葉友珍

彌爾頓在其戰(zhàn)斗的一生中寫下25 本小冊子，《論出版自由》影響最大。著名的英國政治史學(xué)家麥考利盛贊“《論出版自由》崇高的智慧”，將其視為彌爾頓最優(yōu)美、最富影響力的散文作品。①美國《獨立宣言》的起草者杰弗遜把彌爾頓尊為需要經(jīng)常請教的“政治顧問”，而他的作品在美國廣泛傳播，被譽為最值得效仿和頌揚的偉大人物之一。②法國大革命前夕（1788），法國的共和主義者米拉波將彌爾頓的《論出版自由》譯成法文，一經(jīng)出版迅速脫銷，多次再版。19 世紀(jì)，《論出版自由》被譯成意大利文、西班牙文和德文，在1848 年席卷整個歐洲的共和革命浪潮中成為有力的武器。1905年的俄國革命時期，它又適時地被譯成俄文，無論沙皇統(tǒng)治當(dāng)局如何查禁，總會有盜印本流傳。19 世紀(jì)的評論家帕蒂森認(rèn)為，正是因為《論出版自由》這篇作品，彌爾頓的散文才沒有被人們遺忘。③直到今天，國際筆會PEN 還在為這本冊子的出版舉辦周年紀(jì)念活動。

另一方面，這本小冊子自問世以來就一直存在諸多爭議，因為細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，書中充滿彌爾頓“刻意而為的學(xué)究氣、重復(fù)、隱晦、對歷史事件的遺漏、錯誤的引用以及自相矛盾”④。 由于或矛盾、或曖昧、或隱晦的寫作風(fēng)格，人們“對《論出版自由》的誤解如恒河沙?！雹?。耐人尋味的問題出現(xiàn)了：既然這本小冊子布滿諸多迷霧且含糊其辭，人們舉辦周年紀(jì)念活動是在紀(jì)念什么呢？

對《論出版自由》最好的紀(jì)念活動，莫過于通過認(rèn)真閱讀，澄清其中的迷霧和不確定性——在筆者看來，其中出現(xiàn)的古希臘文學(xué)要素就是諸多迷霧之一，甚至是最大的迷霧。

一、文本的修辭迷霧與政治語境

1642 年英格蘭內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)，到了1644 年夏天，國王已經(jīng)基本掌握軍事主動權(quán)，議會處于防守地位。就在這一年，彌爾頓發(fā)表了小冊子《論出版自由》，而在此之前，議會已經(jīng)廢除負(fù)責(zé)出版審查的星室法庭（Star Champer）。這個法庭始建于15 世紀(jì)末，由樞密院議員和普通法官組成，本來是為了確保對知名人士公平執(zhí)法，后來逐漸成為王權(quán)統(tǒng)治的工具。既然議會已經(jīng)廢除星室法庭，受到出版自由威脅的只會是國王，彌爾頓為什么還要出版《論出版自由》？

《論出版自由》的原文書名很長，直譯過來是：《阿瑞俄帕吉塔：約翰·彌爾頓先生為爭取不受限制的出版自由致英國議會的演說》。描述性的長書名是17 世紀(jì)的書寫習(xí)慣，沒有什么特別。書名向人們清楚表明，這是一篇“演說辭”，它針對議會而非專制君主發(fā)出言論自由的呼吁。

1643 年6 月14 日，英國議會頒布出版許可法令，規(guī)定“凡書籍、小冊子或論文必須經(jīng)主管機關(guān)或至少經(jīng)主管者一人批準(zhǔn)，否則不得印行”⑥。為了有效執(zhí)行這一法令，議會還成立了一個出版檢查委員會。事實上，新法令在某種程度上恢復(fù)了查理一世在1637 年通過星室法庭頒布的諸多措施。按照這一法令，威廉姆斯的《迫害的血腥教旨》（The Bloudy Tenent of Persecution） 這樣的小冊子也應(yīng)當(dāng)焚毀，因為它助長了對各種宗教的寬容。⑦彌爾頓撰文針對議會的“出版許可法令”提出異議，在他看來，在議會掌權(quán)的“長老會長老”和主教“在名義上和實質(zhì)上”“是一丘之貉”，他們重新給人們套上了“枷鎖”。⑧

很清楚，彌爾頓的《論出版自由》是英格蘭教派政治沖突的產(chǎn)物。不難設(shè)想，彌爾頓只有站在教派沖突之外的立場，才會讓自己的政治訴求顯得有說服力。因此，彌爾頓特別用轉(zhuǎn)寫的希臘文Areopagitica 明確告訴人們，他是在模仿雅典民主時代的演說家對英格蘭議會發(fā)表演說。對我們來說，一個耐人尋味的問題出現(xiàn)了：17 世紀(jì)的英國共和革命家彌爾頓自覺繼承雅典的民主精神嗎？我們應(yīng)該注意到，彌爾頓在《論出版自由》中并沒有呼吁毫無限制的出版自由和言論自由，相反，他在文中多次提到，他所說的宗教寬容和言論自由有其適用范圍：

讓許多人都可以得到寬容而不使所有的人都受到壓迫，無疑是更健康、更謹(jǐn)慎和更合乎基督精神的。當(dāng)然，我不是說要寬容教皇制和公開的迷信。它們既然要消滅一切宗教和世俗的主權(quán)，那么我們只要還想用慈悲和同情的方法來挽救懦弱的人和誤入歧途的人，就必須把它們消滅掉。⑨

