李向利

匿名出版于1721 年的書信體小說《波斯人信札》，是孟德斯鳩唯一一部小說，也是“啟蒙運動時期第一部重要的文學(xué)作品”①，它虛構(gòu)了波斯貴族郁斯貝克逃難巴黎期間家中后房的變故，以及他和友人的思想交流。

整部小說共有書信161 封，其中有一連11 封信（信112—122） 都圍繞世界人口問題展開，不僅在整部小說中極為罕見，該書也因此成為當(dāng)時“探討人口問題影響最大的著作之一”。②不僅如此，孟德斯鳩1748 年出版其政治思想巨著《論法的精神》時，再辟專章討論世界人口問題，重申早年他在《波斯人信札》中的看法。鑒于兩部著作的巨大影響，孟德斯鳩毫無疑問成為啟蒙運動早期討論人口問題的首屈一指的思想家，并引發(fā)其他啟蒙知識人為此聚訟紛紜。③

一、世界人口問題的提出與雷迪其人

《波斯人信札》中穆斯林青年雷迪是與主人公郁斯貝克保持通信的主要角色之一。他在寫給郁斯貝克的一封信（即信112） 里，提出一個嚴(yán)重的問題——現(xiàn)代人口相比古代人口更為稀少：

也許你沒有注意到每天令我驚奇不已的一件事：世上的人口怎么會比從前少了那么多？自然怎么會失去初期的巨大的繁殖能力？它是否已經(jīng)步入老年，因而衰弱不堪？④

信中，雷迪依據(jù)“古代和現(xiàn)代歷史學(xué)家的著作”，歷數(shù)歐洲、亞洲、非洲和美洲等世界各地人口銳減的情況，感到“仿佛整個世界剛剛受到鼠疫和饑饉的蹂躪”，得出了“現(xiàn)在地球上的人口幾乎不到古代的十分之一”的結(jié)論。最后，雷迪難掩悲觀：

親愛的郁斯貝克，這便是世上所發(fā)生的最可怕的災(zāi)難?！@表明世界上存在一種內(nèi)在的惡癥，一種隱秘的病毒，一種毀壞人類本性的虛弱病。⑤

看到這里，我們不禁好奇雷迪是誰？身為年輕人，他為何提出并關(guān)心世界人口問題？

小說中雷迪這個名字最早出現(xiàn)在第25 封信，該信由郁斯貝克寄給土耳其友人伊本。郁斯貝克一行在前往歐洲的途中，曾經(jīng)過土耳其城市士麥那并受到伊本盛情款待，雷迪正是伊本的侄子。在這封信的開頭，郁斯貝克寫道：“我收到你侄子雷迪的一封信，他告訴我他要離開士麥那去看看意大利，他此行的唯一目的就是學(xué)習(xí)，以使自己有所長進(jìn)。”⑥可見雷迪非常好學(xué)上進(jìn)，他抱著學(xué)習(xí)的目的，決定只身離家前往意大利。在雷迪身上，似乎有郁斯貝克的影子，而他之所以這樣做，很可能是受郁斯貝克啟發(fā)和影響，甚至可看作是對郁斯貝克的模仿。

后來，雷迪去了意大利威尼斯，他寫信這樣向郁斯貝克介紹學(xué)習(xí)內(nèi)容和感受（信31）：

我的思想日益成熟。我學(xué)習(xí)經(jīng)商的訣竅，明白君主們的利益所在，了解他們政府的形式?！毅@研醫(yī)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)；我研究各種藝術(shù)?？傊?，我在故鄉(xiāng)，那是云遮霧障，閉目塞聽，而如今仿佛云開見日，豁然開朗了。⑦

這段話，尤其最后的總結(jié)，讓我們看到這位在穆斯林世界成長起來的向?qū)W青年，來到啟蒙氛圍濃厚的歐洲大都市威尼斯后，接受到的知識啟蒙以及經(jīng)歷的思想變化，字里行間洋溢著樂觀積極的進(jìn)取精神。這是雷迪寫給郁斯貝克的第一封信，從此開啟了兩人長達(dá)8 年的書信往來。8 年間，雖然小說呈現(xiàn)的雷迪寄給郁斯貝克的信僅有3 封（信31、105和112），但他收到郁斯貝克的信則多達(dá)29 封，是整部小說中收到郁斯貝克信件最多的人物。

雷迪寫上述關(guān)于世界人口問題的信時，已是6年之后。6 年后他寫給郁斯貝克的最后一封信，無論主題還是言語，似乎都彌漫著一種濃濃的悲觀主義色彩。由積極到悲觀，雷迪的思想發(fā)生了某種重大轉(zhuǎn)變。他因何會在6 年后提出世界人口減少的問題？這需要從他大約一年前的第二封來信談起。

二、科學(xué)和文藝的利弊之爭

雷迪給郁斯貝克寫第二封信（信105） 時，他在威尼斯學(xué)習(xí)科學(xué)和藝術(shù)已有5 年，而信的主題卻是質(zhì)疑科學(xué)和藝術(shù)對人類是否真正有益：

