劉永凌

一、孟學(xué)的建構(gòu)：心性合一，反求諸己

就孟學(xué)的建構(gòu)而言，孟子心性之學(xué)的核心內(nèi)容無疑是他的“四心說”。在儒學(xué)發(fā)展史上，如果說孔子作為學(xué)派創(chuàng)始人的最大貢獻是“人”的發(fā)現(xiàn)——“仁”，那么較之孔子，孟子對儒學(xué)最大的貢獻，便是在“仁”的發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)上演繹形成了一個系統(tǒng)的、最早具有哲學(xué)意義的道德形上學(xué)體系——“四心”論。一如所言：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《孟子·離婁下》）

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

君子所性，仁義禮智根于心。（《孟子·盡心上》）

以上所引當(dāng)然不是孟子關(guān)于“四心”的全部論述，但從中我們已然很清晰地識別出或者把握到儒家孟子一派心性之學(xué)的基本架構(gòu)和理念大致有三層要義：

其一，“四心”本有，非由外鑠。盡管于現(xiàn)實生活中，蕓蕓眾生，善惡懸絕，千差萬別，但在“四心”稟賦上，個體之間并不存在差等、有無之分。“四心”之于人，不僅與生俱來，人皆同然，而且是圓滿自足，無待于外。所謂“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），原因或理據(jù)正在于此。

其二，人之為人，異于禽獸。作為道德的先天根據(jù)和源頭（故又稱“四端”），“四心”不僅是人人生而固有，同時也是人的本質(zhì)即“人之所以為人而異于禽獸者”之所在。故在孟學(xué)這里，所謂“做人為人”，質(zhì)而言之，其實就是“存心”而已①《孟子·離婁下》：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！薄按嬷?，人也；“去之”，禽獸也。亦正所謂：“道二，仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）

其三，即心言性，心性合一。從引述中亦可發(fā)現(xiàn)，惻隱、羞惡、辭讓、是非四者在被孟子稱作“心”的同時，也被他謂之曰“性”。“性”在“心”中，“四心”即“性”，“性”即“四心”。心與性，一而二，二而一。所以，從體系建構(gòu)及其形態(tài)特征上說，儒家孟子一派的心性之學(xué)實可稱作是一個“即心言性”“心性合一”的觀念體系。而且自唐宋以來，隨著孟學(xué)正統(tǒng)地位的確立，此一理路遂成了儒者們思考心性問題時的一個主流的、當(dāng)然的框架或模式，即便是宋明時期的程朱和陸王，一主“性即理”，一主“心即理”，兩大學(xué)派間多有對立與爭論，但從思想脈絡(luò)來說，二者其實皆不出孟學(xué)“心性合一”的傳統(tǒng)。

與即心言性，心性合一這一形上學(xué)的建構(gòu)相對應(yīng)，在形而下的實踐層面，孟學(xué)則形成了一套影響深遠、被大部分儒者奉為圭臬的道德修養(yǎng)方法和理念。用牟宗三先生的話講，這是一條“向深處悟，向高處提”②牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第199頁。的理路；而用孟子自己的話說，則叫作“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》）、“反身而誠”（《孟子·盡心上》）。關(guān)此，孟書中的論述可謂俯拾皆是，不一而足。如其言：

仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

從其大體為大人，從其小體為小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。（同上）

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·盡心上》）

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。（同上）

由引言可見，一反當(dāng)時“天縱之圣”的世俗而普遍的觀念，透過“即心言性”“心性合一”的心性學(xué)建構(gòu)，孟子第一次在凡圣之間架起了一座在他看來人人可行、人人可由而至的橋梁。這一心性之學(xué)清晰而確定地告訴每一個人：第一，“舜，人也；我，亦人也”（《孟子·離婁下》），“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。雖然從現(xiàn)實表現(xiàn)上看，我們和堯舜之間存在著天壤之別，但這種差別并不是先天造成的，而是后天作為的結(jié)果。就先天稟賦來說，每個人其實都和堯舜一樣，都是一個“萬物皆備”的存在，都是“本心”自足、無待于外的。所以對每一個“未免為鄉(xiāng)人”的我們來說，甚可憂慮的并不是我們是否具有為圣的能力，而是能否發(fā)揮、如何實現(xiàn)這種能力；應(yīng)該做的不是怨天尤人，妄自菲薄，而是能其所能，“如舜而已矣”（《孟子·離婁下》）。而如舜的方法和途徑在孟學(xué)這里不是別的，就是“反求諸己”，求其放心。因為在孟子看來，“四心”或“性”作為“本心”，只會放失，不會消失；見或不見，它就在心中，永遠是一個“在我者”。故其言曰：“道在邇而求諸遠，事在易而求之難。”（《孟子·離婁上》）“求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）第二，操存舍亡，由己而非由人也。在孟子看來，“反求諸己”的活動之所以行得通，還在于在每個個體那里，“心”都是一個能動的、主體性的存在，用牟宗三先生的話說，叫作“即存有即活動”。在孟子的心性學(xué)建構(gòu)中，“心”之為“心”，不僅有“性”，同時還有“知”能“思”。因此，“性”在內(nèi)，“心”能動，反身而誠，思則得之，一切即會如孟子所描述的那樣展開——盡心，知性，知天；然后，存之，養(yǎng)之，擴而充之。由此，成賢成圣可期，“天人合一”可致。故曰：“‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《孟子·告子上》）至于同樣是生而固有并與禽獸共通的那部分屬性——耳目口腹之欲，孟子則告訴人們無須過慮。為什么？孟學(xué)的理念是：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?/p>

以上即是儒家孟學(xué)一派心性之學(xué)的基本架構(gòu)和理路，圓融自洽，親近易簡。但在此仍然需要提請注意的是，即便如此，由于種種原因，孟學(xué)的理念也并非總能得到準(zhǔn)確的理解和把握，不管是在歷史上還是在今天，總有人自覺不自覺地將孟子的“性善論”解讀成是一種自然趨善論。但真正的涵義顯然并非如此。從他的心性學(xué)建構(gòu)中我們可以清楚地看到，所謂“性善”也好，所謂“四心”也罷，都只是在就先天稟賦說，都只是在講“善端”而已，并不是說也更不必然意味著在現(xiàn)實生活中人人皆能“居仁由義”，人人皆能自然而然地從其“大體”而為“大人”。孟書中所謂“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），只是在說并證明人人皆有“四心”或善端，而不是說在這種情景下，人人皆能由“惻隱之心”自然生發(fā)出奮不顧身、舍生忘死的義舉或行為。相反，依孟子之見，在實際生活中，人總會因為物欲的蒙蔽或一些后天的、客觀的原因而程度不同地放失其先天固有的“本心”，有而不知，在而不覺，輕者即為凡俗，甚者則淪為“小人”或惡人。故在孟子的心性認知中，人之行善絕不是一個自然而必然的過程，對普羅大眾來說，“存心”“養(yǎng)性”實乃是一門人生的必修課。這門必修課的入門之徑，就是“反求諸己”；而內(nèi)容和目的，毫無疑問就是“求其放心”、成圣成賢。所以孟子才說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>

二、荀學(xué)的建構(gòu)：心性二分，以心治性

從現(xiàn)有史料看，孟子的心性學(xué)建構(gòu)并未給深陷既絀之境的儒學(xué)帶來可以感知到的改善，其思想和言說非但沒有獲得理想中的回響，相反，一如《史記·孟子荀卿列傳》所描述的那樣，孟子千里見王而不遇，所游諸侯皆以為“迂遠而闊于事情”。所以從當(dāng)時的實際情況來看，孟子之后的儒學(xué)其實依然緊迫地面臨著一個重新建構(gòu)的問題。而已經(jīng)發(fā)生和不可改變的是，這份重責(zé)歷史地落在了荀子的肩上。

當(dāng)然，毋庸置疑的是，不管是因為客觀上的需要，還是出于理論自身發(fā)展的邏輯，荀子的心性學(xué)建構(gòu)必然是一個不同于孟學(xué)的形態(tài)。關(guān)于這一點，由荀書文本中可以獲得大量的印證，茲略作引述，以方便比較和參酌。

首先，關(guān)于“性”，荀子是這樣說的：

性者，本始材樸也。（《荀子·禮論》）

生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。（《荀子·正名》）

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！么擞^之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

其次，關(guān)于“心”，荀子曰：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。（《荀子·解蔽》）