可見，對彌爾頓來說，并非所有人都可被寬容和享有言論自由。他倡導(dǎo)的寬容和自由只針對清教徒，他們才是有著“高尚心靈”的人，對于羅馬天主教、英國天主教、勞德式的（Laudian） 英國國教，甚至激進的不從國教者（dissent） 或異端邪說⑩，不僅不可以寬容，甚至應(yīng)該“把他們消滅掉”。政治思想史家沃格林（E. Voegelin） 提醒我們，彌爾頓的自由觀其實帶有強烈的極權(quán)主義色彩，他的寬容僅限于清教徒，僅限于那些堅持良心自由的個人宗教主義者，可實際上他并不“寬容”。?不僅不寬容，他甚至主張，應(yīng)該“消滅掉”他心目中的異端信仰。 《論出版自由》問世七年之后（1651），彌爾頓被克倫威爾政權(quán)任命為共和政府機關(guān)報《政治信使》 （Mercurius Politicus） 的審查員和編輯，負(fù)責(zé)監(jiān)督審查，保證沒有任何不恰當(dāng)?shù)臇|西出現(xiàn)在報紙上。?人們有理由問，“在他華麗的辭令之下，是否只是另一個宗教極端主義者，致力于從一個日益新教化的英國消滅羅馬天主教的所有殘余呢”？?

如果這些觀察屬實，我們就應(yīng)該得出這樣的結(jié)論：《論出版自由》與其說是在呼吁毫無限制的言論自由，不如說是在為選擇性言論管制辯護。我們的確看到，彌爾頓在這篇演說辭的開頭、中段和臨近結(jié)尾處都表示過支持焚燒書籍。?在演說開頭明確提出反對議會的出版許可法令之后，彌爾頓緊接著就講述了自古希臘以來的歷史上對待出版許可的態(tài)度，而他所舉的國家、政府或教會都并不支持不受限制的出版，反而對出版的范圍有限制。到了小冊子的末尾，他明確指出：如果出版的書籍有毒素或進行誹謗，焚燒或查禁它們就是人們所能做的最及時有效的辦法。?

看似通篇都在為言論自由辯護，卻又暗中支持對出版自由的限制，這種矛盾背后的真實意圖是什么？在《論出版自由》中，古希臘詩人的形象究竟起著怎樣的作用？

二、雅典演說家伊索克拉底

對古典作品熟悉的讀者，看到小冊子的主標(biāo)題Areopagitica 自然會聯(lián)想到古希臘演說家伊索克拉底（Isocrates） 的 《城邦議事會辭》 （Areopagiticus，又譯《戰(zhàn)神山議事會辭》） ——Areopagiticus 原義為“戰(zhàn)神山成員”，因雅典城邦議事會設(shè)在戰(zhàn)神山而得名。演說是爭取民眾支持的最有效方式。在古希臘，演說與雅典民主制的出現(xiàn)直接相關(guān)。公開演說起源于早期智術(shù)師，自伊索克拉底始，“典禮演說”不再限于單純展示演講者的雄辯，而是轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙环N真正的政治工具”，思想者可借此“宣示自己的理念，對當(dāng)代人施加影響”。這種小冊子的散文形式，成為政治演說的延伸。?伊索克拉底很少現(xiàn)身于公民大會，情愿寫演說辭對雅典政制和政治事務(wù)提出忠告。彌爾頓在小冊子中直言他對先賢的仿效：

我可以從那些遙遠(yuǎn)的時代里，舉出這樣一個人：他從自己的家里寫了一篇文章給雅典議會，勸他們改變當(dāng)時實行的民主政體。那時研究學(xué)問和雄辯術(shù)的人在國內(nèi)外都受到極大的尊敬。如果他們公開地指摘國政，自由城邦和僭主城邦都會欣然地、非常恭敬地傾聽他們的意見。?

模擬這種演說風(fēng)格，彌爾頓對小冊子的標(biāo)題做了這樣的描述：約翰·彌爾頓先生為爭取不受限制的出版自由致英國議會的演說。通過對伊索克拉底的模仿，他把自己塑造成一個古典公民演說家的形象，英國議會則被類比為雅典議事會。不僅如此，彌爾頓以一個雄辯家身份在此要處理的是一個法律問題。曾經(jīng)一心要做英國民族詩人的彌爾頓懷揣使詩人成為公認(rèn)立法者的抱負(fù)。他在之前的《論離婚的教義和紀(jì)律》 （1643），以及后來《建設(shè)自由共和國的簡易辦法》 （1660） 等小冊子中都表現(xiàn)出為國民立法的意圖。英國史學(xué)家希爾（C. Hill） 曾這樣評論道，在彌爾頓看來，“詩人們和基督教徒們必須改變這個世界，而不是像哲學(xué)家那樣僅僅解釋它；也不是像傳統(tǒng)的神學(xué)家所做的那樣，用天國來安慰人們”。?

確定了彌爾頓對伊索克拉底演說風(fēng)格的模擬，似乎還沒有切中問題的核心，因為為何是Areopagitica？這個“很奇怪的書名”究竟隱藏著彌爾頓怎樣的意圖？要回答這個問題，我們先得回到《城邦議事會辭》的文本。

伊索克拉底的《城邦議事會辭》，作于公元前355 年前后，距柏拉圖的《王制》 （又譯《理想國》） 發(fā)表約20 年。在《王制》卷八中，柏拉圖筆下的蘇格拉底嚴(yán)厲譴責(zé)和譏諷民主政體，將其置于四種帶有疾病的城邦政體的倒數(shù)第二位。?古典學(xué)家羅米伊認(rèn)為，柏拉圖以諷刺性的頌揚表露對民主政體中無政府狀態(tài)的指責(zé)，并且他在言辭中構(gòu)建的“好城邦”正是“對民主政體失序狀態(tài)的反應(yīng)和反制”。?面對同樣的政治處境，伊索克拉底并沒有徹底否定民主政制。他在這篇演說辭中表達了對當(dāng)時雅典民主政制的強烈不滿，提議回到“先祖的制度”，即“重建梭倫 （Solōn） 和克萊斯忒涅 （Cleisthenes） 創(chuàng)建的民主制”?，從而解決城邦面臨的諸多問題。?在第20 節(jié)，他將好的民主政體的價值標(biāo)準(zhǔn)和現(xiàn)行政體的價值標(biāo)準(zhǔn)一一對應(yīng)：

