姜宇輝
德勒茲曾將自己的哲學(xué)總括性地界定為“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義”,這個(gè)說(shuō)法雖然充滿(mǎn)了思辨和戲劇性的張力,但也引發(fā)了一系列爭(zhēng)論,至今風(fēng)波未平。僅從字面上看,這就是一個(gè)自相矛盾的說(shuō)法。先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義,雖然不能說(shuō)水火不相容,但至少也是涇渭分明的兩大陣營(yíng)??档略凇都兇饫硇耘小分幸曅葜?yōu)樽钪苯幼钪饕恼摂常∈敲髯C。那么,當(dāng)?shù)吕掌潓⑦@兩個(gè)對(duì)立的思想脈絡(luò)密切連接在一起,甚至想要進(jìn)而從根本上“顛轉(zhuǎn)經(jīng)驗(yàn)之物和先驗(yàn)之物的那些被假定的關(guān)系和分派”(1)德勒茲:《差異與重復(fù)》,安靖、張子岳譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年,第287頁(yè)。之時(shí),我們自然有理由首先提出兩個(gè)根本性的質(zhì)疑——為何及如何?
關(guān)于如何逆轉(zhuǎn),在德勒茲思想發(fā)展過(guò)程中有清晰的線(xiàn)索。早自《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》開(kāi)始,經(jīng)驗(yàn)論就成為他關(guān)注的一個(gè)主題。而且,也正是在這部早期的看似尚不成熟的作品中,他已經(jīng)借助休謨的經(jīng)驗(yàn)論開(kāi)啟出至少三個(gè)后來(lái)持續(xù)關(guān)注的關(guān)鍵要點(diǎn),即差異的邏輯、潛在的本體論以及對(duì)主體性的批判性反思。“先驗(yàn)”這個(gè)修飾詞在該書(shū)中每每與經(jīng)驗(yàn)主義形成鮮明對(duì)立,(2)他甚至開(kāi)篇就明確指出,在經(jīng)驗(yàn)主義之中,沒(méi)有任何“先驗(yàn)之物”; 后文亦有相似的說(shuō)法:經(jīng)驗(yàn)主義“遠(yuǎn)離先驗(yàn)之物”。Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris: PUF, 2003, pp.4, 92.但到《差異與重復(fù)》之時(shí),卻轉(zhuǎn)而直接、鮮明地與經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合在了一起,成為一種全新哲學(xué)形態(tài)的標(biāo)志性名號(hào)。在德勒茲關(guān)于先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的這第一次(或許也是唯一一次)深入明確的闡釋之中,“差異”“潛在”“可感物”(le sensible)之“存在”等核心界定無(wú)疑仍然延續(xù)著他得自經(jīng)驗(yàn)論的靈感。只不過(guò),在《差異與重復(fù)》這里,康德取代休謨成了推進(jìn)論證的主導(dǎo)動(dòng)力。畢竟,在該書(shū)問(wèn)世之前,德勒茲剛剛完成《康德的批判哲學(xué)》一書(shū),而其中對(duì)康德的“官能”(faculté)理論的討論也無(wú)疑直接影響了《差異與重復(fù)》中的相關(guān)論述。
從經(jīng)驗(yàn)主義到先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義,從休謨到康德,我們看到了一條清晰的演變思路。由此也觸及“為何”這另一重根本發(fā)問(wèn)。德勒茲創(chuàng)發(fā)這個(gè)看似悖論性的名號(hào),除了故作驚人之語(yǔ)之外,想必還有更深刻的理?yè)?jù)。對(duì)此的理解,僅局限于德勒茲自己的文本顯然不夠,頗有必要回歸哲學(xué)史的線(xiàn)索??档聦?duì)休謨的回應(yīng),尤其是他圍繞因果律的必然性所展開(kāi)的論辯,就是近代哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)。那么,當(dāng)?shù)吕掌潓⒔?jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)結(jié)合在一起,由此試圖推陳出新之際,他勢(shì)必也對(duì)休謨-康德之爭(zhēng)給出了自己的回應(yīng)。從這個(gè)角度反思德勒茲思想的內(nèi)涵,不僅可行,而且必要。以下,筆者將主要以《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》及《差異與重復(fù)》為核心,考據(jù)德勒茲的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義與休謨問(wèn)題之間的深刻關(guān)聯(lián)。
