陳 進(jìn)

中華傳統(tǒng)美德是中華文化的精髓，是當(dāng)代中國精神的重要組成部分。中華傳統(tǒng)美德的傳播與傳承除了依靠經(jīng)書典籍外，更多的是借助道德敘事的方式。所謂“道德敘事”，即是“敘事主體借助于對平凡而又有深刻意義事件的敘述，發(fā)掘或揭示內(nèi)隱于這些生活、事件、經(jīng)驗(yàn)和行為背后的道德思想和價值觀念，以促進(jìn)受教育者核心價值觀和健康人格形成發(fā)展的活動過程”。①劉新玲、樸素艷：《道德敘事及其借鑒》，《思想理論教育導(dǎo)刊》2006年第3期?；谶@一定義可以發(fā)現(xiàn)，道德敘事能夠通過生動真實(shí)的“講故事”形式，將中華傳統(tǒng)美德發(fā)展成為中國社會普遍的道德共識。當(dāng)前，世界正處于百年未有之大變局中，中國正前所未有地走近世界舞臺的中央，這就要求我們必須以更加自信的態(tài)度去說清楚中國的價值理念。中華傳統(tǒng)美德的當(dāng)代敘事是中國價值的具體表現(xiàn)形式之一，不僅反映了堅(jiān)定的文化自信，而且也是中華民族向世界講述中國故事、展現(xiàn)中國形象的重要途徑。故而，用好道德敘事方式，講好中華傳統(tǒng)美德就顯得尤為重要。用好道德敘事方式，需要從敘事語境、敘事方式、敘事內(nèi)容、敘事載體四個維度發(fā)力。

一、堅(jiān)持道德敘事語境的一元性與多元性相統(tǒng)一

道德敘事語境是一個社會在一定歷史階段道德價值體系的反映，“它既是一種話語方式，也是一種思維方式”。②陳然興：《敘事與意識形態(tài)》，北京：人民出版社，2013年，第16頁。在中國古代的道德敘事中，“中華傳統(tǒng)美德所涵育的基本價值觀念和道德主張始終以儒家的‘仁’為最高的道德理想，把仁作為道德判斷的核心標(biāo)準(zhǔn)”，③白云翔：《傳承中華傳統(tǒng)美德與堅(jiān)定文化自信》，《山東社會科學(xué)》2021年第9期。并由此構(gòu)建起了以“仁義禮智信”為核心的價值體系，使中華傳統(tǒng)美德在道德價值體系層面上趨于完備。盡管道家思想的興起與佛家思想的傳入對儒家思想造成了一定程度的沖擊，但就價值體系層面而言，“雖然儒家思想長期居于主導(dǎo)地位，但始終和其他學(xué)說處于和而不同的局面之中” 。①習(xí)近平：《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，北京：人民出版社，2014年，第5頁。從這個意義上來說，中華傳統(tǒng)美德的道德敘事始終是在一個相對穩(wěn)定并且單一性的道德語境中展開的。

然而，價值多元化是當(dāng)代道德發(fā)展的重要特征，也是當(dāng)代道德敘事的基本語境。價值多元主義認(rèn)為，每一個人都有其自身的個性和與之相適應(yīng)的生活方式，每一種生活方式“追求的目標(biāo)與遵循的道德原則不同”，②以賽亞·伯林：《扭曲的人性之材》，南京：譯林出版社，2009年，第11頁。故而每一種價值都有著自身獨(dú)特的作用和地位，每一種價值都值得被肯定。因此，以“至善論”為代表的一元論并不能反映真實(shí)的世界，人們的生活實(shí)質(zhì)上是個人在多元價值中自由選擇的過程。在價值多元主義看來，各種價值之間是不可公度的，每一種價值都有其存在的依據(jù)，“這些價值之間并不存在一個唯一的合理秩序，沒有人能對某個價值排序提出一個普遍性的辯護(hù)理由”。③威廉·蓋爾斯敦：《自由多元主義》，佟德志等譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第37頁。因此價值多元主義堅(jiān)稱“道德現(xiàn)象的本質(zhì)標(biāo)志之一顯然就是，行為者必須認(rèn)識自身和決定自身，并且不能夠讓任何東西從他那里奪走這種職責(zé)”。④伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第103頁。

這一道德敘事語境的轉(zhuǎn)變打破了傳統(tǒng)“至善論”的桎梏，不僅瓦解了近乎教條化的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)，而且賦予了不同個體道德選擇的自由，推動了人類社會道德的進(jìn)步。但是價值多元主義也讓人類面臨著全新的道德敘事難題，即：在價值多元化語境下的道德敘事是否存在統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)？如果存在這樣的標(biāo)準(zhǔn)，它又會以怎樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來？

對于這一問題，西方理論界一開始試圖通過價值對話的方式來構(gòu)建新的道德敘事語境，其代表人物就是哈貝馬斯。在哈貝馬斯看來，價值多元化在全球化、信息化、多元化時代是不可阻擋的趨勢，人們只有通過不斷交流、協(xié)商和妥協(xié)，才能構(gòu)建起價值中立的話語共識。哈貝馬斯的話語共識內(nèi)容復(fù)雜，“不僅包括道德的自我理解，也包括利益的均衡與妥協(xié)、目的理性的手段選擇、道德論證以及法律關(guān)系的驗(yàn)證等等”，⑤尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第286頁。但他卻拒絕為這一共識提供任何統(tǒng)一的道德價值標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯寄希望于抽象的“主體間性”，認(rèn)為只要有足夠的包容性，不同價值主體之間必然能凝聚共識并最終團(tuán)結(jié)起來。價值對話盡管必要，但以包容差異來達(dá)成共識的方法并不成功。