這種制度不會教育公民認(rèn)為傲慢即是民主，不守法即是自由、輕率發(fā)言即是平等、不受約束地行樂即是幸福，而是會憎惡和懲戒這樣的人，并通過這種方式使所有公民變得更好和更智慧。?

“使所有公民變得更好和更智慧”正是亞里士多德在《政治學(xué)》 開篇提出的理想城邦追求的至高的善。?對先祖民主政體的追慕，是伊索克拉底對美好政制構(gòu)想的表達，在他看來，這種來自先祖的、真正的民主政體解釋了雅典過去之所以輝煌的原因。他從“平等”這一原則出發(fā)，強調(diào)對于“建立一個好政府”而言，“最有貢獻的”是公認(rèn)的“兩種平等形式”：“一種平等對所有人一視同仁”，“另一種平等讓每個人各得其所”。依據(jù)這一原則管理城邦，“并不從全體公民中抽簽選舉出所有的官員，而是將最好的與最有能力的公民挑選出來，并依據(jù)其專長為城邦各部門服務(wù)，因為他們相信其他人能夠監(jiān)管那些管理城邦事務(wù)的人們”?。

顯然，伊索克拉底倡導(dǎo)的是“平等”并非“平均”，選拔執(zhí)政官的方式是“選舉”而非“抽簽”。他緊接著補充了這樣做的原因，“因為抽簽選舉的方式會導(dǎo)致出錯，并且常常使得寡頭派分子上臺執(zhí)政。但依據(jù)挑選最合適人才的方式，人們能將選擇權(quán)交給最能秉持現(xiàn)行政體的人手中”?。

可以看到，伊索克拉底倡導(dǎo)的是一種“精英議事會”民主制。?這些“最好的最有能力的”公民正是組成戰(zhàn)神山議事會的成員，而且他也強調(diào)，正是由于“城邦議事會的監(jiān)管”，先祖?zhèn)儾拍軌颉皩?nèi)政外交各方面經(jīng)營妥帖”。要改變現(xiàn)行民主制的無政府狀態(tài)，伊索克拉底特別強調(diào)要找回城邦議事會的歷史權(quán)威。這是一個“專門由擁有卓越美德、過著以節(jié)制精神為指導(dǎo)的典型生活的貴族團體組成，并因此自然而然成為比其他所有希臘議事會更杰出的機構(gòu)”?。

在梭倫時代，城邦議事會保衛(wèi)法律、教育青年、監(jiān)管雅典民主制度的維持，防止修辭學(xué)家諷刺的極端民主制度的墮落和無節(jié)制。在《雅典政制》中，亞里士多德也曾記錄梭倫憲法中對戰(zhàn)神山議事會職責(zé)的規(guī)定：（梭倫） 授予戰(zhàn)神山議事會監(jiān)督法律的職權(quán)，它像先前一樣，仍然是法律的監(jiān)護人。監(jiān)督著大部分較重要的城邦事務(wù)，并且全權(quán)通過罰款與懲罰的方式糾正破壞社會秩序者……并審判那些蓄謀破壞民主的人。?強調(diào)城邦議事會的權(quán)威，即強調(diào)“監(jiān)管”的作用。在伊索克拉底看來，要解決由于智術(shù)師的教育和由此產(chǎn)生的訴訟文化導(dǎo)致的道德崩潰，只需進行一場十分簡單的改革，就能讓民主政體擺脫任何無政府狀態(tài)?，這種改革就是把權(quán)力歸還城邦議事會，并將之作為唯一的制度，授予其權(quán)威和能力負(fù)起監(jiān)管的職責(zé)。

概而言之，伊索克拉底的這篇演說辭針對的是雅典社會民主的過度。表面看來，他針砭時弊，敦促恢復(fù)最高法庭——戰(zhàn)神山議事會的憲法“特權(quán)”，以保持“對年輕人教育的普遍控制”，并提供“對公共道德的一般審查”。究其實質(zhì)，伊索克拉底針對的是政制問題，《戰(zhàn)神山議事會辭》是如何建設(shè)美好政制的一篇演說。彌爾頓以Areopagitica 為題，難道也是在討論政制？如果真是這樣，他在副標(biāo)題中表明，為了“爭取不受限制的出版自由”豈不就成了幌子？不僅如此，這個副標(biāo)題表明的演說目的明顯與伊索克拉底的主張大相徑庭。伊索克拉底敦促恢復(fù)城邦議事會的“監(jiān)管”職能，顯然旨在削弱人民的自由，而彌爾頓在小冊子中主張廢除議會法令，即廢除議會對社會的“監(jiān)管”?！氨O(jiān)管”與“不監(jiān)管”，看來是解開謎題的關(guān)鍵。