那就先從《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》開(kāi)始。這本書(shū)的主題雖然是經(jīng)驗(yàn)主義,但德勒茲根本無(wú)意捍衛(wèi)經(jīng)典的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng),而更想從休謨的文本中引出一個(gè)極為重要的結(jié)論,即對(duì)主體性這個(gè)近代哲學(xué)的重要主題進(jìn)行批判性的回應(yīng),不再將其視作中心、本源或基礎(chǔ),而僅視作產(chǎn)物和“效應(yīng)”(effet)。從其本質(zhì)界定上看,主體不是限定性的(déterminante),而恰恰是被限定的(déterminé);不是主動(dòng)的,而是被動(dòng)的;不具有先天的、既定的本質(zhì),而是一個(gè)生成(devenir)的運(yùn)動(dòng)。(3)Deleuze, Empirisme et subjectivité, pp.8, 90.關(guān)于德勒茲的這番論述,至少可以得出兩個(gè)基本的推測(cè)。首先,他發(fā)表該書(shū)的時(shí)間(1953),正值法國(guó)思想從存在主義逐步向結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變之際,(4)“在50年代,人們清清楚楚地看到了結(jié)構(gòu)現(xiàn)象無(wú)可抗拒的增長(zhǎng)”。弗朗索瓦·多斯:《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)(上卷)》,季廣茂譯,北京:中央編譯出版社,2004年,第10頁(yè)。因而,將主體視作產(chǎn)物而非起點(diǎn),進(jìn)而對(duì)存在主義所堅(jiān)執(zhí)的主體性立場(chǎng)進(jìn)行徹底的反思和批判,是極為自然的事情。然而,德勒茲從休謨文本中闡發(fā)出來(lái)的主體性問(wèn)題,已經(jīng)開(kāi)始展現(xiàn)逾越結(jié)構(gòu)主義范式的鮮明契機(jī)。(5)在《差異與重復(fù)》中,德勒茲已然給出了“系統(tǒng)”不同于“結(jié)構(gòu)”的三個(gè)重要特征:系列內(nèi)部的差異,系列之間的差異,差異系列之間的共振。德勒茲:《差異與重復(fù)》,第208頁(yè)。如果說(shuō)結(jié)構(gòu)主義的基本特征總在于內(nèi)與外、中心與邊緣、(6)德里達(dá):《書(shū)寫(xiě)與差異》,張寧譯,北京:三聯(lián)書(shū)店,2001年,第502-503頁(yè)。共時(shí)與歷時(shí)之間的清晰分化的邊界,那么德勒茲所引入的“差異的原理”(principededifférence)(7)“經(jīng)驗(yàn)主義的原理,即差異的原理”。Deleuze, Empirisme et subjectivité, p.96.原文為斜體字。則顯然呈現(xiàn)截然不同的樣貌,它試圖更徹底地回歸先于、深于結(jié)構(gòu)的“豐富而又具體的感性之物”(la richesse concrète du sensible),(8)Gilles Deleuze & Claire Parnet, Dialogues, Paris: Flammarion, 1996, p.68.或更明確地說(shuō)是“感性物之存在本身”(être même du sensible)。(9)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第106頁(yè)。由此看來(lái),主體并非僅僅是結(jié)構(gòu)的效應(yīng),而更是得以展現(xiàn)結(jié)構(gòu)所源自的那個(gè)充滿(mǎn)力量、強(qiáng)度和流變的創(chuàng)造之源。借用安妮·索瓦尼亞格(Anne Sauvagnargues)的精辟概括,即為:“對(duì)主體的思考,更應(yīng)該將其置于力量而非形式的平面之上?!?10)Anne Sauvagnargues, Deleuze: L'empirisme transcendental, Paris: PUF, 2009, p.27.