于是，自由主義的敘事語境應(yīng)運(yùn)而生。蓋爾斯敦認(rèn)為，自由主義是統(tǒng)合社會和保持多元的最佳平衡，因?yàn)椤白杂芍髁x會最大可能地創(chuàng)造條件，使個人或群體能夠按照他們自己對有意義有目的的生活的理解去生活。另外，它還會極力維護(hù)個人從他們不再認(rèn)可的生活方式中退出的能力”。⑥威廉·蓋爾斯敦：《自由多元主義》，佟德志等譯，第70頁。換言之，自由主義是維護(hù)價值多元主義的最好的制度。應(yīng)當(dāng)說，將自由主義作為當(dāng)代道德敘事中的價值標(biāo)準(zhǔn)，用自由主義來證成價值多元主義在理論上更具有合理性，一定程度上解決了邏輯不自洽的問題。然而從道德實(shí)踐的維度上看，自由主義只是一種新的至善論。首先，現(xiàn)實(shí)中的自由主義不是絕對中立的，它無法脫離特定的善。約翰·格雷認(rèn)為建立在對某種特殊的善考量基礎(chǔ)上的道德原則，其內(nèi)容必然是空洞無物的。因此它堅(jiān)稱“對于善的不同觀點(diǎn)支持著不同的正義觀”。⑦約翰·格雷：《自由主義的兩張面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第 34頁。自由主義只要承認(rèn)某些道德原則，那么它就不可能維護(hù)價值的多元性。當(dāng)代資本主義制度下的自由主義實(shí)質(zhì)上是以個人自由作為其核心價值，新冠肺炎疫情大蔓延正是最好的例證。其次，自由主義的包容性是一種假象?！叭绻嬖谥豢蛇€原的許多種價值，而且他們無法以任何尺度來加以評定或權(quán)衡，那么作為自由主義核心價值觀念的消極自由，就只能是許多善中的一種?！雹偌s翰·格雷：《自由主義的兩張面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第 34頁。事實(shí)上，當(dāng)自由主義面對價值沖突時，會以有利于自由主義價值的方式加以解決，而否定非自由主義的正當(dāng)性。在西方意識形態(tài)的操控下，當(dāng)代的自由主義已經(jīng)走到了多元價值的對立面，成為阻礙價值多元的存在。最后，自由主義意義上的共識也是虛假的。格雷發(fā)現(xiàn)：“美國有許多人實(shí)際持有的是一種非自由主義的信念，他們只不過在策略性地使用自由主義話語，并非真的具有對自由主義的共識?！雹趧⒁徽堋⑼鹾悖骸秲r值多元：自由主義的證成還是否定？》，《學(xué)?！?012年第4期。這意味著自由主義所說的共識只是話語體系的共識，多元價值的分歧依舊存在，只是被選擇性地忽視了。

西方在應(yīng)對多元化敘事語境的問題上之所以陷入困境，究其根本不在于它試圖用自由主義統(tǒng)攝多元價值，而在于自由主義本身是否具備這種能力。作為一種近代出現(xiàn)的倫理思想，自由主義實(shí)際上是與資本主義相伴而生的，這就使得自由主義本身很難擺脫資本主義文化自身的局限性。人類的文明發(fā)展到今天，以自由主義為核心的西方資本主義文明已經(jīng)暴露出了越來越多的問題，它不僅不是人們的出路，相反有可能將人類世界帶向更加不確定的境地。相比較而言，中華傳統(tǒng)美德比自由主義更具備引領(lǐng)性的作用。羅素就曾指出：“如果西方不低下頭來，重新認(rèn)識并學(xué)習(xí)東方智慧，西方文明將使人類走向徹底滅亡……中國人將創(chuàng)造出不可預(yù)測的更為偉大的文明，未來的希望在中國?！雹鄄靥m·羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第36頁。

首先，中華傳統(tǒng)美德是中華文化的精髓，是中華文明形態(tài)的價值表征。梁漱溟曾提出“文化早熟論”，④《梁漱溟全集》（第3卷），濟(jì)南：山東人民出版社，1991年，第259-260頁。認(rèn)為中國文化發(fā)乎理性，是對理想的一種關(guān)照。如果把西方文明（特指英美文明）作為現(xiàn)代文明標(biāo)準(zhǔn)，那么中華文化的“早熟”恰恰成為不能產(chǎn)生“現(xiàn)代科學(xué)”“民主政治”的原因。但是如果從全球化的維度來說，以中華傳統(tǒng)美德為核心的中華文化相較于西方文化更加成熟，更符合世界文化的發(fā)展趨勢。這種成熟體現(xiàn)在兩個方面：一方面，中華傳統(tǒng)美德“包容性”的特質(zhì)可以統(tǒng)攝“一”與“多”的關(guān)系。作為世界上唯一沒有被中斷的文化體系，中華文化在傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的同時，還在以求同存異、兼容并蓄的態(tài)度不斷吸收、借鑒其他不同文明優(yōu)秀的文化成果，并不斷塑造出當(dāng)代中國文化的文明形態(tài)?？梢哉f，中華文化自身就是“一”與“多”的統(tǒng)一，而中華傳統(tǒng)美德就是這里的“一”。另一方面，中華傳統(tǒng)美德所特有的“和”觀念將有助于化解“一”與“多”的對立。中華文化早在先秦時期就對“和”形成了深刻認(rèn)識，不僅能從本體論層面認(rèn)識到“和實(shí)生物”，而且還能將“和”的道德觀念融入政治、經(jīng)濟(jì)、外交、審美等各個領(lǐng)域。這種文化認(rèn)知是以基督教文化為底色的西方文化所不具備的。