你在一封來信中跟我大談西方的科學(xué)和藝術(shù)。你一定會把我視為野蠻人，可我不知道科學(xué)藝術(shù)帶來的益處究竟能否彌補每天將科學(xué)藝術(shù)用來干壞事所造成的損害。⑧

顯然，雷迪這封信與郁斯貝克某封談?wù)撐鞣娇茖W(xué)和藝術(shù)的信直接相關(guān)，但精神狀態(tài)上卻與他的第一封信大有區(qū)別：不再有此前初到威尼斯時“云開見日”般的激越和欣喜，而是多了份冷靜和遲疑。

雷迪看到，科學(xué)藝術(shù)既能讓人獲益，亦能被用于干壞事而使人受害，甚至害處遠(yuǎn)大于益處。他提醒飽讀史書的郁斯貝克，歷史上“幾乎所有的君主國，都只是建立在對藝術(shù)一無所知的基礎(chǔ)之上，而只是由于過于培植藝術(shù)，才被摧毀。古波斯帝國可以為我們提供一個本國的例子”。故而，他在文末主張，“穆罕默德的子孫對此一無所知是多么幸福??！可愛的質(zhì)樸……總是使我回想起遠(yuǎn)古時代的純真無邪和我們祖先內(nèi)心的寧靜安謐”⑨。

雷迪這封信流露的想法以及對科學(xué)和藝術(shù)的態(tài)度，與后來盧梭《論科學(xué)和文藝》一文有較多一致性。如果說《論科學(xué)和文藝》體現(xiàn)了盧梭與啟蒙陣營一眾哲人的分歧，那么雷迪這封信是否同樣意味著在對待科學(xué)和藝術(shù)的問題上他與郁斯貝克產(chǎn)生了歧見？那么，雷迪的不同想法又從何而來？

我們看到，雷迪信中兩次用了“我聽說”這種表述，明確提到有些說法來自“一些洞達(dá)事理的人”。這表明，雷迪信中所持觀點，有可能直接來自這些人。他們與郁斯貝克在科學(xué)和藝術(shù)上看法的不同，同樣體現(xiàn)了智識人內(nèi)部的思想分歧，郁斯貝克十分激烈的回信也明顯能說明這一點。

面對雷迪信中否定科學(xué)藝術(shù)的傾向，郁斯貝克的回信（信106） 空前嚴(yán)肅：

也許你說話未加思索，也許你做的并不就像你所想的那樣。你為了求知，遠(yuǎn)離祖國，可你卻藐視整個教育；你為了培養(yǎng)自己，來到這美術(shù)之邦，可你卻視美術(shù)為有害之物。雷迪，讓我告訴你好嗎？你的看法我不敢茍同。⑩

郁斯貝克無法想象藝術(shù)淪喪的后果，對他來說那意味著野蠻和不幸。他順著未明言的文明進(jìn)步論邏輯，把科學(xué)和文藝落后的民族比作“稍微受過訓(xùn)練的猴子”，逐條批駁雷迪的論點。其中，尤其對于雷迪提到的古波斯帝國滅亡的原因，郁斯貝克指出并非由于“過于培植藝術(shù)”，而是因為“游手好閑”。

郁斯貝克認(rèn)為，“過于培植藝術(shù)”并未導(dǎo)致波斯人喪失尚武精神，“因為多次打敗波斯人并征服了波斯帝國的希臘人遠(yuǎn)比波斯人更熱衷于培植藝術(shù)?！北M管不得不承認(rèn)藝術(shù)容易讓男人變得女性化，他依然為藝術(shù)辯護(hù)，認(rèn)為女里女氣之人“只是指享受藝術(shù)的人”，“鉆研藝術(shù)的人……從來不會游手好閑，而在所有陋習(xí)中，游手好閑最會消磨人們的勇氣”。?雷迪之所以指責(zé)科學(xué)和藝術(shù)，一大原因是它們不利于培養(yǎng)民眾的勇敢德性，郁斯貝克則將有礙培養(yǎng)勇敢德性的原因歸咎于“游手好閑”。

三、“游手好閑”與“利益是世上最大的君主”

為了既讓人享有技藝帶來的便利，又避免其游手好閑，郁斯貝克緊接著說：

在一個文明的國度里，享受某種技藝所帶來的便利的人，必須去發(fā)展這種技藝，否則就會淪于可恥的貧困地位。可見游手好閑、萎靡不振跟技藝百術(shù)沒有共同之處。?

