“思”來開啟新的可能性。需要強(qiáng)調(diào)的是，海德格爾所謂“思”與笛卡爾所謂“思”完全不同。海德格爾的“思”是最為源初的“思”，是使科學(xué)的“思”能夠發(fā)生的背景和場域，其本身蘊(yùn)涵著豐富性和多樣性；而笛卡爾的“思”是科學(xué)的“思”，已經(jīng)分化了思之主體和對象，其特點(diǎn)是必然性和確定性。海德格爾說：“科學(xué)并不思，科學(xué)不思是因?yàn)樗幕顒臃绞郊捌涫侄我?guī)定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思?！雹莺５赂駹枺骸妒裁凑賳舅肌?，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），上海：三聯(lián)書店，1996年，第1209頁。只有通過“思”重新棲居在四方整體的世界中，人類才能回到其本質(zhì)中。

三、當(dāng)代精神世界的萎弱狀況

海德格爾從存在論的角度對何謂“物性”的追問與反思，描繪了人如何從居于“四方整體”中到如今“物己”分離的對象世界的過程，而他對于現(xiàn)代技術(shù)的批判，則顯示了其內(nèi)在變化邏輯?！昂螢槲铩睂?shí)質(zhì)上就是“何為人”的問題，技術(shù)化的世界使得人的存在也被“座架”于技術(shù)之上，人與其根基性的存在漸行漸遠(yuǎn)。正因?yàn)槿绱?，海德格爾認(rèn)為當(dāng)代的精神世界是萎弱的，現(xiàn)代虛無主義由此產(chǎn)生。因而，“如何在技術(shù)的絕對統(tǒng)治世界中解救人的存在”成為海德格爾后期思考的重要主題。

海德格爾在《泰然任之》中明確指出當(dāng)今世界最根本的危險(xiǎn)是人的根基性存在受到了致命的威脅。所謂根基性存在，指人與存在的關(guān)聯(lián)，即“此-在的世界”“世界的此-在”。他希望通過“思”來回到這一根基性存在，可是現(xiàn)實(shí)乃至整個(gè)時(shí)代的根本特征卻是“無思”。在這一“無思”中，人將否定和拋棄最本己的東西，即它是一個(gè)深思的生命本質(zhì)。事實(shí)上，按照海德格爾的分析，在這樣的世界中，人類拋棄其本己的“深思”是不可避免的，科學(xué)的“無思”將替代“深思”。無思狀態(tài)是一位不速之客，它在當(dāng)今世界上到處進(jìn)進(jìn)出出。進(jìn)一步地，技術(shù)的態(tài)度決定了人的生存態(tài)度，人與物以及人與人的關(guān)系均建立在技術(shù)的“座架”之上。故而，拋棄了“深思”的人類面對的世界是一個(gè)無意義的、冷酷的世界，人類生活的一切都被看成是“可計(jì)算的”技術(shù)。這種生活態(tài)度和方式?jīng)Q定了當(dāng)代精神世界的萎弱狀況，其體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

首先，精神本身并不具備自足性，而是一種為其他事物服務(wù)的計(jì)算工具：“精神是承載者和統(tǒng)治者，是第一的和最后的，而不是任何其它?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第47頁。其次，精神不再作為整體存在，而是根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)要求分化為各個(gè)部門的價(jià)值，而精神只是所有價(jià)值的總和。這也是技術(shù)時(shí)代所有事物的特征：工具性與分化性。正因如此，“大地在精神上的淪落已前進(jìn)得如此之遠(yuǎn)，以至于各民族已處于喪失其最后的精神力量的危險(xiǎn)之中，而這種精神力量恰是使我們有可能哪怕只是看見這種（與‘在’的命運(yùn)密切相關(guān)的）淪落和評估為這樣為淪落。這樣直截了當(dāng)?shù)脑u定并不是什么文化悲觀主義，當(dāng)然也與任何樂觀主義毫不相干。因?yàn)殡S著世界趨向灰暗，諸神的逃遁，大地的毀滅，人類的群眾化，那種對一切具有創(chuàng)造性的和自由的東西懷有恨意的懷疑在整個(gè)大地上已經(jīng)達(dá)到了如此地步”。②海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第38頁。