其次，中華傳統(tǒng)美德經(jīng)受過長時期的歷史考驗(yàn)，更能適應(yīng)社會的發(fā)展需要。朱貽庭認(rèn)為：“中華傳統(tǒng)美德是在歷史傳承過程中積淀在民族心理中的一系列為民族群體認(rèn)同的價值觀。盡管中國傳統(tǒng)道德的社會結(jié)構(gòu)根基（如宗法等級制等）已經(jīng)消失，但是傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的社會結(jié)構(gòu)在某些重要的方面依舊有著某種共同之處。因此，它對社會共同體的生存和發(fā)展具有普遍的意義。”⑤朱貽庭：《文化生命結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)道德繼承》，《道德與文明》2012年第4期。事實(shí)上，作為中華文明智慧結(jié)晶的中華傳統(tǒng)美德，其自身的存續(xù)也經(jīng)歷了數(shù)千年的實(shí)踐考驗(yàn)，發(fā)生了諸多變化。當(dāng)代中國所傳承的傳統(tǒng)美德“不一定是崇高的‘圣人道德’、‘君子道德’，它很可能是一些人倫日用的平凡道德，然而這些道德是人類生存所必需的，因而也是現(xiàn)代人類生存所必需的，它們是共時性的，超時空的”。⑥朱貽庭：《文化生命結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)道德繼承》。相比較而言，西方的自由主義是資本主義文化的道德觀念，尚未經(jīng)歷長期的實(shí)踐考驗(yàn)和揚(yáng)棄過程，因而很難擺脫其時代局限性。從這個意義上說，中華傳統(tǒng)美德在處理人與自我、人與人、人與社會以及人與自然等問題上要比西方自由主義道德觀念更有適應(yīng)性和跨時空性。

最后，中華傳統(tǒng)美德與社會主義文化有著內(nèi)在一致性，有助于推動人類文明的發(fā)展。從意識形態(tài)的維度來看，西方在處理一元性和多元性問題上，失敗的重要原因在于把資本主義當(dāng)作“歷史的終結(jié)”。盡管到目前為止我們還不能斷言資本主義已經(jīng)走向窮途末路，但是“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利同樣是不可避免的”①馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（第4卷），北京：人民出版社，1958年，第479頁。這一判斷依舊是人類社會發(fā)展的規(guī)律。只有社會主義才是人類社會發(fā)展的未來。中華傳統(tǒng)美德與社會主義文化有著內(nèi)在的一致性，兩者在思維方式、價值追求、人民地位、社會理想等方面都高度契合。比如馬克思主義基本原理中的三大規(guī)律、五大范疇在中國傳統(tǒng)美德的道德思維中都能找到其縮影；馬克思主義的群眾史觀在中華傳統(tǒng)美德中有民本主義思想與之呼應(yīng)；馬克思主義強(qiáng)調(diào)的集體主義價值觀與中華傳統(tǒng)美德認(rèn)為的“義以為上”“以義統(tǒng)利”“先義后利”的義利觀高度一致；馬克思主義所追求的共產(chǎn)主義社會理想在內(nèi)容上也和中華傳統(tǒng)美德所講的“天下為公”的大同社會理想有著共通之處。可以說，中華傳統(tǒng)美德更符合社會主義發(fā)展的要求，更能夠代表人類社會的未來。因此，當(dāng)代的道德敘事要在開展多元價值觀對話的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步突顯中華傳統(tǒng)美德的價值引領(lǐng)作用，從而逐步實(shí)現(xiàn)道德敘事語境中一元性與多元性的統(tǒng)一。

二、堅(jiān)持道德敘事方式的情感性與說理性相統(tǒng)一

中華傳統(tǒng)美德的道德敘事目前存在兩種表達(dá)方式：一種是情感性敘事，一種是說理性敘事。所謂情感性敘事是借助人們的道德情緒（如高興、憤怒、同情等）通過實(shí)現(xiàn)情感共鳴以達(dá)到道德價值的有效輸出，而說理性敘事則是借助道德推理分析道德故事背后的理由和原因以實(shí)現(xiàn)道德價值輸出的功能。兩種道德敘事表達(dá)方式辯證統(tǒng)一，共存于道德敘事的過程之中。

紅曲紅、辣椒紅均屬于安全、無毒、天然提取的食用類色素，因此GB 2760-2014《食品添加劑使用衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)》未限定其在肉脯中的添加量，“按生產(chǎn)需要適量使用”即可[11]；而蛋黃粉則屬于食品原料，對使用量更無需限定。

在當(dāng)前的道德敘事中，人們更傾向于運(yùn)用情感性敘事的方法來進(jìn)行道德敘事。一方面，情感敘事可能更接近道德敘事的應(yīng)有之義。情感主義認(rèn)為，“道德的知識原本就不是靠道德推理獲取和證成，而是靠人們的道德生活體驗(yàn)和體認(rèn)，也就是通過親切可心的情感和心靈感應(yīng)來傳遞和生成的”。②萬俊人：《重續(xù)美德的故事》，《讀書》2001年第6期。故而，“道德敘事不是探究生命感覺的一般法則和人的生活應(yīng)遵循的基本道德觀念，也不是制造關(guān)于生命感覺的法則，而是講述個人經(jīng)歷的生命故事，通過個人經(jīng)歷的敘事提出關(guān)于生命感覺的問題，營構(gòu)具體的道德意識和倫理訴求”。③劉小楓：《沉重的肉身：現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，北京：華夏出版社，2004年，第124頁。換言之，道德敘事就是在讓“敘事主體表達(dá)自己的生命故事”的同時，在敘事者和敘事對象之間構(gòu)建道德情感的共情關(guān)系。從這個意義上來說，情感性的道德敘事更符合道德敘事的內(nèi)涵。