“可恥的貧困”這個說法意味著，一個發(fā)展到“文明”階段的國家，“財富”的多寡理應(yīng)成為衡量榮辱的根本標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，人們?nèi)绻铝τ诎l(fā)展技藝，就能獲利致富并獲得社會榮耀。正是在這個意義上，郁斯貝克說“游手好閑、萎靡不振跟技藝百術(shù)沒有共同之處”，從而防止雷迪關(guān)于科學(xué)和藝術(shù)的負(fù)面印象進(jìn)一步擴(kuò)大影響。郁斯貝克轉(zhuǎn)而用一種新思路，論證科學(xué)和藝術(shù)為人類帶來的好處，認(rèn)為它們不僅完全符合而且能夠極大促進(jìn)人類的利益。

郁斯貝克的新思路圍繞“需求”展開。他以巴黎為例，指出在這個“也許是世上最耽于聲色之樂的城市”，講究享受卻和最艱苦的生活相互依存。郁斯貝克說，“要讓一個人生活得優(yōu)哉悠哉，就得有一百個人為他劬勞不輟”，而工匠們對主顧命令的服從，甚至勝于服從法國君主，這是因為“利益是世上最大的君主”。

為了充分說明因何“利益是世上最大的君主”，郁斯貝克這樣描述人們對利益的追求：

這種勞動熱情，這種發(fā)財狂熱，從一個階層傳到另一個階層，從工匠直至王公大人，誰都不愿意比眼前僅次于己的那個人更窮。在巴黎你會看到一個財產(chǎn)足夠活到末日審判的人，甘冒縮短生命的危險，仍然不停勞作，以積攢他所謂的糊口之資。

同樣的精神也浸淫于整個國家：到處看到的只是勞動和工業(yè)。那么你一再談到的這個弱如女子的民族又在哪里呢？?

郁斯貝克積極看待這種對財富的狂熱，將之視為理想的國家或社會生活樣貌：通過訴諸人們無限追求利益或財富的欲望，使這種欲望激勵人們的勞動熱情，當(dāng)這種熱情在整個國家蔓延開來，就能“到處看到的只是勞動和工業(yè)”，從而保證國家肌體的強壯和男子氣。

對于郁斯貝克或孟德斯鳩這種說法，后來休謨也有一段非常類似的論述：

人類永遠(yuǎn)不知饜足的欲望或需求，莫過于施展才智發(fā)揮所長，這種欲望似乎是人類大部分愛好和追求的基礎(chǔ)。讓一個人無所用心，不務(wù)正業(yè)，成天游手好閑，他從這種賦閑中所感受到的精神壓力無比沉重，于是尋求刺激，耽于逸樂，對于這種縱情聲色揮霍無度必然會使他傾家蕩產(chǎn)的后果，完全置之腦后。假如讓一個人以一種比較無害的方式來發(fā)揮自己的精力和才智，他就得到滿足，不再有那種無休無止地追求娛樂的欲望。如果一個人所從事的工作能賺錢獲利，特別是在每有所勞、利即隨之的情況下，由于頻頻獲利，在他的心中就漸漸對這個事業(yè)產(chǎn)生熱愛，而把眼看自己的財產(chǎn)與日俱增當(dāng)作人生最大的樂趣。這就是為什么商業(yè)擴(kuò)大節(jié)約，為什么在商人中守財奴大大超過揮霍者，而在土地所有者中情況則相反的原因。?

休謨這段話精煉又嚴(yán)密。他先是指出人類大部分愛好和追求的基礎(chǔ)，在于“永遠(yuǎn)不知饜足的欲望或需求”；如果無視這種需求，對之不加利用，人就會“游手好閑”，陷入“縱情聲色揮霍無度”的有害欲望不能自拔。因此，休謨主張“以毒攻毒”，力圖用“一種比較無害的”欲望，對抗無休止“追求娛樂的欲望”，而所謂“比較無害的”欲望，正是郁斯貝克所說的追求利益、財富的欲望。

休謨認(rèn)為，對于大多數(shù)人，有利可圖能夠使其熱愛某種生計并將之奉為事業(yè)，人生的最大樂趣即目睹“自己的財產(chǎn)與日俱增”，這被視為基本的人性。由此，休謨得出商業(yè)和農(nóng)業(yè)截然不同的結(jié)論：商業(yè)有助于形成節(jié)約美德，而農(nóng)業(yè)（即“土地所有者”） 則助長揮霍。至此，我們才恍然領(lǐng)悟休謨所謂揮霍成性的“游手好閑”者，正是“土地所有者”，而他對“游手好閑”的批評，無異于在批評傳統(tǒng)的以農(nóng)業(yè)為生的生活方式本身。通過休謨，我們也就不難理解郁斯貝克對“游手好閑”的批判意味著什么。

那么，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活方式為何被說成是“游手好閑”？這或許與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)明顯的季節(jié)性有關(guān)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)分農(nóng)忙和農(nóng)閑，工業(yè)手工生產(chǎn)則基本不受農(nóng)時影響，能讓人一直保持忙碌的勞作狀態(tài)，而持續(xù)不斷的勞作則意味著源源不斷的利益和財富。

休謨上述觀點，即便不是對郁斯貝克信中說法的重述，至少表明他和孟德斯鳩持有頗為一致的人性主張和社會主張。這在郁斯貝克下面這段話中可以得到進(jìn)一步確認(rèn)：

雷迪，我設(shè)想，一個王國，盡管土地眾多，如果人們只容許對耕種土地絕對必需的技藝，而排斥只供聲色之樂或者淫巧之趣的技藝，那么我堅持認(rèn)為，這國家會是世上最貧困的一個國家。

即使居民有足夠勇氣，滿足于生活必需的許多東西，人民必將日益窮困潦倒，而國家也必將羸弱不堪，以致任何小邦都可以把它征服。?