海德格爾認(rèn)為這一處境乃是一種“天命”，它是人類共同面對的處境?！笆攀兰o(jì)上半葉我們這里發(fā)生了所謂的‘德國唯心主義的破產(chǎn)’。這一說法簡直就象一個(gè)防護(hù)罩，在它的下面，那已經(jīng)開始展現(xiàn)出來的精神萎靡、那精神力量的潰散、那對根基的一切原始追問之被拒及其后果都統(tǒng)統(tǒng)被遮蓋和藏匿起來。實(shí)際上，并不是什么德國唯心主義的破產(chǎn)，而是那個(gè)時(shí)代已經(jīng)開始喪失其強(qiáng)大的生命力。結(jié)果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。這種實(shí)現(xiàn)與僅僅應(yīng)用一些命題與觀點(diǎn)完全是兩碼事。此在開始導(dǎo)入一個(gè)從未有過那個(gè)深度的世界，正是要從那個(gè)深度出發(fā)，本質(zhì)性的東西才會向著人而來并返歸于人，使人達(dá)到卓越狀態(tài)并談得上按照某一品級行事。所有的事物都陷在同一個(gè)層次上，陷在表層，這表層就象一面無光澤的鏡子，它不再能夠反射與反拋物線?！雹酆５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第45-46頁。他認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)“座架”式的解蔽是從古希臘以降形而上學(xué)發(fā)展的最后階段。在這一階段中，人類否定了其本己的存在，虛無主義應(yīng)運(yùn)而生。而虛無主義不僅僅在西方國家產(chǎn)生，它還會伴隨著技術(shù)在全世界范圍內(nèi)的發(fā)展，成為全人類都不得不面對的處境，它是正在發(fā)生的歷史性的運(yùn)動，是全球的命運(yùn)：“在今天，我們本身就是一個(gè)神秘的歷史法則的見證人。這個(gè)歷史法則就是：一個(gè)民族有朝一日不再應(yīng)付得了從它自身的歷史中產(chǎn)生出來的形而上學(xué)，而且這恰恰發(fā)生在那個(gè)時(shí)刻，那時(shí)，這種形而上學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)變到無條件的東西之中了……只有超人適合于這種無條件的‘機(jī)械經(jīng)濟(jì)學(xué)’，而且反過來講：為了建立對地球的無條件統(tǒng)治地位,超人也需要這種‘機(jī)械經(jīng)濟(jì)學(xué)’。”④海德格爾：尼采（下卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第797-789頁。這種精神萎弱狀況如此日?；灾劣凇耙环N無序狀態(tài)潛伏于日常行為和話語之極為瑣細(xì)的另一面，此種無序并不僅僅是指組織上的無序，而且指人們對事物和他者的真實(shí)感本身之喪失”。⑤安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同——晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第34頁。

海德格爾把人類的這種生存狀態(tài)描述為“無家可歸”的狀態(tài)，這是因?yàn)椤皬奈覀內(nèi)祟惖慕?jīng)驗(yàn)和歷史來看，只有當(dāng)人有個(gè)家，當(dāng)人扎根在傳統(tǒng)中，才有本質(zhì)性的和偉大的東西產(chǎn)生出來”。⑥海德格爾：《只有一個(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1305頁。海德格爾指出，虛無主義作為一種可怕的、必然性的結(jié)果，其可怕之處就在于“它作為無條件的求意志的意志意求著無家可歸狀態(tài)本身。它早已無處不在,無形地在家中徘徊”。⑦海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第456頁。