另一方面，情感性道德敘事可能比說理性道德敘事更具有效性。丹尼爾等人曾就道德情緒對道德行為的有效性進(jìn)行過實(shí)證考察，他們認(rèn)為道德情緒與道德行為之間存在較為明顯的正向關(guān)系，道德情緒（如同情、內(nèi)疚等）可以更好地促使人們從他人的立場思考問題，并且激發(fā)個體通過道德行動（親社會性行為）來消除這類情緒。④Daniel E.,Dys S.P.,Buchmann M.,et al,“Developmental relations between sympathy,moral emotion attributions,moral reasoning,and social justice values from childhood to early adolescence”,Journal of Adolescence,vol.37,no.7,2014.在此基礎(chǔ)之上，吳鵬等人就道德推理和道德行為之間的關(guān)系、道德情緒和道德推理之間的關(guān)系也展開了實(shí)證研究，認(rèn)為“道德推理與道德行為之間存在正相關(guān)，與不道德的行為之間存在負(fù)相關(guān)”，但相較于道德情緒，“道德推理與道德行為的相關(guān)程度更小”。⑤吳鵬、劉華山：《道德推理與道德行為關(guān)系的元分析》，《心理學(xué)報(bào)》2014年第8期。同時，道德情緒往往可以激發(fā)人們的道德推理，從而更好地促進(jìn)道德行為的產(chǎn)生。⑥吳鵬、范晶、劉華山：《道德情緒對網(wǎng)絡(luò)助人行為的影響——道德推理的中介作用》，《心理學(xué)報(bào)》2017年第12期。這些研究成果在一定程度上說明情感性道德敘事在影響個體道德行為、塑造個體道德品格等方面有著更大的優(yōu)勢。

然而值得注意的是，情感性的道德敘事方式也有著自身的局限性。首先，這種敘事方式必須以道德移情作為條件，但道德移情本身卻是有條件的。韓玉勝就認(rèn)為：“人類情感自身存在諸多難以克服的天然缺陷，將道德建立在人類普遍移情基礎(chǔ)之上必定同樣面臨難以克服的難題，移情在很多情況下扮演著縮小道德判斷范圍的角色?！雹夙n玉勝：《移情的道德敘事與論域檢視——以斯洛特移情道德學(xué)說為中心的考察》，《齊魯學(xué)刊》2017年第5期。人類情感具有較強(qiáng)的主觀性，這使得道德移情的標(biāo)準(zhǔn)、范圍等因素會隨著敘事主體和敘事對象自身的差異性而千差萬別。換言之，純粹的情感性敘事一般只能在有著相同情感邏輯的敘事主體和敘事對象之間形成情感共鳴，而對排除在這一情感邏輯之外的人則難以發(fā)揮作用。

其次，情感性敘事方式對提升道德認(rèn)識水平的效果并不明顯。從功能上來說，道德敘事以提升敘事對象道德認(rèn)識水平為目的，但個人的道德情緒與道德認(rèn)知不存在必然聯(lián)系。即使在個人道德認(rèn)識水平不充分的條件下，道德情緒也可以在一定程度上抑制人們的享樂主義和自我中心主義，轉(zhuǎn)而關(guān)注他人的利益。這表明情感性敘事即便能夠促使具體道德行為的生成，甚至強(qiáng)化起人們的道德直覺，但是對于形成以道德理性為基礎(chǔ)的社會價值共識而言，作用并不明顯。

再次，情感性敘事方式中特殊化和個體化的表達(dá)存在弱化道德規(guī)范性的風(fēng)險。情感性道德敘事往往以敘事主體的道德情感為出發(fā)點(diǎn)，這種道德敘事更像是一種心理學(xué)敘事。施特勞森將道德敘事分為心理學(xué)敘事和倫理學(xué)敘事兩種類型，前者是歷時性敘事，即體現(xiàn)敘事者那一時刻的道德體驗(yàn)，后者是對前者的道德評價，并以“善”和“美”作為其價值指向。在施特勞森看來，以個體道德情感為基礎(chǔ)的道德敘事過分強(qiáng)調(diào)了個體（自我）在道德敘事中的中心地位，而忽略了道德自身的社會功能——引導(dǎo)人們走向美好的生活。②郭笑雨、王曉朝：《論麥金太爾的道德敘事理論》，《求是學(xué)刊》2019年第1期。在現(xiàn)實(shí)生活中，道德的這一社會功能往往以道德規(guī)范的形式表現(xiàn)出來，而人們歷時性的道德情感有時恰恰與道德規(guī)范之間形成價值沖突，最終讓一些道德敘事呈現(xiàn)出反社會道德規(guī)范的情況。