在郁斯貝克看來，科學(xué)和藝術(shù)不僅不會讓人游手好閑，而且能使人致富，而富民必將強國。如果依然走傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國的路子，嚴(yán)禁奢侈，為打造民眾德性使其“有足夠的勇氣”而“排斥只供聲色之樂或者淫巧之趣的技藝”，那么由于商業(yè)不興，不僅民眾窮困潦倒，國家也會羸弱不堪。盡管孟德斯鳩和休謨對農(nóng)業(yè)社會的定性存在分歧，郁斯貝克認(rèn)為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會排斥奢侈揮霍，休謨卻將之等同于奢侈揮霍，但他們都認(rèn)為使一國強大的只能是商業(yè)和財富。

正因郁斯貝克將國家強盛等同于富裕，他才不惜犧牲傳統(tǒng)的勇敢德性，把雷迪看重的尚武精神替換為冒險牟利熱情，迎合時代的商業(yè)新潮，一任傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式在新的時代潮流面前風(fēng)雨飄搖：

我不難向你詳述，使你明白在上述情況下，個人收入幾乎絕對枯竭，結(jié)果君主也會幾乎沒有任何收入。公民之間將幾乎不再有經(jīng)濟(jì)來往，于是由于百業(yè)諸藝互相依存而產(chǎn)生的財富流通和收入增長就會終結(jié)；每個人只靠其土地為生，而田地之所出將僅夠他免為餓殍。但是，由于有時這土地收入只占一個國家收入的二十分之一，所以人口數(shù)目就必然按比例減少，結(jié)果只剩下二十分之一。?

據(jù)引文，個人如果只依賴土地的有限產(chǎn)出，那么除了果腹，根本無法像百業(yè)諸藝那般產(chǎn)生財富流通和收入增長。郁斯貝克認(rèn)為土地收入只占國家收入的二十分之一，而人口數(shù)目又與國家收入成正比，因此在百業(yè)不興的情況下，人口數(shù)量也就只剩原來的二十分之一。無論這種關(guān)于人口數(shù)量的推論是否成立，郁斯貝克的這個結(jié)論，無疑直接誘發(fā)雷迪提出古今世界人口問題。

四、商業(yè)繁榮：促進(jìn)人口增長的新方法

如果說雷迪關(guān)于科學(xué)和藝術(shù)問題一信使郁斯貝克有機(jī)會論述為何發(fā)展百業(yè)諸藝是一條強國富民、增加人口的康莊大道，那么他提出古今世界人口問題的這封信，則讓郁斯貝克從主張發(fā)展百業(yè)諸藝進(jìn)一步轉(zhuǎn)向倡導(dǎo)商業(yè)社會。郁斯貝克論述重點的轉(zhuǎn)變水到渠成：百業(yè)諸藝是發(fā)展商業(yè)的基礎(chǔ)，而商業(yè)社會則是百業(yè)諸藝繁榮發(fā)展催生的全新社會樣態(tài)。因而，發(fā)展商業(yè)，構(gòu)建全新的以商業(yè)而非農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會，無疑是前文討論百業(yè)諸藝的隱含意圖。郁斯貝克將對商業(yè)社會的倡導(dǎo)植入他對世界人口問題的討論之中，一連給雷迪寫了10 封回信。

這10 封回信前后歷時近兩個月，大致分為三個部分：（1） 第一封回信（信113） 討論造成人口減少的人類社會之外的“物理原因”；（2） 第二至九封回信（信114-121） 討論造成人口減少的人類社會內(nèi)部的“道德原因”； （3） 第十封回信（信122） 討論有利人口繁衍的新政制。下文試逐一分析郁斯貝克具體人口問題論述與倡導(dǎo)發(fā)展商業(yè)的曲折匠心。

第一封回信有很強的自然科學(xué)色彩。郁斯貝克首先提到世界的可朽性，認(rèn)為宇宙的一切變化都是“物質(zhì)普遍運動的極其自然的結(jié)果”，“地球跟其他行星一樣，受運動規(guī)律的支配。在地球內(nèi)部，各種元素斗爭不斷”。人類生存在如此環(huán)境之中，渺小且危機(jī)四伏，“會有千萬種原因發(fā)生作用，毀滅掉人類，更何況增加或減少人類的數(shù)目了”?。

郁斯貝克上述宏大宇宙圖景，跟宗教創(chuàng)世說構(gòu)成本質(zhì)性區(qū)別，他甚至還在信的后半部分專門對真主創(chuàng)世說進(jìn)行祛魅。郁斯貝克認(rèn)為大洪水滅世說的內(nèi)容“在地球上屢見不鮮”，從而《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的主張不足為訓(xùn)。他以當(dāng)時世界各地梅毒的肆虐為例，指出這種“可恥的疾病”對人類生殖能力的破壞威力巨大，幸而人類發(fā)現(xiàn)了“強有力的藥物”，才免遭浩劫。通過梅毒的例子，郁斯貝克似乎暗示拯救人類的是擁有醫(yī)學(xué)技藝的人類自己。照此邏輯，“諾亞”之所以在大洪水中得救，很難說不是同樣依賴其自身技藝。