如果說彌爾頓在這篇小冊子中也在討論政制，他究竟在討論什么政制呢？我們先來看看1640 年以來的幾年英國發(fā)生了什么。查理一世在終止議會長達11 年后，被迫為了軍費和財政問題重新召集議會（史稱“長期議會”），國王的權(quán)力已經(jīng)開始向議會轉(zhuǎn)移。1641 年初，議會通過《三年法案》進一步限制王權(quán)。5 月10 日，議會又通過《五月十日法案》，進一步擴大議會的主權(quán)。查理一世一怒之下宣布解散議會，此時，查理一世的做法，已經(jīng)被很多人視為僭主行為，反王權(quán)的呼聲高漲。?1642 年查理一世試圖逮捕議會領(lǐng)袖，失敗后他不得不逃離倫敦，內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)。1644 年，議會黨在與保王黨的內(nèi)戰(zhàn)中取得初步勝利，然而，1644 年7 月經(jīng)過馬斯頓荒原戰(zhàn)役（Battle of Marston Moor），議會黨內(nèi)部的分歧加劇，掌權(quán)的長老會派害怕革命的深入，他們竭力控制人民的宗教信仰和政治思想，力圖與保王黨妥協(xié)。

此時的英國知識人除了部分激進分子之外，大多對政體的選擇持猶疑態(tài)度。英國在經(jīng)歷亨利八世的宗教改革后，建立起英國國教，實現(xiàn)政教合一，也就是說英國國教就是君主制和主教制的一體兩面。而此時國王和國教都有重返政治舞臺的可能，彌爾頓在小冊子中借對言論自由的呼吁表達了這種擔(dān)憂：

我們很快就會再度陷入一種粗暴地強奉國教的呆滯狀態(tài)，就好像是草木禾秸毫無生氣地被擠壓和凍結(jié)在一起，而形成一個死的結(jié)合一樣。和教派的分裂比起來，這才能促使教會突然退化。?

在彌爾頓看來，比教派的分裂更危險的是“強奉國教”，因此，他號召英國再來一場改革，“說明了上帝又一次命令在教會中開始一個新的和偉大的時期，甚至要把宗教改革本身再來一個改革?！?這讓我們想到，“改革”不正是《城邦議事會辭》的主題嗎？彌爾頓在這篇演說辭中借由與古典文本的關(guān)聯(lián)，正是在呼吁一場改革，且改革的方向正是“真正的民主制”。這也是為何這本小冊子在各國的革命中備受青睞的原因。利用大部分知識人對雅典文明的崇拜，對民主雅典曾經(jīng)創(chuàng)造的輝煌的追慕，彌爾頓跳出教派沖突之外，模仿古典演說家發(fā)表演說，借由與古典文本的關(guān)聯(lián)試圖把更多猶疑的人拉入反君主制的陣營。

伊索克拉底在《戰(zhàn)神山議事會辭》中塑造的美好政體是“精英議事會”民主制，而實施這種政體的擔(dān)綱者正是城邦議事會——雅典城邦的最高權(quán)力機構(gòu)。彌爾頓的這本小冊子Areopagitica 題獻的是“英國議會”，將城邦議事會和英國議會對等，似乎是將英國議會同樣視為英國的最高權(quán)力機構(gòu)，是進行再次宗教改革的擔(dān)綱者。

自公元前594 年，雅典執(zhí)政官梭倫的改革，調(diào)整了戰(zhàn)神山議事會的權(quán)限，將其角色定位為法律的保護者和重要的法庭；到克萊斯忒涅推行政改，確立“平等參政權(quán)”原則，開啟了長達近兩個世紀(jì)的雅典民主政體時期。公元前490 年，希臘在馬拉松之戰(zhàn)打敗波斯，從戰(zhàn)場上下來的一些政治精英組成激進民主黨，要求以雅典公民大會取代戰(zhàn)神山議事會的治權(quán)，實現(xiàn)直接民主。城邦議事會在雅典民主的發(fā)展過程中，其重要性逐漸降低，到了伊索克拉底時代，雅典公民大會取代了城邦議事會，獲得掌握城邦的實際權(quán)力。伊索克拉底的這篇演說辭正是從此出發(fā)，希望城邦議事會找回過去的權(quán)威，以維持法律和監(jiān)督公民的行動。彌爾頓在此將雅典城邦議事會與英國議會建立起等同關(guān)系，無疑也在吁請英國議會的議員們負(fù)起維持法律和監(jiān)督公民行為的責(zé)任。議會只需要甄別維持什么樣的法律和監(jiān)督哪些公民的行動：

法紀(jì)頹廢和疏忽懈怠自然是共和國的死敵，但要分別什么地方應(yīng)當(dāng)用法紀(jì)限制、用刑罰督責(zé)，什么地方只有說服，那便是政術(shù)之所在了。?

如此看來，彌爾頓在副標(biāo)題中表露的目的看似與伊索克拉底的主張大相徑庭，實則只是彌爾頓用副標(biāo)題故意制造的矛盾，究其實質(zhì)，彌爾頓和伊索克拉底都在倡導(dǎo)“議事會”的監(jiān)管職能。基于這一點，我們很難再說彌爾頓是在呼吁普遍意義上的言論自由，相反，在他看來，議會應(yīng)該負(fù)起監(jiān)管的職責(zé)，甄別哪些人可以享有言論自由，哪些人的言論應(yīng)該被禁止。

通過與《城邦議事會辭》的對觀，我們發(fā)現(xiàn)，彌爾頓在小冊子中首要關(guān)注的并非出版許可法令，而是政制問題，他意圖表明，審查制度致力解決的問題可以通過好的政體來解決。如果上述結(jié)論成立，那么，彌爾頓是對伊索克拉底倡導(dǎo)的“精英議事會”民主制思想的繼承嗎？哪類人才是彌爾頓認(rèn)為的精英呢？要回答這些問題，我們還需關(guān)注小冊子扉頁上彌爾頓對古希臘肅劇詩人歐里庇得斯的引用。