基于情感性敘事方式自身的局限性，我們有必要更好地推動說理性敘事方式在中華傳統(tǒng)美德敘事中的發(fā)展?！袄怼笔堑赖聰⑹碌撵`魂，道德敘事的根本目的是借助“事”來說明背后的“理”。這也是區(qū)分普通敘事和道德敘事的關(guān)鍵。中國古代的道德敘事在說理性方面一直有較為突出的優(yōu)勢，但進(jìn)入近代以后反而成為較為突出的短板。導(dǎo)致這一問題的原因有很多，其中最為主要的原因是傳統(tǒng)道德中的世界圖景與現(xiàn)代生活之間的斷裂。因此，當(dāng)代中華傳統(tǒng)美德的說理性敘事就是要在二者之間構(gòu)建起聯(lián)系，使傳統(tǒng)美德可以寓于現(xiàn)代生活之中。首先，說理性敘事要從概念化、抽象化走向具體化、形象化。說理性敘事絕不是概念的堆砌或抽象性的原則，它實(shí)質(zhì)上是從實(shí)踐生活中總結(jié)出來的智慧結(jié)晶。要想理論具有說服力，就必須讓理論變得具體，因?yàn)橹挥行蜗蠡膬?nèi)容才更容易被人們理解，才更容易融入道德敘事當(dāng)中。其次，說理性敘事要從獨(dú)白式走向?qū)υ捠?。中國傳統(tǒng)道德敘事往往以獨(dú)白式的方式展開，缺少與其他不同道德觀念的對話。在多元價值背景下，對話式的說理性敘事不僅能夠直接回應(yīng)不同的道德觀念，而且可以更好地展現(xiàn)出自身理論的全貌，提高理論的解釋力。最后，說理性敘事要從抽象繼承轉(zhuǎn)向創(chuàng)造繼承。中華傳統(tǒng)美德是說理性敘事背后的理論，對于這一理論的繼承并不是被動地抽象繼承，而是要以古為今用、推陳出新的態(tài)度去創(chuàng)造性地繼承。一方面要把握中華傳統(tǒng)美德的歷史本義，另一方面也要結(jié)合時代問題以更加開闊的視野創(chuàng)造性地詮釋和解讀，使之適應(yīng)當(dāng)代社會文化發(fā)展的需求。

三、堅(jiān)持道德敘事內(nèi)容的真實(shí)性與虛構(gòu)性相統(tǒng)一

作為一種特殊的敘事形式，道德敘事以文學(xué)敘事作為承載其價值內(nèi)核的表現(xiàn)形式。而對于文學(xué)敘事來說，虛構(gòu)性和真實(shí)性的關(guān)系問題一直是決定敘事內(nèi)容方向的重要問題。針對這一問題，學(xué)界一直有兩種觀點(diǎn)：文學(xué)敘事真實(shí)說和文學(xué)敘事虛構(gòu)說。文學(xué)敘事真實(shí)說強(qiáng)調(diào)“真實(shí)”在文學(xué)敘事中的重要性，認(rèn)為“真實(shí)”才是文學(xué)敘事中確定且固有的美學(xué)特征。弗蘭科·克莫德就指出：“文學(xué)敘事必須要以反映或揭示現(xiàn)實(shí)為目的，其虛構(gòu)部分必須以模仿生活原初狀況作為限制?！雹僖笃笃?、朱安博：《什么是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)》，上海：外語教育出版社，2011年，第121頁。相比較而言，文學(xué)敘事虛構(gòu)說則強(qiáng)調(diào)虛構(gòu)在文學(xué)敘事中的重要性，認(rèn)為虛構(gòu)是文學(xué)敘事的特點(diǎn)和本質(zhì)。韋勒克、沃倫等人就認(rèn)為：“所有虛構(gòu)性的作品，不論其藝術(shù)造詣高低，都可以納入到文學(xué)敘事的范圍內(nèi)。”②勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫：《文學(xué)理論》，劉象愚、邢培明、陳圣生等譯，杭州：浙江人民出版社，2017 年，第 14 頁。盡管關(guān)于二者關(guān)系的討論在理論界并不是非此即彼，但是究竟應(yīng)該“虛構(gòu)多一點(diǎn)”還是應(yīng)該“真實(shí)多一點(diǎn)”卻的確是文學(xué)敘事演進(jìn)史中不可能繞過的話題。

在傳統(tǒng)的文學(xué)敘事中，“真實(shí)性”一直是判斷敘事內(nèi)容的重要標(biāo)準(zhǔn)。需要指出的是，這里的“真實(shí)性”既不是哲學(xué)意義上的真實(shí)，也不是歷史意義上的真實(shí)，而是文學(xué)敘事上的真實(shí)，即敘事內(nèi)容是否能夠讓敘事對象形成“真實(shí)的在場感”。從文學(xué)敘事的角度來說，真實(shí)要經(jīng)歷五個階段：第一，對象的真實(shí)存在；第二，主體的真實(shí)認(rèn)知；第三，認(rèn)知主體的真實(shí)敘述；第四，媒介對真實(shí)敘述的真實(shí)處理；第五，敘事對象接受敘事內(nèi)容的真實(shí)。五種真實(shí)在不斷傳遞的過程中將不斷流失“真實(shí)性”，文學(xué)敘事的“真實(shí)”實(shí)質(zhì)上就是真實(shí)的最后一個階段。為了保證這種真實(shí)性，傳統(tǒng)文學(xué)敘事提出了“摹仿說”“再現(xiàn)說”等理論。