就像自然界有其規(guī)律，人類社會同樣有自身規(guī)律，人口問題亦然。于是，在這封信末尾，郁斯貝克不再探究外在于人類社會的“物理原因”造成的人口減少問題，而是轉(zhuǎn)向人類社會內(nèi)部的“道德原因”，著手探討有利于人口增長的社會規(guī)律。這封信為隨后9 封信的探討，確立了一個明確反宗教的科學(xué)語境。

隨后的四封信（信114—117），主要聚焦伊斯蘭世界和基督教世界。郁斯貝克認(rèn)為世界人口減少的主要原因是“風(fēng)俗的差異”，并將這種差異等同為宗教差異?！白詮幕浇毯鸵了固m教瓜分了羅馬帝國的世界，事物就發(fā)生了巨大變化：這兩個宗教遠(yuǎn)不如世界主人的宗教有利于人類的繁衍?！?根據(jù)此說，郁斯貝克以羅馬人及其原初宗教（即所謂的異教） 為參照，檢視宗教差異對人口的影響。據(jù)郁斯貝克說，多妻制和禁止離婚是造成伊斯蘭國家和基督教國家人口減少的主要原因，而這兩個原因又會分別引出其他相應(yīng)問題。

就伊斯蘭國家來說，多妻制使穆斯林男性被迫縱欲而“萎靡不振”，所生后代則“孱弱不堪”，同時還需要大量閹奴看管被迫禁欲的妻子們，而這又導(dǎo)致大量女奴過獨身生活。因此，無論穆斯林上層或是依附于他們的奴隸，其生育能力都大受限制。

接著，郁斯貝克對比了波斯和羅馬奴隸的情況。在波斯，“所有奴隸只忙于看管女人，此外便無所事事”；從事農(nóng)事百藝的只是“幾個有家有室的自由人”，而且容易怠工。羅馬人則更善于使用奴隸，不僅全力促進(jìn)奴隸繁衍，使無數(shù)奴隸子女成為主人的財富，而且羅馬共和國的奴隸每人都有一小筆本錢從事生產(chǎn)，并能夠憑借自身技藝牟利，“這個人經(jīng)營銀行，那個人從事海外貿(mào)易，有的做零售生意，有的專務(wù)某種機(jī)械手藝，或者出租田地來賺錢”。這樣一來，不僅羅馬的奴隸“過上較為富足的生活，同時使他日后有望得到自由”，而且“造就了一個勤勞的人民，刺激了手藝和工業(yè)的活躍”。隨著這些奴隸靠勤勞發(fā)家致富，他們便贖身為公民，使共和國有源源不斷的人口保障。?

通過詳細(xì)介紹羅馬的經(jīng)驗，郁斯貝克最后提出一個重要的觀點：

在以下的信中，我也許有機(jī)會向你證明，一個國家人民越多，商業(yè)就越繁榮；我也可以輕而易舉地證明，商業(yè)越繁榮，人的數(shù)目就越增加：這兩者必然互相幫助，互相促進(jìn)。?

郁斯貝克這里首次明確將人口增長與商業(yè)繁榮關(guān)聯(lián)，把二者看作互為因果關(guān)系。他通過分析羅馬異教社會的“經(jīng)驗”，看似科學(xué)地初步發(fā)現(xiàn)了促進(jìn)人口增長的秘密?！凹妓嚭透皇a(chǎn)生了奴隸，而奴隸又反過來成就了富庶和技藝”，無疑郁斯貝克的這個發(fā)現(xiàn)基于羅馬奴隸制社會，當(dāng)奴隸制度不復(fù)存在，它還會有現(xiàn)實意義嗎？這也是他提出要進(jìn)一步證明的原因。他這里許諾的證明，接下來兩封分析基督教國家人口減少原因的信（信116—117） 加以兌現(xiàn)，而證明過程中被視為標(biāo)桿的，已不再是屬于過去的異教的奴隸制羅馬。

就基督教國家來說，雖然郁斯貝克在第116 封信中大談情感作為婚姻紐帶的重要性，離婚權(quán)的威懾力“有助于維系互相愛戀之情”，允許離異比貌合神離對子女傷害更小，婚姻只是“一種可以列出各種協(xié)議的合約”，“婚姻在于滿足官能的快感”等等內(nèi)容，但他攻擊的矛頭更多指向基督教——更準(zhǔn)確說是天主教——發(fā)愿終身禁欲的神職人員。

郁斯貝克之所以攻擊天主教神職人員，一方面因為這些人“人數(shù)極多”，另一方面“這種禁欲的職業(yè)，比鼠疫和最血腥的戰(zhàn)爭消滅了更多的人。每個修道院看來都是個永存的家庭，這家庭不生育一個人，而靠天下蒼生的供奉來維持生存。這些修道院猶如始終張著大嘴的深淵，吞噬著人類的未來?！?郁斯貝克不同尋常地把神職當(dāng)作一種職業(yè)，認(rèn)為它對人口數(shù)量的危害甚于“鼠疫和最血腥的戰(zhàn)爭”，因為它具有“寄生性”：不生育，也不事生產(chǎn)。