人之所以為人者，何已也？曰：……非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（《荀子·非相》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！瓕⑹箟T之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。（《荀子·性惡》）

再次，關(guān)于“心”與“性”的關(guān)系，荀子則曰：

從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）

心居中虛，以治五官，夫是之為天君。（《荀子·天論》）

情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成，謂之偽。（《荀子·正名》）

心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

無須再贅，透過以上引述，我們在荀子這里看到的確實是一個在架構(gòu)和理路上皆與孟學(xué)大異其趣的新心性學(xué)建構(gòu)。比較說來，此一建構(gòu)有兩大特征尤為顯著：

第一，即“心性二分”。與孟子“即心言性”的理路不同，在荀子和荀學(xué)這里，心是心，性是性，截然二分，絕不可同日而語。如大家所知，在孟學(xué)那里，“性”一概念在形式上被定義為“人之所以異于禽獸者”，而在孟子的認知中能夠?qū)⑷伺c禽獸區(qū)別開來的東西不是別的，就是人人先天固有的善端——“四心”。所以，“性”即“四心”，“四心”即“性”，邏輯自洽，自然而然。但在荀學(xué)這里則并非如此。從上面的文本中我們可以看到，在荀子的認知中其實并不缺乏對“人之所以異于禽獸者”的覺解，即其所謂人皆有“辨”、人皆有“義”；而且顯而易見的是，這“辨”和“義”作為人之所以異于禽獸者，也并非掛搭、存在于別處，而是同樣就在人心當(dāng)中。只是與孟子不同因而需要特別加以分辨并體會的是，在概念稱謂上，荀子并沒有像孟子那樣把存在于心中的這個所謂“人之所以異于禽獸者”叫作“性”，而是相反，在荀學(xué)的定義中，“性”一概念指的是而且僅僅是人與禽獸共通的那部分屬性，也就是人的自然生理之質(zhì)及其欲望。即如陳來先生所指出的那樣，“在荀子看來，人性就是天生的情，為本始材樸；性是人生而具有，不是指人生而獨有、與動物不同的性質(zhì)”。①陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》，《中國社會科學(xué)輯刊》2009年第1期。故在荀子和荀學(xué)這里，“性”者，天之所就，本始材樸，乃人與禽獸共通者也；“心”者，辨義本具，知是明非，是人之所以異于禽獸者也。所以就形態(tài)特征上說，與孟子“即心言性”“心性合一”不同，荀子的心性之學(xué)首先是一個“心性二分”的架構(gòu)。

第二，是“以心治性”。承上所言，孟學(xué)中的“性”指的是“人之所以異于禽獸者”，對人來說，其所代表并指向的是一個價值上應(yīng)然的甚至值得為之舍生赴死的目標(biāo)，因此在這樣一個觀念體系里，“性”自然是一個需要善加葆有和培護的對象，故孟書中一再曰“存心”，曰“養(yǎng)性”，曰“擴而充之”。但在荀學(xué)這里則不然。荀學(xué)中的“性”概念指向和代表的只是人的屬性中的動物性層面，它作為本始材樸，作為生命存在的基礎(chǔ)，固然有其天然的合理性，但這一屬性有一個很大的弱點或缺點，那就是在順其所是、不加節(jié)制的情況下，會自然而必然地將人導(dǎo)向一個爭亂致窮、義利兩失的境地，一如《性惡》篇中所言：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！闭窃谶@個意義上，荀子曰“人之性惡”；同時，也正因為如此，荀學(xué)中的“性”必不會像孟學(xué)中的“性”那樣是一個可以擴而充之且多多益善的東西，而是恰恰相反，是一個必須給予限制和約束的對象，因為只有如此，才能“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》），才能讓人的情性“出于辭讓，合于文理，而歸于治”。而在荀子看來，這個通過限制和約束人的情性從而避免導(dǎo)致“偏險悖亂”之惡的過程，正是由“心”并通過“心”來主導(dǎo)和進行的。所以從架構(gòu)形態(tài)上看，荀學(xué)之不同于孟學(xué)的另一大特征，便是心性關(guān)系上的“以心治性”。

不止于此。沿著荀學(xué)的理路繼續(xù)探索和梳理，我們還會看到，在修養(yǎng)實踐層面，與其理論上的建構(gòu)相表里，荀子確實開出了一條與孟學(xué)十分不同的進德路徑。那么，這究竟是一條什么樣的路徑呢？我們不妨先看一下荀子自己的表述。他這樣說：

禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也，然而亦所以成圣也。（《荀子·大略》）

“塗之人可以為禹?！标轮^也？曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，……今使塗之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

心不可以不知道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。（《荀子·解蔽》）

孟子曰：“人皆可以為堯舜。”荀子曰：“塗之人可以為禹?！痹谌寮业娜烁褡V系里，堯舜禹都是公認的圣人。所以，在人能否為圣問題上，孟、荀確實具有相同的理念。但如何為圣？方法和途徑是什么？孟、荀卻依其不同的心性學(xué)建構(gòu)而分道揚鑣。在孟學(xué)的建構(gòu)中，堯舜之所以為堯舜者就在心中，是所謂：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”所以，人只要能“反求諸己”，便可“思則得之”，然后，存之，養(yǎng)之，擴而充之，最后必定能夠達致堯舜圣人之境。但在荀子這里則不然。在荀學(xué)的認知理路中，禹之所以為禹者——“仁義法正”，作為“群居和一”之道，是一個客觀的公共的道理，它并不是現(xiàn)成地存在于人心當(dāng)中。荀子所謂的“人之所以為人而異于禽獸者”即人人心中固有的“辨”和“義”，并非如孟學(xué)中的“四心”一樣是一種圓滿自足的德性，而是作為人的理性能力即“可以知仁義法正之質(zhì)”和“可以能仁義法正之具”而存在的。所以，在荀子和荀學(xué)這里，“塗之人為禹”也必然不是一個一心向內(nèi)、“反求諸己”的路徑，而是一個主觀見之于客觀、“合外內(nèi)”為一道的過程，要言之，即是以人先天固有的“辨義”之能去認識和把握“仁義法正”之道，然后在與“性”的關(guān)系中實現(xiàn)對個人情欲的制約和對個體人格的提升。用荀子自己的話說，即所謂：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！碑?dāng)然，在荀子和荀學(xué)這里，這個過程可以從不同的角度或面向去描述，比如從心性關(guān)系上說，它是一個“化性起偽”“以心治性”的過程；從道欲關(guān)系上說，是一個“以道御欲”“以道制欲”的過程；從認識論上說，則是一個“解蔽”“知道”的過程；而從人禽關(guān)系或人生境界來說，則又是一個做人為人、成賢成圣的過程，等等。但無論從哪個角度說，它都不是一個“反求諸己”“反身而誠”的路數(shù)，因為在荀子眼里，那是一條行不通的路。

三、反思：兩派分野及其原因

如大家所知，除了同宗孔子、同尊儒道之外，孟、荀哲學(xué)幾乎在所有的層面上都表現(xiàn)出了不同的旨趣和理路。具體到心性之學(xué)的建構(gòu)也是如此，其水火難容之勢著實令人深思。所以，論述至此，我們不由得會去思考這樣一個問題：從形式到內(nèi)容，儒家心性之學(xué)兩大建構(gòu)之間的差異、分歧乃至不容到底是如何造成的呢？

反思說來，筆者認為以下兩點殊為重要：

第一，概念紛爭。具體說，就是“性”概念如何使用之爭。

透過前面的論述，大家應(yīng)該已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在心性之學(xué)的建構(gòu)過程中，孟子和荀子其實是使用了兩個完全不同的“性”概念。在孟學(xué)，“性”一概念指的是“人之所以異于禽獸者”，其具體內(nèi)容就是所謂的“四端”或“四心”——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心；但于荀學(xué)則不然，其所使用的“性”概念并不具有“人之所以異于禽獸者”的意義，不但沒有，而是恰恰相反，它僅僅是人與禽獸共通的那部分屬性即人的自然生理之質(zhì)及其欲望，如耳目口腹之欲等。正是這一概念使用上的紛爭，不僅引發(fā)了荀子《性惡》篇對孟子人性論的直接論戰(zhàn)，在心性之學(xué)的建構(gòu)上，也使二者表現(xiàn)出了非常大的形態(tài)差異。在孟子看來，“性”即“四心”，“四心”即“性”，“心性合一”，順理成章；但在荀子這里則不然，按照荀學(xué)中的“性”概念定義，“心”和“性”完全是兩種不同屬性的東西，不可能合一，所以只能是“心性二分”。