以中國傳統(tǒng)社會的道德敘事為例，真實(shí)性和虛構(gòu)性的關(guān)系問題具體表現(xiàn)為史傳敘事和小說敘事的關(guān)系問題。在很長的一段時期里，中國道德敘事的內(nèi)容都是以史傳敘事為主流，如《左傳》《尚書》《國語》。史傳敘事以實(shí)錄性為特點(diǎn)，突出歷史真實(shí)性的首要地位，并在敘述歷史真實(shí)事件的過程中通過“春秋筆法”的敘事技巧將價值觀念嵌入敘事文本。伴隨著民間敘事的興起，小說敘事以“補(bǔ)史”的名義進(jìn)入了道德敘事的領(lǐng)域。小說敘事以虛構(gòu)性為特點(diǎn)，通過藝術(shù)化的敘事手法，以虛構(gòu)的故事來傳達(dá)倫理觀念，如《搜神記》《西游記》《三國演義》。就二者的關(guān)系而言，“中國的道德敘事……始終是以史傳敘事作為它的骨干的，在一個相當(dāng)長的時間中存在著史傳敘事和小說敘事一實(shí)一虛，亦高亦下，互相影響，雙軌并進(jìn)的景觀”。④楊義：《中國敘事學(xué)》，北京：人民出版社，2009年，第18頁。一方面，史傳敘事中蘊(yùn)含的道德理念是小說敘事的底色。盡管小說敘事擺脫了史傳敘事的時空限制，并且以更加靈活、生動、豐富的敘事技巧和敘事手法對經(jīng)驗(yàn)生活進(jìn)行加工和處理，但是在敘事理念、敘事時空的整體感等方面并沒有完全脫離史傳敘事，反而將“信實(shí)如史”作為其評價標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，小說敘事是對史傳敘事的延續(xù)和拓展。不論是史傳敘事還是小說敘事，都承擔(dān)著道德教化的社會責(zé)任。史傳敘事絕不僅僅局限于歷史事實(shí)的重現(xiàn)，而是要借助史傳來立法垂教、借事明理。小說敘事盡管在內(nèi)容上光怪陸離，但是其根本著眼點(diǎn)還是繼承史傳敘事的道德教化功能，宣傳仁義禮智、忠孝節(jié)義的價值理念?？梢哉f，強(qiáng)調(diào)真實(shí)性是中國古代道德敘事的內(nèi)容取向和評判標(biāo)準(zhǔn)。

然而，伴隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，個體化、單子化的社會結(jié)構(gòu)讓人們更加關(guān)注自我的感受，現(xiàn)代文學(xué)敘事的任務(wù)也由此發(fā)生了轉(zhuǎn)向。章國鋒就認(rèn)為：“文學(xué)敘事不再把反映和摹寫外部世界的現(xiàn)實(shí)作為自己的根本任務(wù)，而轉(zhuǎn)向了對人的主觀世界的探索和挖掘。”①章國鋒：《從現(xiàn)代到后現(xiàn)代——小說觀念的變化》，柳鳴九主編：《從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年，第7頁。這種文學(xué)敘事的轉(zhuǎn)向使得虛構(gòu)性的空間變大，人們不再重點(diǎn)關(guān)注敘事內(nèi)容本身的真實(shí)性，而是更注重?cái)⑹聝?nèi)容背后所傳遞的價值內(nèi)涵。值得注意的是，當(dāng)敘事脫離了現(xiàn)實(shí)的掌控，文學(xué)敘事中的虛構(gòu)就存在變成虛假敘事的危險。這里的虛假敘事特指的是缺乏真實(shí)性的敘事，具體表現(xiàn)為敘事內(nèi)容不符合生活的實(shí)踐邏輯。從效果來看，道德敘事的德育功能要發(fā)揮作用，必須立足于敘事對象相信敘事內(nèi)容所展現(xiàn)的場景，而這種相信恰恰建立在日常生活邏輯的基礎(chǔ)之上。如果道德敘事的內(nèi)容違背了這一邏輯，必然導(dǎo)致敘事對象難以對敘事內(nèi)容形成真實(shí)的在場感，道德敘事就變成了道德謊言。特別是進(jìn)入信息化時代，伴隨著世界日新月異的變化，人們的生活也更加充滿故事性。人們對于真實(shí)信息的需求已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對于藝術(shù)虛構(gòu)的追求。換言之，真實(shí)性才是當(dāng)代人對道德敘事的追求。

為此，中華傳統(tǒng)美德的當(dāng)代敘事在內(nèi)容上首先要講述人民自己的故事。中華傳統(tǒng)美德不是抽象的概念，而是深刻地融入全體中國人民的具體行動當(dāng)中。中華傳統(tǒng)美德最真實(shí)的當(dāng)代敘事就是中國人民自己的故事。只有用情用力講好自己的故事，道德敘事才能真正影響當(dāng)代社會中的人們，并且向世界展現(xiàn)中國傳統(tǒng)美德的強(qiáng)大魅力。不僅如此，道德敘事的內(nèi)容還要符合當(dāng)代社會生活發(fā)展的實(shí)踐邏輯。好的道德敘事未必完全是真實(shí)的，甚至整個道德敘事中的人物、情節(jié)、場景可能都是虛構(gòu)的，但是敘事對象卻能夠?qū)⑹聝?nèi)容形成真實(shí)的在場感。究其原因主要在于敘事過程的真實(shí)。敘事過程的真實(shí)往往體現(xiàn)在敘事中的人物、情節(jié)、場景是否符合現(xiàn)實(shí)生活的邏輯；如果每一個環(huán)節(jié)都能與現(xiàn)實(shí)生活保持一致性，那么敘事的真實(shí)性依舊能夠?qū)崿F(xiàn)。這意味著只有建立在深入的生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的道德實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)真實(shí)性和虛構(gòu)性的統(tǒng)一。