相比天主教徒，郁斯貝克聲稱新教徒更優(yōu)越。盡管新教勢力尚弱，但通過對比二者此消彼長的態(tài)勢，他預(yù)言“按歐洲的現(xiàn)狀，天主教不可能在歐洲繼續(xù)存在五百年”。由于新教比天主教的教規(guī)更有利于人口增長，“新教國家的人口應(yīng)當(dāng)而且實際上也比天主教國家多”。而人口眾多又會給新教國家?guī)矶喾N好處：賦稅收入更可觀，土地更多產(chǎn)，商業(yè)更繁榮。

隨后，郁斯貝克信守承諾，向雷迪證明為何人數(shù)越多商業(yè)就越繁榮：

如果人口數(shù)量只夠種地，商業(yè)必然凋敝；如果人口數(shù)量只夠經(jīng)商，種地必然耽誤……因為絕不可能偏重一方面，而又不損害另一方面。?

人口有限的情況下出現(xiàn)農(nóng)業(yè)和商業(yè)爭奪人口的現(xiàn)象并不難理解，郁斯貝克為何還要鄭重其事地許諾進(jìn)行證明？實際上，郁斯貝克的這個證明頗有深意：該觀點實際并非不證自明，而是需要某種特殊的社會環(huán)境——基督教新教國家。由于這樣的社會環(huán)境尚屬新生事物，與主流的伊斯蘭世界和天主教國家有根本區(qū)別，因而證明就顯得尤為必要。

除了正向推導(dǎo)，天主教國家的現(xiàn)實也構(gòu)成一種反證。郁斯貝克說，這些國家田園荒蕪，人們擅長的技藝是不食人間煙火的“死語言”拉丁語，而非可發(fā)財致富的百業(yè)諸藝。另外，財富幾乎都掌握在教士們手里，他們只進(jìn)不出，甚至不用以牟利，導(dǎo)致“再也沒有流通，沒有交易，于是沒有了百藝，也沒有了制造”。兩相對比，天主教徒生活貧困，新教徒卻生活富裕。“在新教國家，商業(yè)使一切生機(jī)勃勃，而在天主教國家，修道制度卻使到處一片死氣沉沉”。?于是，“商業(yè)”完勝“修道制度”，新教商業(yè)國家正式勝出。

以上4 封信確立新教商業(yè)國家的“優(yōu)勢”后，隨后4 封信（信118—121） 則以這種理想的新國家標(biāo)準(zhǔn)審視現(xiàn)實世界。第118 封信相對簡短，分析雷迪提到的北非沿海和美洲的人口情況，黑奴貿(mào)易使相隔萬里的兩地有了聯(lián)系。郁斯貝克指出，美洲“并沒有從非洲人口不斷減少中得益”，那些從非洲掠奪販賣的人口被用于開采金銀，卻因工作環(huán)境惡劣而大批死亡。郁斯貝克痛斥吞噬生命的金銀采掘，認(rèn)為“這些金屬，就其本身而言，是毫無用處的；它們之所以成為財富，只是因為人們選用它們作為財富的標(biāo)志”。金銀的價值在于充當(dāng)商貿(mào)流通過程中的價值等價物，理應(yīng)用于促進(jìn)商業(yè)發(fā)展。然而，美洲的礦山勞動只以獲得金銀本身為目標(biāo)，與商業(yè)絲毫無關(guān)，所以即使獲得了大量金銀，也并不能促進(jìn)人口增長，反而以犧牲大量人口為代價。

第119 封信提出，一種“新方法”往往能提高一個民族的繁殖力：“一個民族的繁殖力，有時取決于世上最微不足道的情況，以至于往往只需要想象出一種新辦法，就可以使該民族人口比過去大大增多?！庇羲关惪耸紫冉榻B猶太人、古波斯和中國之所以人口眾多，與他們的某種希望、信條或思想方式有關(guān)。繼而，他又提到伊斯蘭國家的天國觀念和歐洲國家的長子繼承制具有的負(fù)面作用：前者使人安于現(xiàn)狀，后者則“破壞了公民的平等”，不利于“公民的富?！?。而“公民的富?！?，據(jù)上文分析，則需要通過發(fā)展百業(yè)諸藝和商業(yè)來實現(xiàn)。