三、肅劇詩人歐里庇得斯的《乞援人》

在小冊子的扉頁，彌爾頓引用古希臘詩人歐里庇得斯（Euripides，公元前480 年—前406 年） 的肅劇《乞援人》 （Suppliants） 中的一段講辭，將之作為題詞：

這才是真正的自由，當(dāng)生而自由的人民，需要向公眾提出建議時，可以自由進言。那些能說且愿意說的人，值得高度贊譽，那些不能說也不愿意說的人，可以保持沉默。

在一個城邦中，還有什么能比這更公正？?一般認(rèn)為，彌爾頓截取的這段引文是對其倡導(dǎo)“言論自由”最直接的支持，然而，彌爾頓與歐里庇得斯對“自由”的理解一致嗎？彌爾頓又為何對歐里庇得斯如此青睞？

《論出版自由》中以直接或隱晦的方式提到歐里庇得斯的名字有三處。小冊子的扉頁引用歐里庇得斯《乞援人》中的一段話作為題詞；在論述雅典對書籍的限制針對的是誹謗中傷的文字時，彌爾頓舉了歐里庇得斯的肅劇《安德洛瑪刻》 （Andromache）；提到《圣經(jīng)》中出現(xiàn)的三個古希臘詩人的句子時，彌爾頓著重提出“這三人中有一個還是悲劇家”，指的正是歐里庇得斯。

歐里庇得斯常常被稱為“啟蒙時代的詩人”，他的現(xiàn)存肅劇充滿智術(shù)師的各種學(xué)說和修辭技巧。20 世紀(jì)的古典學(xué)家耶格爾（W. Jaeger） 甚至認(rèn)為，只有在歐里庇得斯劇作提供的精神背景的基礎(chǔ)上，智術(shù)師們的思想才變得可以理解。?比如，在歐里庇得斯的肅劇《海倫》?中， 海倫將自己的通奸辯解為一種在性欲沖動支配下所做的非自愿行為。海倫的演說，以及其他類似的演說，被描述為“修辭學(xué) [雄辯術(shù)] 對肅劇的入侵”。?歐里庇得斯像是具有智術(shù)師面相的詩人，“演說”已經(jīng)成為他劇中人物在爭論中為自己辯駁的工具。

歐里庇得斯的肅劇《乞援人》大概創(chuàng)作于公元前424 到前420 年間。該劇圍繞七將攻忒拜后阿爾戈斯人向雅典國王忒修斯（Theseus） 乞援展開，講述阿爾戈斯王帶兵遠(yuǎn)征忒拜，卻遭失敗，忒拜國王克瑞翁（Creon） 不允許希臘人埋葬他們戰(zhàn)死的將士。在戰(zhàn)爭中陣亡的阿爾戈斯將領(lǐng)的母親們，在國王阿德拉斯托斯（Adrastos） 的帶領(lǐng)下，向忒修斯乞援。忒修斯為了保全希臘的禮法，征得公民大會的同意，不惜以戰(zhàn)爭奪回阿爾戈斯陣亡將領(lǐng)的尸體，將他們埋葬。

劇中有一段關(guān)于政體的精彩論辯，發(fā)生在來自忒拜的傳令官和雅典國王忒修斯之間。彌爾頓引用的這段題詞就出自其中忒修斯為雅典民主政體的辯護。要搞清楚彌爾頓的意圖，則需要廓清這段引文產(chǎn)生的語境。首先，忒拜傳令官一上場就問：“誰是這地方的僭主？”忒修斯馬上指出傳令官的錯誤：

你開始第一句就說錯了，在這里來找尋僭主。因為這城邦并不由一個人統(tǒng)治著，乃是自由的。人民每年相繼執(zhí)政，并不對富人給與特權(quán)，那窮人們也有著同樣的權(quán)利。?

傳令官一開始的稱呼的確錯了，因為雅典此時實行的是民主制并非僭主制。然而，相對雅典而言，傳令官來自外邦，某種程度上代表一種“國際”視野，即從一個外邦人的視角來看，雅典此時的民主制更像僭主制。傳令官隨即給出他如此判斷的理由。

我來的那個城邦卻是由一個人治理，并不是屬于群眾的?！癖娙绻潜鎰e不清道理，那末怎么能夠正當(dāng)?shù)厝ヱ{駛城邦呢？……在高明一點的人們看來，這確實是病的現(xiàn)象，當(dāng)壞人用了舌頭蒙蔽住民眾，得著名譽，雖然他原是無聊的東西。?

這段講辭，是傳令官對自己城邦政體的“好”的描述，但是他提及自己城邦的政體只用了一句話“我來的那個城邦卻是由一個人治理”，在接下來的言辭中他一針見血地指出民主制下那些蠱惑人心的政客們犯下的錯誤，以及民主的各種過度和危險，即“病的現(xiàn)象”。傳令官的言辭正是對歐里庇得斯生活時代的描述。

隨著伯羅奔尼撒半島戰(zhàn)爭的爆發(fā)，雅典經(jīng)濟下滑、道德淪喪、政治生活無序，種種社會問題不斷爆發(fā)。窮人為了維持生計必須參與勞作，沒有時間充分了解事情真相做出判斷。城邦管理的大權(quán)落入靠戰(zhàn)爭發(fā)財?shù)囊恍〈楦蝗耸掷?，公民大會成為政治野心家為謀取私利蒙騙群眾煽動戰(zhàn)爭的工具。因此，在某種程度上，傳令官一開始的稱呼似乎也沒有錯。正如亞里士多德在《政治學(xué)》 中揭示的，“平民政府本身可能就是僭主政體的”?。如果“人民”，或者只是其中一部分的平民黨派，最終實施一種專政，而其余公民的意見不再被聽取，他們的權(quán)利實際上變得毫無價值，那么這種危害就橫行無忌了。?而且，民主政體這個詞本身，在其詞源學(xué)意義上就反映出這個詞意義的雙重性：既可表示由全體公民構(gòu)成的人民主權(quán)，也可表示人民的統(tǒng)治，這里人民在公民中間代表著與其他階級或集團對立的階級或集團。?