四、堅(jiān)持道德敘事載體的繼承性與創(chuàng)新性相統(tǒng)一

道德敘事載體是連接道德敘事主體和道德敘事對象的媒介，是承載道德信息的物質(zhì)承擔(dān)者。道德敘事載體在形態(tài)上呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)，這使其能夠從不同的維度影響敘事對象對于道德信息的接收。同時，道德敘事載體自身的特質(zhì)有效提升了道德對象接受道德內(nèi)容的興趣和意愿，成為增強(qiáng)道德敘事效果的重要因素之一。

中國傳統(tǒng)社會中的道德敘事載體類型十分豐富，既有文字類的敘事載體，如神話、詩詞、散文、小說，又有藝術(shù)類的敘事載體，如繪畫、雕刻、戲曲、評書，還有習(xí)俗類的敘事載體，如民風(fēng)、民俗、家風(fēng)等。這些道德敘事載體將傳統(tǒng)道德融入人們生產(chǎn)和生活的方方面面，在傳遞道德觀念的同時，還塑造起與道德價值一致的審美旨趣，彰顯中華民族獨(dú)特的文化魅力。

文字類敘事載體是中國古代道德敘事中最常見的傳播媒介，其表現(xiàn)形式可以分為神話、詩詞、散文、小說等，其中又以神話、詩詞和小說最具民族特點(diǎn)。神話是道德敘事中最早的載體，它的形成來源于先民的集體智慧，反映的是先民對于“整個宇宙的形象以及人類對生命的起源、自然的力量和人性中的各種欲望的認(rèn)識”。②讓·皮埃爾·韋爾南：《神話與政治之間》，余中先譯，北京：三聯(lián)書店，2001年，第241頁。盡管不同民族的神話母題基本相似，但敘事方法和表達(dá)方式又伴隨著民族文化的差異而傳遞出各自民族所特有的價值觀念。中國的古詩詞是具有民族特色的道德敘事載體。詩詞通過描寫歷史或現(xiàn)實(shí)中的人、物、事件，在敘事對象心中形象生動地勾勒出某一種意象，使之產(chǎn)生情感共鳴，進(jìn)而對其道德情操產(chǎn)生影響?？梢哉f古詩詞這種道德敘事載體發(fā)揮著“美教化，移風(fēng)俗”的道德教育作用。除了神話、詩詞，小說也是傳統(tǒng)美德敘事中常見的載體。我國的小說最早可以追溯到六朝的志怪小說，隨后經(jīng)歷了唐代的“傳奇”小說和宋元的“話本”，最終發(fā)展成為明清的文人白話小說。就效果而言，明清的文人白話小說是最為完備的道德敘事載體。與西方的小說不同，中國古典小說明確以道德教化為目的，它通過對情節(jié)和人物的生動刻畫，展現(xiàn)出忠孝仁義等中華傳統(tǒng)美德。可以說，中國古典小說是以喜聞樂見的方式和通俗易懂的語言讓小說中的人物成為民眾口中津津樂道的道德典型，并使民眾在消遣娛樂中潛移默化地接受道德熏陶。

藝術(shù)類敘事載體是對文字類敘事載體的重要補(bǔ)充，比文字類敘事載體更具延時性和傳播性。根據(jù)表現(xiàn)形式的不同，藝術(shù)類敘事載體又可以分為繪畫、雕刻以及言語三類。繪畫敘事以繪畫作品呈現(xiàn)出來，借助敘事對象的視覺聯(lián)想，通過記錄道德敘事中的代表性“瞬間”傳遞出敘事主體的道德情懷和倫理旨趣，起到“明勸誡，著升沉”的作用。與繪畫相似，雕刻敘事也依靠視覺聯(lián)想傳遞道德信息。雕刻敘事的表現(xiàn)形式既有以歌功頌德、紀(jì)念功烈為目的的碑文（“銘”），又有以借物抒情、彰顯德性為目的的雕塑，這些載體有助于道德敘事長時間保存下來。除了以上兩類，言語敘事是傳播效果最好的載體。最具代表性的言語類敘事載體就是曲藝，包括戲曲、評書、相聲等形式。言語類敘事載體通過虛構(gòu)情節(jié)、夸張人物等方式增強(qiáng)了道德敘事的故事性，有效提升了道德敘事的傳播效果。更為重要的是，這類載體可以跨越敘事對象的階級性，讓傳統(tǒng)社會中的王公貴族和平民百姓可以自覺樹立相同的道德榜樣和道德目標(biāo)。