那么，解決伊斯蘭世界和歐洲國家人口增長問題的“新方法”是什么？郁斯貝克除了描述不利的天國觀念和長子繼承制，對所謂的“新方法”只字未提。實際上，根據(jù)上述幾封信，所謂的“新方法”，很可能既包含商業(yè)繁榮與人口增長的“互相幫助，互相促進(jìn)”，也與基督教新教共和國相關(guān)。毋寧說，“新方法”即二者的結(jié)合——建立基督教新教商業(yè)共和國。如果這樣猜想無誤，那么這個“新方法”就不僅與猶太人、古波斯和中國的“舊方法”完全不同，而且與羅馬共和國的“方法”也有巨大區(qū)別。基督教新教商業(yè)共和國不會自動建立，而是需要改變現(xiàn)有的“不合理”社會風(fēng)俗，需要通過謀求和推動社會的根本變革。因此，若要促進(jìn)人口增長，基督教新教商業(yè)共和國也就成了所有國家發(fā)展進(jìn)步的終極目標(biāo)，而一切有礙商業(yè)發(fā)展繁榮的制度因素，都需要一一清除。這一點，隨后從第十封回信（信122） 會看得更為清楚。

第120 封信談?wù)撘叭说娜丝趩栴}，然而整封信的意圖似乎又沒那么單純。郁斯貝克說：“野人居住的地方，通常人口稀少，因為他們幾乎全都不愿從事農(nóng)耕勞作……他們認(rèn)為只有狩獵和捕魚才是不失身份的高尚營生?！焙茈y說這就是野人的真實想法，不過可以肯定，類似心態(tài)在土地貴族身上同樣存在，即認(rèn)為與商業(yè)相關(guān)的百業(yè)諸藝不高貴而拒絕涉足。因此，郁斯貝克看似在討論野人，實際很可能在暗諷土地貴族，認(rèn)為他們?nèi)缤耙叭恕?，不屑從事“更好”的有助于人口發(fā)展的營生，只滿足于封閉的自給自足的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，還自視高貴。在郁斯貝克看來，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生活模式對人口增長的危害，無異于野人中“女人墮胎的殘酷習(xí)慣”。至于野人中女性是否有這種習(xí)慣，我們也無從證實。

第121 封信是10 封信中最長的一封，主要批評西班牙和葡萄牙的殖民政策。信一開頭，郁斯貝克提出“殖民所產(chǎn)生的后果，通常是削弱了輸出移民的地方，卻并不增加被殖民地方的人口”。因而，他主張“人應(yīng)當(dāng)待在原地”，“君主們不應(yīng)企圖通過殖民來使某些廣袤的地區(qū)增添人口”；即使殖民在有些水土適宜的地方能奏效，但殖民地在增加人口上的成功，卻“并沒有增強宗主國的國力，相反是分散了國力，除非這些殖民地面積極小……人們只是占領(lǐng)小塊地盤從事經(jīng)商”。在郁斯貝克看來，“占領(lǐng)小塊地盤從事經(jīng)商”的殖民政策，才是能增加宗主國人口和國力的好政策。

隨后，郁斯貝克給出了古今兩種殖民模式：古代的迦太基，現(xiàn)代的西班牙和葡萄牙。郁斯貝克稱迦太基是“明智的共和國”，它“早就發(fā)現(xiàn)了美洲”，但作為小邦，卻只占領(lǐng)小塊殖民地進(jìn)行經(jīng)商，“當(dāng)他們看到本國人口減少了……便禁止臣民進(jìn)行這種經(jīng)商航海了”。相反，西班牙和葡萄牙是反面典型，以致郁斯貝克想要以他們?yōu)槔皝砑m正君主們從事遠(yuǎn)征的狂熱”。原因是兩國都占據(jù)了廣大的殖民地，卻并未從事商業(yè)活動，結(jié)果，推行殖民地種族滅絕政策的西班牙，使殖民地和本國變成了“沙漠”；葡萄牙雖然并未推行類似殘酷政策，卻終因荷蘭人慫恿殖民地人民反叛而被趕走。作為基督教新教商業(yè)共和國，荷蘭之所以能夠得手，靠的無疑是商業(yè)的威力。荷蘭的勝利，象征著新舊制度對決的最終戰(zhàn)局，或許正因如此，它成為第十封信中郁斯貝克構(gòu)思新政制的國家典范。

五、溫和政制與商業(yè)共和國

郁斯貝克論述人口問題的最后一封信（信122），不再分析世界人口大幅減少的具體原因，而是提出了有助于增加現(xiàn)代人口的新政制構(gòu)想。他說：

治政溫和可大大有助于人口繁衍。所有的共和國都是確實無誤的例證；尤其是瑞士和荷蘭，如就土質(zhì)而言，是歐洲最差的國家，但人口卻最多。?

這段話類似促進(jìn)人口增長的綱領(lǐng)。郁斯貝克著重指出，瑞士和荷蘭雖然在歐洲土質(zhì)最差，人口卻最多。然而，就土質(zhì)和人口的關(guān)系而言，兩個國家的情況并不符合前一封信中的說法。上封信為了論證“人應(yīng)當(dāng)待在原地”，郁斯貝克把人比作植物：

像植物一樣，各地的空氣中負(fù)荷著各地泥土的微粒?？諝鈱ξ覀冇绊憳O大，從而決定了我們的體質(zhì)……如果一個地方荒涼，那便可以預(yù)料，其土質(zhì)或氣候的性質(zhì)中，具有某種特殊的毛病。因此，如果把人們從有益身心的地方移居到這樣一個荒涼的地方，這種做法與要達(dá)到的目的是背道而馳的。?