然而，在戲劇中，忒修斯并沒有對傳令官提出的問題進行辯解，而是從另一方面為民主政體辯護，他強調(diào)法律的重要性，認(rèn)為正是公共的法律維持著城邦秩序的穩(wěn)定和公民的自由，從而使民主制優(yōu)于寡頭制。而在《論出版自由》中，彌爾頓正是從一個法律問題出發(fā)，探討這一法律的公正性。也就是說，在彌爾頓看來，英國的議會只要能制定出公正的法律，那么共和制就優(yōu)于君主制。

接著就出現(xiàn)了彌爾頓引用的忒修斯對自由權(quán)利的贊美。然而，彌爾頓的“自由”是歐里庇得斯的“自由”嗎？古典學(xué)者唐寧（P. M. Dowling） 通過對比歐里庇得斯《乞援人》的希臘語原文和彌爾頓的英譯，發(fā)現(xiàn)彌爾頓“誤譯”了忒修斯的這段講辭。

這樣的人才算自由：他要愿意的話，對城邦有什么好的建議就提出來；

只要想的話，無論誰都是名人，要不愿意的話

就一聲不吭。城邦里還有什么比這更平等的呢？（劉小楓譯文）

以上引文是劉小楓先生根據(jù)希臘語原文進行的翻譯，在這幾行講辭中，忒修斯定義了“自由”，即任何人只要是對城邦有好的建議都可以自由公開地說話。接著他區(qū)分了“自由”的運用：想說的得了光榮，不想說的悄無聲息，均等的機會因個體的差異導(dǎo)致不均等的結(jié)果。最后他以修辭性問句提出了“自由”的后果，即由此產(chǎn)生的不均等的結(jié)果正是人們在這個城邦應(yīng)該得到的最大的公平或平等。

彌爾頓對這段話的翻譯，同樣先是給“自由”下定義，“這才是真正的自由，當(dāng)生而自由的人，需要向公眾提出建議時，可以自由進言”。顯然，彌爾頓以“生而自由的人”替換了歐里庇得斯的“任何人”，以此強調(diào)“人生而是自由的”。不僅如此，彌爾頓還漏譯了歐里庇得斯原文中“好的建議”和“為了城邦的利益”。從整句話來看，歐里庇得斯給出的“自由”的前提是“對城邦有什么好的建議”，而彌爾頓把“自由”的前提轉(zhuǎn)換成“生而自由的人”。他緊接著就對需要向公眾提出建議的“生而自由的人”做出限定，“那些能說且愿意說的人，值得高度贊譽；那些不能說也不愿意說的人，可以保持沉默”。

從這兩句話表述的邏輯來看，存在著兩種“生而自由的人”。一種是那些“能且愿意”向公眾提出建議的人，一種是“不能也不愿意”向公眾提出建議的人。對于那些“能且愿意說”的人，首先他們具有提出建議的能力，其次他們“愿意”提出建議，即愿意主動承擔(dān)起伴隨著他們的自由權(quán)而來的責(zé)任，那么他們“值得高度贊譽”，這種人也就是彌爾頓在小冊子開篇所說的“賢哲們”?。而對于那些“不能也不愿意說的人”，“可以保持沉默”，言下之意“不值得高度贊譽”。這里“可以”對應(yīng)的英文是may，可以和can 互換，表示“許可，準(zhǔn)許”，而并非表示“可能性”。也就是說，那些無話可說且沒有能力說的人“務(wù)必使他們保持沉默”。?如是，歐里庇得斯筆下對“自由”的運用，被彌爾頓轉(zhuǎn)換成對“自由”的限定。正如肯德爾所言，如果我們想要從中發(fā)現(xiàn)民主平等的主張（我們那些二手資料使我們有這樣的期望），即那些不能（沒有能力） 提建議的人們以及那些不愿意（其中有些也許有能力） 的人們享有自由發(fā)言的權(quán)利，那只是一種徒勞。?

由此，我們可進一步推論，在彌爾頓看來，要實現(xiàn)歐里庇得斯的平等自由的民主制，必須首先對“自由”進行限定，以此才能規(guī)避傳令官指責(zé)的民主“病”。因此，彌爾頓所倡導(dǎo)的言論自由就不再是多數(shù)人的或普遍意義上的自由，而是少數(shù)人即賢哲們的自由，屬于他所限定的在智力上和在道德上都具有優(yōu)越性的階層，即彌爾頓眼中的精英。究竟哪些人屬于在智力上和道德上都具有優(yōu)越性的階層？彌爾頓在文中多次從學(xué)識和道德上對人做出區(qū)分：

世間有一種人是渾身銅臭的冒牌學(xué)者。而另一種人則是富于自由精神和天才的人，他們顯然生來就宜于研究學(xué)問，而且是為著學(xué)術(shù)本身而愛好學(xué)術(shù)；他們不為金錢和其他的目的，而只為上帝和真理服務(wù)；并且追求一種流芳百世的令名和永垂不朽的贊譽，這是上帝和善良的人們對于出版書籍促進人類福利的人樂于贈與的。?