面對人類“無家可歸”的處境，海德格爾認(rèn)為首先應(yīng)該重新喚醒精神，以此來保證我們能夠始終追問本己性存在的能力。萎弱的精神無法承擔(dān)豐富的存在，他說：“精神在哪里主宰著，在者本身在哪里隨時(shí)總是在得更深刻。因此，對在者整體本身的追問，對在的問題的追問，就是喚醒精神本質(zhì)性的基本條件之一，因而也是歷史性的此在的源初世界得以成立、因而也是防止導(dǎo)致世界沉淪的危險(xiǎn)，因而也是承擔(dān)處于西方中心的我們這個(gè)民族的歷史使命的本質(zhì)性條件之一?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第49-50頁。其次，他提出了其后期哲學(xué)中最為重要的一個(gè)概念Ereignis 來平衡技術(shù)的統(tǒng)治。Ereignis 的本意為“事情、事件”。按照海德格爾的理解，技術(shù)時(shí)代是一種“共屬”的時(shí)代，即“己”“物”互相占有、對立，無法共存，進(jìn)而造成“人”與其本己存在的分離，“己”淪為“物”。為了解決這一問題，海德格爾認(rèn)為要將這種對立與相互占有轉(zhuǎn)入Ereignis，將人帶入其本屬之在，讓“己物”各其所是。他從存在對存在者的差別著眼，希望通過Ereignis 能夠進(jìn)入“座架”的底層而瓦解技術(shù)對世界的絕對統(tǒng)治，讓技術(shù)成為其所本是——為我所用。從哲學(xué)上的角度來說，Ereignis 能夠?qū)F(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮樵闯醯腅reignen，使得“物我”共成，讓人與物均回到其根基性的存在之中，各歸本是。這樣，現(xiàn)代技術(shù)一方面壓迫、控制“己物”的存在，但卻能夠作為Ereignis 使它們又各其所是，使得“座架”并不是其唯一的、絕對的存在方式，如此來平衡技術(shù)對人與物的壓迫。如前所述，海德格爾并不完全反對現(xiàn)代技術(shù)的“座架”方式，也并不是完全反對技術(shù)異化所造成的對人存在的控制，他所批判的是“座架”“異化”成為一種唯一的、統(tǒng)治性的方式，而Ereignis 所召喚的是人本己的存在。把我們與本真意義的相遇描述成“本有事件”（Ereignis），即我們借此可以作為世界的解蔽者通過創(chuàng)造性地確保物得到應(yīng)有的尊重來實(shí)現(xiàn)我們自身。把本體意義豐富的“大地”（具有難以數(shù)計(jì)的、意義持久的可能性）從技術(shù)遺忘中“拯救”出來，以此來超越現(xiàn)代所面臨的深層次問題，這樣人就能夠以源初的方式（不僅僅是技術(shù)的方式）經(jīng)驗(yàn)世界，經(jīng)驗(yàn)存在。而當(dāng)人能夠以源初的方式經(jīng)驗(yàn)存在時(shí)，技術(shù)也就歸其本是，成為一種“解蔽”方式。

盡管海德格爾竭盡所能地思考如何從技術(shù)時(shí)代的控制下回歸人的本己存在這一問題，并從理論上給出了解決之道，但是面對現(xiàn)實(shí)，海德格爾認(rèn)為，當(dāng)人自身被技術(shù)化為工具時(shí)，“物我”都以相同的“持存物”的方式存在，僅僅成為工業(yè)生產(chǎn)中的材料與資源，技術(shù)將人作為手段來支配，而人對技術(shù)的使用與迷信將進(jìn)一步加重這一過程：“哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且任何純粹人類的反思和努力都不能。只有一個(gè)上帝能救渡我們?！雹诤５赂駹枺骸吨挥幸粋€(gè)上帝能救渡我們》，孫周興選編：《海德格爾選集》（下卷），第1306頁。海德格爾認(rèn)為形而上學(xué)普遍地塑造著歷史的可理解性，但這并不意味著，就沒有任何超越形而上學(xué)的出路。對技術(shù)的追問是為了開啟新的對存在“解蔽”的可能，海德格爾致力于傳播一種存在之后現(xiàn)代的領(lǐng)會，并把未來的希望也寄托在了該領(lǐng)會上。如何在新的文化語境下追求一種“與技術(shù)的自由關(guān)系”，使用技術(shù)以反抗虛無主義的技術(shù)化，即一種極為具體的、以“存在本身”為前提的對“存在者之存在”的后形而上、后時(shí)代的理解，為當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中重要問題的應(yīng)對，開辟了新的文明路向。