如果說藝術(shù)敘事類載體是將道德敘事與娛樂生活相聯(lián)系，那么習(xí)俗類敘事載體則是道德敘事與日常生活聯(lián)系的結(jié)果。習(xí)俗類敘事載體主要有兩種形式：一種是地區(qū)性敘事載體，另一種是家庭性敘事載體。民俗是地區(qū)性道德敘事載體的最主要表現(xiàn)形式，其內(nèi)容涉及廣泛，涵蓋了從衣食住行到婚葬嫁娶等日常生活的方方面面?！稘h書》中說，“上之所化為風(fēng)，下之所化為俗”。陳建憲認(rèn)為民俗是“規(guī)范人們的行為、語言和心理的一種基本力量，同時也是民眾習(xí)得、傳承和積累文化創(chuàng)造成果的一種重要方式”。①鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，北京：高等教育出版社，2010年，第1-2頁。民俗這種道德敘事載體有效地促進(jìn)了傳統(tǒng)美德的社會化和大眾化，是其下沉并滲透到民間社會的體現(xiàn)。與地區(qū)性敘事載體不同，家庭性敘事載體是我國獨(dú)有的道德敘事載體，其淵源是儒家文化中“家國同構(gòu)”的觀念。家規(guī)家訓(xùn)是最具代表性的家庭性敘事載體，其形成要么來自祖輩對自身成長經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，要么來自對他人經(jīng)驗(yàn)的借鑒或反思。家規(guī)家訓(xùn)的目標(biāo)是要在行為習(xí)慣、思維方式、道德認(rèn)知等方面引導(dǎo)和規(guī)勸其他家庭成員，最終形成既能符合社會規(guī)范又能體現(xiàn)家庭特點(diǎn)的家風(fēng)。

通過以上的梳理不難看出，中國傳統(tǒng)社會已經(jīng)形成了多維度、多層次的道德敘事載體。這些敘事載體以不同的方式滲透到社會的方方面面，對于社會的道德心理形成了潛移默化的影響。從這個意義上來說，我們要更好地推進(jìn)中華傳統(tǒng)美德當(dāng)代道德敘事的發(fā)展，在敘事載體方面就必須堅(jiān)持繼承性和創(chuàng)造性的統(tǒng)一。我們要繼承和保留傳統(tǒng)的敘事載體，不斷賦予這些道德敘事載體以全新的生命力。更為重要的是，我們還要繼承傳統(tǒng)敘事載體的傳播思路，即要將道德敘事與人們?nèi)粘Ｊ褂米顝V泛的敘事載體結(jié)合起來，創(chuàng)造性地探索出傳統(tǒng)美德與全新敘事載體的結(jié)合路徑。伴隨著信息技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代社會接收信息的渠道發(fā)生了重大變化。平面媒體、電視媒體在信息傳播中的影響力在不斷縮小，取而代之的是手機(jī)互聯(lián)網(wǎng)，動漫、手游、短視頻等已經(jīng)逐步成為現(xiàn)代人接收信息的重要載體。與傳統(tǒng)媒體不同，這些敘事載體有著自己獨(dú)特的敘事規(guī)律。僅以手游為例，手游中的參與者就是敘事對象，手游的道德敘事可以讓敘事對象完全沉浸在敘事空間中，他們不再是敘事中的被動接收者，而是故事的參與者，因此在心理上打破了傳統(tǒng)敘事空間中“局外人”的感覺。游戲的過程也是一個交互的過程，敘事對象可以根據(jù)自己的意愿觀察敘事空間中的任意物體或角色，從而打破道德敘事中的“第四墻”。②“第四墻”就是將觀眾所在的真實(shí)空間和演員所在的敘事空間做一個分離，讓觀眾可以看到敘事空間內(nèi)故事的發(fā)展，卻不參與其中?？藙谒埂げ剪敹鳌ぱ由骸睹浇槿诤希壕W(wǎng)絡(luò)傳播、大眾傳播和人際傳播的三重維度》，劉君譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第88頁?；谑钟蔚倪@些特點(diǎn)，道德敘事遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了游戲故事情節(jié)本身，敘事的任務(wù)還涉及游戲內(nèi)部空間的設(shè)計(jì)、光的指向性、聲音的引導(dǎo)性、色彩符號的暗示等?？梢哉f，當(dāng)代道德敘事載體所遵循的敘事方法與傳統(tǒng)的道德敘事技巧有著根本性的區(qū)別。因此，以創(chuàng)新性的思維去思考中華傳統(tǒng)美德與當(dāng)代敘事載體的結(jié)合方式，才是推進(jìn)道德敘事發(fā)展的正確路徑。

中華傳統(tǒng)美德是中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識，是中國人精神世界和價值理念的集中表達(dá)。還需尤為注意中華傳統(tǒng)美德當(dāng)代敘事的另一個頗為重要的方面——國際傳播。習(xí)近平總書記指出：“講故事是國際傳播的最佳方式?！雹僦泄仓醒胛墨I(xiàn)研究室：《習(xí)近平關(guān)于社會文化建設(shè)論述摘編》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2017年，第212頁?！罢剐蜗缶褪且七M(jìn)國際傳播能力建設(shè)，講好中國故事、傳播好中國聲音，向世界展現(xiàn)真實(shí)、立體、全面的中國，提高國家文化軟實(shí)力和中華文化影響力?！雹诹?xí)近平：《論黨的宣傳思想工作》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2020年，第339-340頁。中華傳統(tǒng)美德國際傳播在現(xiàn)實(shí)層面表現(xiàn)為“講故事”“展形象”“傳聲音”的實(shí)踐統(tǒng)一?！爸v故事”就是要把中華傳統(tǒng)美德以通俗易懂的故事敘事方式展示出來，推動中華傳統(tǒng)美德異域表達(dá)方式創(chuàng)新；“展形象”就是要系統(tǒng)推進(jìn)中華傳統(tǒng)美德的當(dāng)代建設(shè)，塑造出適應(yīng)當(dāng)代國際需求的現(xiàn)代形象；“傳聲音”就是要凝練展現(xiàn)中國聲音的傳統(tǒng)美德話語體系，助推中國價值觀傳播?？偟膩碚f，中華傳統(tǒng)美德當(dāng)代敘事既要有堅(jiān)定的本土意識，也要有開放的世界胸懷，如此才能真正實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。