從這段話中我們可以看出，彌爾頓所要爭取的言論自由，是為“后一種人”爭取，這類人正是他在文中多次提到的賢哲（wise man），至于哪些人屬于彌爾頓觀念中的“賢哲”，或許只有符合彌爾頓的標(biāo)準(zhǔn)的清教政治家們才能入列。法國政治史學(xué)家托克維爾（A. de Tocqueville） 在論述知識人的自由時說：

作家們在反對教會、捍衛(wèi)人類精神的普遍自由中，為他們自己的事業(yè)而斗爭，這場斗爭是從打碎束縛他們最緊的羈絆開始的。?

曼斯菲爾德（H. Mansfield） 甚至認(rèn)為：文人們?yōu)椤白约骸睜幦〕霭孀杂梢员闾岢龊唵位母母锓桨福岸皇菫樗腥藸幦∽杂伞?，“后一種政治自由恰恰可能會阻礙或讓人們抵制其方案”。?我們有理由說，彌爾頓借由對忒修斯講辭的修改，界定了他所倡導(dǎo)的擁有言論自由的人，他并不是在為所有人爭取不加區(qū)別的言論自由，相反，他可能害怕這種自由權(quán)平等地給予每個人，因為這不僅危險，而且將不利于他改革方案的實施。

在贊揚民眾自由言論的權(quán)利之后，接著忒修斯將他們與統(tǒng)治古代忒拜的寡頭政治對言論自由的限制進行比較：

而且人民治理著國土，它喜歡得有多余的青年市民，可是獨自一人的國王卻把這看作仇敵，他把那些優(yōu)良的，他覺得有些思想的，就要殺了，擔(dān)心著他的僭王的地位。這樣那城邦怎么會得強盛呢，如果人們除滅勇敢的，摘掉年輕的人，有如春天原野上邊的花朵？?

在忒修斯看來，獨自一人統(tǒng)治的城邦因著對自己僭王地位的擔(dān)憂，會殺了那些“優(yōu)良的”， “有些思想的”人，我們不妨把這些人理解為賢良之人，那么忒修斯在此的意思就清楚了：不能容忍賢良之人的城邦就是僭主的城邦。這不正是彌爾頓在這篇演說辭中所要討論的嗎？

如果不特別小心的話，誤殺好人和誤禁好書就會同樣容易。[51]

表面看來，彌爾頓是在說出版許可制這條法令的危害，可是結(jié)合他在扉頁上的題詞，聯(lián)系肅劇中這段題詞產(chǎn)生的上下文，我們或許可以說，彌爾頓真正想表達的意思是：如果不特別小心的話，英國就有走向僭主制的危險。如何避免這種危險，這就是忒修斯在論辯的開始所說的：只要有公共的法律，亦即，只有建立起統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都遵守的法律，就能實現(xiàn)平等和自由。顯然君主制下平等和自由不可能實現(xiàn)，只有在“人民統(tǒng)治”的國家才能實現(xiàn)，才可能“強盛”。

在彌爾頓看來，英格蘭民族“第一個向歐洲發(fā)出宗教改革信號”[52]，是蒙上帝揀選的。[53]如果議會當(dāng)局能夠?qū)崿F(xiàn)“賢哲們所希求的公民自由的最大限度”[54]，當(dāng)他們“不但能保衛(wèi)自己的自由和安全”，并且還有“余力參加最神圣最真純的問題的討論和提出新的意見”時，英格蘭民族將“走上光輝的真理和蒸蒸日上的美德的道路，注定要在將來的時代變得偉大而光榮”。[55]

四、余論

1641 年，波希米亞版畫家霍拉（W. Hollar） 創(chuàng)作了一幅題為《意見主宰世界》 （The World is Ruled & Governed by Opinion） 的宣傳畫。畫上一個巡游小丑把墨水倒在樹根上，樹上長滿了傳單，像樹葉一樣落得到處都是。這幅畫諷刺的是在英格蘭內(nèi)戰(zhàn)前夕的狂熱氛圍中，隨著出版業(yè)公會和國王對出版物監(jiān)督的瓦解，報紙和宣傳冊起到了破壞社會穩(wěn)定的作用。[56]因此，彌爾頓以出版自由切入的不僅僅是一個公民權(quán)的問題，還是一個法律和政治問題。是否實行出版自由，在多大程度上實行出版自由，實行對誰的出版自由，更是一個政體問題。在政治和宗教相互交織的17 世紀(jì)的英國，面對激烈的教派沖突，彌爾頓通過對古希臘文學(xué)要素的借用，讓自己化身為一個古典演說家，以超然于教派之外的姿態(tài)發(fā)表政治演說，以贏得更多知識人的支持。

彌爾頓借由對伊索克拉底和歐里庇得斯的仿效，將此時的英國和彼時的雅典建立起一種微妙的關(guān)聯(lián)，即民主的雅典是英國應(yīng)該師法的對象，只有伊索克拉底倡導(dǎo)的真正的民主才是克服無政府狀態(tài)實現(xiàn)自由平等的有效途徑。真正的民主是“精英民主制”下的民主，精英們應(yīng)該享有言論自由，而在精英群體之外的人的言論自由理應(yīng)得到限制。因此我們有理由說，彌爾頓并非現(xiàn)代意義上的“自由主義者”，如果我們將《論出版自由》視為對普遍意義上的言論自由的支持，那恐怕就是我們的一廂情愿了。

注釋：

①T. B. Macaulay, Essays on Milton and Addison, J.Griffith Ames, ed., Boston: Benj. H. Sanborn & Co., 1902,p.98.

②R. M. Frye, The Dissidence of Dissent and the Origins of Religious Freedom in America: John Milton and the Puritans, Proceedings of the American Philosophical Society, 1989, 133(4), pp.475-488.