據(jù)此，土質(zhì)差的瑞士和荷蘭應(yīng)該“具有某種特殊的毛病”，從而無法維持大量的人口才對。為何瑞士和荷蘭能人口眾多？據(jù)郁斯貝克說，因為這兩個國家都是共和國，而且“治政溫和”。這就意味著，“治政溫和”的“共和國”能夠取代地理氣候因素，成為決定人口規(guī)模的最大自變量。

郁斯貝克把“自由”和“富庶”作為“治政溫和”的具體外在指標(biāo)?！白杂珊碗S自由而來的富庶最能吸引外國人：自由本身吸引人們?nèi)プ非螅覀儎t出于需要，被帶到富庶的地方去”。雖然，“自由”和“富庶”是兩種性質(zhì)不同的東西：人口流向“富庶”地方的原因是“需要”，屬于身體層面；而“本身吸引人們?nèi)プ非蟆钡摹白杂伞?，則屬于精神層面。西班牙和葡萄牙這兩個天主教君主國的殖民活動和殘酷統(tǒng)治使世界生靈涂炭，而以荷蘭和瑞士為代表的基督教新教商業(yè)共和國不僅富庶，而且占據(jù)精神“高地”。在郁斯貝克看來，天主教君主國代表的是落后政體和舊世界，基督教新教商業(yè)共和國則代表了人類文明發(fā)展的方向。?

郁斯貝克繼續(xù)論證說：

物阜民豐的地方，兒童有所養(yǎng)，又絲毫不影響父母的生活，因此人口得以增殖。

公民間的地位的平等通常可以產(chǎn)生財產(chǎn)的平等，從而給政治機(jī)體的各個部分帶來富足和生機(jī)，并把平等傳播到各處。?

物阜民豐大大改善了民眾的生活條件，因而“吸引外國人”紛至沓來。郁斯貝克這封信沒有出現(xiàn)“商業(yè)”一詞，但物阜民豐之所以能在土質(zhì)最差的國家出現(xiàn)，必然依賴商業(yè)之功。除了自由，這里還提到另一項現(xiàn)代政治原則——“平等”。前文郁斯貝克對“長子繼承制”的討論已涉及該原則，在他看來，政治平等是財產(chǎn)平等的前提，只有確立政治平等，才可能根本消除舊制度下嚴(yán)重的貧富不均。反之，隨著財產(chǎn)的平等，平等觀念得以廣泛傳播并深入人心，新制度也就有了廣泛建立的可能性。

無論郁斯貝克是否真相信政治平等一定會帶來財產(chǎn)平等，其主張卻隱含政治變革意圖。隨后，他描述了專制國家的情況，使新舊兩種制度形成強烈對比，而且完全否定了舊制度下“鄉(xiāng)下人或農(nóng)民”“一無顧忌地盲目按天性的本能”生育的做法。雖然郁斯貝克承認(rèn)按天性本能生育也能產(chǎn)生大量人口，但是他又從優(yōu)生學(xué)角度對之加以否定。

總之，孟德斯鳩《波斯人信札》關(guān)于人口問題的論述，清晰探討了人口、宗教、政體形式等因素之間的聯(lián)系，后來《論法的精神》盡管再次討論該問題，卻不如前者借助郁斯貝克這個虛構(gòu)人物談得那么酣暢淋漓。?

縱觀郁斯貝克上述回信，他從未試圖從天性本能的角度思考解決世界人口數(shù)量問題的方案，而是從政治和社會角度加以審視，若隱若現(xiàn)地將其與構(gòu)想新政治制度聯(lián)系起來。從而，借助討論世界古今人口數(shù)量問題，郁斯貝克實現(xiàn)了對基督教新教商業(yè)共和國文明進(jìn)步性的論證。

注釋：

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩???????????????孟德斯鳩：《波斯人信札》，梁守鏘譯，商務(wù)印書館2010年版，第 3、209、211、44、56、196、196—197、199、198、199、200、200、217、220、211—212、214、216—217、215、227、221—222、230、226—227、230 頁。

②Sylvana Tomaselli, Moral Philosophy and Population Questions in Eighteenth Century Europe, Population and Development Review, 1988, 14, p.9.

③ 相關(guān)論爭例如休謨（David Hume） 1752 年《論古代國家的人口稠密》一文對孟德斯鳩的批評（中譯文見《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》，陳瑋譯，商務(wù)印書館2012 年版，第98—169 頁），以及華萊士 （Robert Wallace） 1753 年的《古今人類數(shù)量論》 （A Dissertation on the Numbers of Mankind in Ancient and Modern Times） 對孟德斯鳩的辯護(hù)。

? 休謨：《論利息》，《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》，陳瑋譯，商務(wù)印書館2012 年版，第49 頁。

? 參見劉小楓：《孟德斯鳩與普遍歷史》，《跨文化研究》2016 年第1 輯。

?參見施特勞斯：《女人、閹奴與政制——孟德斯鳩〈波斯人信札〉講疏》，黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社2016 年版，第 202 頁。