“同名而異實”，這種情況在日常生活中也許并不少見，后果也不致有多么嚴重，但若放在思想和學(xué)術(shù)上，卻是一個非常大的忌諱。因為沒有統(tǒng)一概念的思想交流，必然是混亂和無效的。正如孔子所言：“名不正則言不順，言不順則事不成。”（《論語·子路》）所以，如上所述情況的出現(xiàn)，即在同一語境之下，在孟、荀之間竟然出現(xiàn)了在完全相反的意義上使用“性”這一概念的問題，實在是一件難以理喻、不應(yīng)發(fā)生的事情。但無論多么不可思議，事情卻是實實在在地發(fā)生了。所以在這里，我們唯一需要思考的問題是：事情究竟是如何發(fā)生的？

而更加讓人不可思議的是，在搞清楚事情真相之后，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，真正挑起事端、挑起爭論的并不是后來的荀子，而是作為前輩的孟子，是孟子在自己的哲學(xué)中最先改造并使用了一個與傳統(tǒng)含義完全不同的“性”概念。關(guān)于這一點，孟書《盡心》篇為我們提供了十足充分的文本證據(jù)。孟子是這樣說的：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

透過這段文字所傳達的訊息，我們起碼可以了解并確證兩件事情：第一，在孟子之前，“生之謂性”確實是一個老傳統(tǒng)，它指的就是人與禽獸共通的屬性即耳目口腹之欲；第二，通過“性命之辨”，孟子對傳統(tǒng)的“性”概念進行了一次舊瓶裝新酒的改造。從孟子開始，在他的概念體系中，“性”不再是一個指向并表征人的動物性的概念，而是恰恰相反，它被專用于指稱“人之所以為人而異于禽獸者”即所謂的“仁義禮智圣”。換個角度說，這兩件事情的確證也變相地告訴了我們另一個事實，即孟學(xué)中的那個在今天已經(jīng)為人們普遍認可的所謂“性”，在孟、荀的時代其實并不是一個約定俗成、普遍流行的概念，而是孟子的創(chuàng)見，是一個并沒有被廣泛接受的新說。

由此說來，在“性”概念使用問題上，孟子的做法不能被荀子所接受，乃至一定會受到責(zé)難和批評，便是一件可以理解的事情了。事實也確實如此。從荀書的文本中，我們可以十分清楚地了解和看到荀子的想法和做法。作為一名極具“正名”意識的思想家，深知名實混亂所帶來的危害和后果，所以他認為在概念使用問題上，最需要遵守的原則就是“約定俗成”。而在他看來，孟子在“性”概念使用問題上的“舊瓶裝新酒”，恰恰違反了“約定俗成”的基本原則，“析辭擅作，以亂正名”，而結(jié)果必然是“使民疑惑，人多辨訟”（《荀子·正名》）。所以，我們可以看到，雖然是后起的儒者，但在“性”概念的使用上，荀子并沒有接受并沿用前輩孟子的做法，而是嚴格按照“約定俗成”的原則，非常自覺地在傳統(tǒng)的意義上使用“性”一概念。也即是說，在荀子的文本中，“性”這個概念在任何時候、任何情況下，都不具有“人之所以為人而異于禽獸者”之意義，它指向的是人與禽獸共通的那部分屬性，即人的自然生理之質(zhì)及其欲望。

第二，“人”觀不同。具體說，就是對“人之所以異于禽獸者”之覺解不同。在儒家心性之學(xué)的兩種建構(gòu)中，修養(yǎng)路徑和方法之所以迥異有別，原因即在于此。

大家知道，儒家自孔子開始，就開啟了一個先秦儒學(xué)史上的“人的發(fā)現(xiàn)”之旅?！叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）從對“禮”的反思中，孔子發(fā)現(xiàn)了每一個人心中作為人的本質(zhì)和價值源頭而存在的“仁”。