③? 帕蒂森：《彌爾頓傳略》，金發(fā)燊、顏俊華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001 年版， 第90、95 頁。

④⑤? 婁林：《彌爾頓與現(xiàn)代政治》 （“經(jīng)典與解釋”輯刊第58 輯），華夏出版社2021 年版，第122、65、79 頁。

⑥⑧⑨????????[51][53][54][55] 彌爾 頓： 《論出版自由》，吳之椿譯，商務(wù)印書館2019 年版，第5、58、55—56、5—59、59、4、55、47、27、1、31、6、46、2、50 頁。

⑦H. Gatti, The Freedom of the Press, Ideas of Liberty in Early Modern Europe: From Machiavelli to Milton,Oxford: Princeton University Press, 2015, p.141.

⑩E. Park, Areopagitica in the Licensing Controversy:Milton’s Rhetorical Strategies and Modes, Journal of British& American Studies, 2004, 10, pp.113-135.

? 沃格林：《政治觀念史稿（卷七）：新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，華東師范大學(xué)出版社2019 年版，第112 頁。

? H. Gatti, The Humanities as the Stronghold of Freedom: John Milton’s Areopagitica and John Stuart Mill’s On Liberty, R. Bod, J. Maat and T. Weststeijn eds., The Making of the Humanities (Vol.II): From Early Modern toModern Disciplines, Amsterdam University Press,2012,p.170.

? 馬魯：《古典教育史：希臘卷》，龔覓、孟玉秋譯，華東師范大學(xué)出版社2017 年版，第176—177 頁；漢森：《德摩斯提尼時代的雅典民主：結(jié)構(gòu)、原則與意識形態(tài)》，何世建、歐陽旭東譯，華東師范大學(xué)出版社2014 年版，第17 頁。

? 希爾：《論人類的墮落》，胡家?guī)n譯，殷寶書選編：《彌爾頓評論集》，上海譯文出版社1992 年版，第546—547 頁。

? 參見柏拉圖：《理想國》，王揚譯注，華夏出版社2015 年版，第 305—314 頁。

???? 參見羅米伊： 《希臘民主的問題》，高煜譯，譯林出版社2015 年版，第115、118、128、71 頁。

? 自公元前5 世紀(jì)末以降，在政治傳單文獻里，作者們往往喚起“祖?zhèn)髅裰鳌本駚韺徱暺鋵懽髂Ｊ健Ｅc希臘其他很多地方的人一樣，雅典人對“過去”情有獨鐘，他們相信古時的一切都好過當(dāng)今，改善現(xiàn)狀的道路是退回過去而不是走向未來（E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief, Oxford University Press, 1973, pp.13-14.）。

????? 伊索克拉底： 《古希臘演說辭全集·伊索克拉底卷》，李永斌譯注，吉林出版集團有限責(zé)任公司2015 年版，第 181、182、183、185、184 頁。

?? 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965 年版，第3、191 頁。

? 參見內(nèi)莫：《民主與城邦的衰落：古希臘政治思想史講稿》，張竝譯，華東師范大學(xué)出版社2011 年版，第298—299 頁。

? 亞里士多德：《雅典政制》，馮金朋譯，吉林出版集團有限責(zé)任公司2012 年版，第36 頁。

? 基佐：《1640 年英國革命史》，伍光健譯，靳文翰、陳仁炳校，商務(wù)印書館2018 年版， 第114—116 頁。

? 《乞援人》又譯《請愿的婦女》，目前主要有周作人譯本，收錄在《歐里庇得斯悲劇集（下）》，中國對外翻譯出版公司2003 年版；張竹明、王煥生譯本，收錄在《古希臘悲劇喜劇全集：歐里庇得斯悲?。ㄖ校?，譯林出版社2015 年版。為了更深入地理解彌爾頓對這段引文的使用，本段譯文筆者沒有采用中譯本的譯文，而是根據(jù)彌爾頓的英文翻譯直接譯出。

?? 耶格爾：《教化：古希臘文化的理想》，陳文慶譯，華東師范大學(xué)出版社2021 年版，第332、348 頁。

? 歐里庇得斯： 《海倫》， 《歐里庇得斯悲劇集（中）》，周作人譯，中國對外翻譯出版公司2003 年版，第535—596 頁。

??? 歐里庇得斯：《乞援人》，《歐里庇得斯悲劇集（下）》，周作人譯，中國對外翻譯出版公司2003 年版，第 1214、1215、1215—1216 頁。

? 參見唐寧：《〈論出版自由〉中的公民自由與哲思自由》，李小均譯，《古典詩文繹讀：西學(xué)卷·現(xiàn)代編》，劉小楓選編，李小均、趙蓉等譯，華夏出版社2009 年版，第 340—341 頁。

? 托克維爾： 《舊制度與大革命》，馮棠譯，桂裕芳、張芝聯(lián)校，商務(wù)印書館1997 年版，第187 頁。

? 曼斯菲爾德：《托克維爾》，馬睿譯，譯林出版社2016 年版，第 93 頁。

[52] 彌爾頓此處指威克里夫（J. Wickliff, 1330-1384）首倡宗教改革思想。威克里夫被譽為宗教改革的晨星。早在路德發(fā)動宗教改革的14 世紀(jì)，威克里夫就在牛津大學(xué)發(fā)起針對天主教會腐敗的改革呼聲。

[56] 參見格林格拉斯：《基督教歐洲的巨變：1517—1648》 （《企鵝歐洲史》卷五），李書瑞譯，中信出版集團2018 年版，第 740 頁。