至孟子，如前文所述，“人”的發(fā)現(xiàn)由“仁”而至“四心”，曰“惻隱”，曰“羞惡”，曰“辭讓”，曰“是非”，曰：“人之有是四端也，猶其有四體也?！被诖?，孟子建構(gòu)起了儒學(xué)史上第一個最富哲學(xué)意味的道德形上學(xué)體系。而在對這個體系的反思中，我們會發(fā)現(xiàn)，其中最具導(dǎo)向意義的不是別的，是“四心”的存在方式。質(zhì)言之，“四心”作為天賦的德性，作為價值的源頭，對每一個人來說，都是一個圓滿自足、無所虧欠的存在。因此在孟學(xué)這里，一方面，“人皆可以為堯舜”?！八男摹敝谌?，生而平等，無論賢愚，無論貴賤，即便你在現(xiàn)實生活中惡貫滿盈，但“道”仍然就在心中，是所謂：“若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）所以對人來說，終究有沒有做成圣人，不在“能不能”，只在“為不為”。另一方面，在路徑和方法上，因為“四心”的存在是圓滿自足、不假外求的，人只需一心向內(nèi)、“反求諸己”即可。人所要努力的就是發(fā)現(xiàn)它，存養(yǎng)它，然后擴而充之，睟面盎背，德充四體，如所言：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>

至荀子，在“人”的發(fā)現(xiàn)問題上，傳統(tǒng)出現(xiàn)了長時間的誤讀和誤解。因為自唐宋以來，人們已經(jīng)習(xí)慣了孟子的“性”概念，習(xí)慣了在“性”概念之下去解讀人的本質(zhì)或人之所以異于禽獸者。所以，當(dāng)人們不自覺地帶著這樣的習(xí)慣去解讀《荀子》文本的時候，會發(fā)現(xiàn)荀子在“性”概念之下所談的全是人的動物性，于是乎，便生出斷言曰：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”①[宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》（第3冊），王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第262頁。“荀子只認識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識?！雹谀沧谌骸睹遗c荀子》，第224頁。其實，從前面的論述中，我們可以確定地說，荀子之所以不在“性”概念之下談“人之所以為人者”，完全是由其概念的規(guī)定性使然，而絕不意味著荀子對“人之所以異于禽獸者”沒有覺解。相反，我們于荀書文本中可以看到毋庸置疑的鐵證，他明明說過“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”，也明明說過“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”。只是由于概念規(guī)定性的原因，他不能也不應(yīng)該在“性”概念之下去談而已。質(zhì)言之，絕不可因荀子沒有在“性”概念之下談“人之所以為人者”，就說荀子是“大本已失”，就說荀子“只認識人之動物性”。傳統(tǒng)的誤讀和誤解，實乃犯了一個“蔽于名而不知實”的錯誤。

所以，到了荀子這里，“人”的發(fā)現(xiàn)之旅其實并未中斷，不但沒有中斷，而是有了突破性的轉(zhuǎn)進。因為荀子所發(fā)現(xiàn)的是一個全新的、完全不同于孟子“四心”的存在——“辨義”，用今天的概念來說，其實就是理性。“辨”者，辨物析理，是思辨理性；“義”者，知所應(yīng)當(dāng)，乃道德理性。而其作為人的本質(zhì)或“人之所以為人而異于禽獸者”，它與孟子“四心”最顯著的區(qū)別，就是它不是一種圓滿自足的德性，而是一種純粹的理性能力。對道德修養(yǎng)來說，它雖然不可或無，但卻不能內(nèi)向自足，是有待而非無待。故在荀學(xué)這里，修養(yǎng)不可能在一身之內(nèi)通過“反求諸己”來完成，而必須是一個“合外內(nèi)”為一道的過程，亦即需要人心以其特有的“辨義”之能去認識“道”和把握“道”，然后在心的主宰之下，進而實現(xiàn)對人之情欲的限制和對自身圣賢人格的提升。

毋庸諱言，相對于孟學(xué)的“四心”，荀子的新發(fā)現(xiàn)為儒學(xué)的“人”觀打開了一個新的通孔，開出了一片新的天地。但由此卻也給我們留下了一個非常嚴肅、非常值得思考的問題：相對于禽獸、萬物而言，人之為人必有其將自己與禽獸、萬物區(qū)別開來的屬性存在，這是毫無疑義的。但是，這種我們稱之為“人的本質(zhì)”的屬性，到底是以一種什么樣的方式存在著呢？是如孟學(xué)向我們呈現(xiàn)的那樣，是一種圓滿自足的德性，還是像荀學(xué)所揭示的那樣，它只是一種先天的潛能或理性的能力？