也正是在這個(gè)感性存在的差異性邏輯之處,我們亦鮮明體會(huì)到,休謨的經(jīng)驗(yàn)論或許并非是一個(gè)理想的參考;甚至可以說(shuō),休謨的原初論述幾乎處處與德勒茲的構(gòu)想形成無(wú)可化解的對(duì)立。首先,休謨固然也關(guān)注如何從抽象的概念回歸感性經(jīng)驗(yàn)之源,進(jìn)而揭示后者的內(nèi)在規(guī)律,但無(wú)論是對(duì)聯(lián)想還是激情的論述,都根本無(wú)意于展現(xiàn)德勒茲所意欲、意味的那種種差異、動(dòng)態(tài)、多元的形態(tài)。概言之,休謨更關(guān)注的是法則本身的恒常性(constancy),或者說(shuō),法則本身如何以聯(lián)想和激情為基本機(jī)制來(lái)維系那種從過(guò)去延續(xù)至未來(lái)的連續(xù)性和穩(wěn)定性;(11)Paul Guyer, Knowledge, Reason, and Taste: Kant's Response to Hume, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008, p.71.梅亞蘇也同樣指出:“休謨的難題其實(shí)問(wèn)的是,是否有任何東西可以向我們擔(dān)保,物理學(xué)本身——而不是具體的多種多樣的物理理論——在未來(lái)也能夠持續(xù)存在下去?!备实ぁっ穪喬K:《有限性之后:論偶然性的必然性》,吳燕譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第170頁(yè)。他根本無(wú)意去探尋法則背后的變革性、創(chuàng)生性的力量之源,也從未真正將感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基本原則理解、歸結(jié)為德勒茲意義上的差異性邏輯。簡(jiǎn)言之,休謨之所以訴諸感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),只是為了給因果法則提供一個(gè)(在他看來(lái))更為可信、可靠的辯護(hù)與基礎(chǔ),而絕非是如德勒茲那般試圖在法則背后去探尋發(fā)生性的動(dòng)力機(jī)制。一句話(huà),休謨更是在康德的意義上去追問(wèn)自然律“何以可能”,而絕非如德勒茲那般去追問(wèn)自然律“源自何處”。(12)“我們要求得知理性本身的起源,以及知性和知性范疇的起源:什么是理性之力?什么是知性之力?隱藏于理性中并表現(xiàn)自己的是什么意志”?德勒茲:《尼采與哲學(xué)》,周穎、劉玉宇譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2016年,第194-195頁(yè)。在這個(gè)問(wèn)題上,康德的立場(chǎng)恰好與德勒茲明顯對(duì)立:“對(duì)它(知性)的這一特性很難說(shuō)出進(jìn)一步的理由,正如我們?yōu)槭裁辞『脫碛羞@些而不是任何別的判斷機(jī)能。”康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,第97頁(yè)。
在因果法則的恒常性與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的差異性之間,休謨堅(jiān)定捍衛(wèi)前者,而德勒茲則執(zhí)意回歸后者,這正是二者之間的根本分歧。而此種分歧,在《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》中尤為明顯,不妨稍加詳述。該書(shū)的核心命題正是:“經(jīng)驗(yàn)主義的主體性是在精神(l'esprit)之中被構(gòu)成的,作為原則(principes)施加作用(l'affectent)于精神的效果?!?13)Deleuze, Empirisme et subjectivité, p.12.這里,從精神到主體構(gòu)成了一個(gè)創(chuàng)生性運(yùn)動(dòng),而其至關(guān)重要的中間環(huán)節(jié)或主導(dǎo)力量,正是原則對(duì)于精神所進(jìn)行的各種影響和作用。這個(gè)基本意思看似清晰,但仔細(xì)推敲卻至少展現(xiàn)出兩個(gè)難點(diǎn)。首先,精神和主體的區(qū)分到底是什么?在哲學(xué)史傳統(tǒng)中,精神往往被視作主體性建構(gòu)所趨向的目的和理想,比如,黑格爾在《美學(xué)》中就明確將“人的有限的主體性”和無(wú)限而絕對(duì)的“精神的主體性”置于對(duì)照之中,(14)黑格爾:《美學(xué)(第三卷)》上冊(cè),朱光潛譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1979年,第216頁(yè)。那么,德勒茲在這里將精神置于一個(gè)遠(yuǎn)比主體性更為基本、初始乃至低級(jí)的地位,到底意味著什么?其次,原則既是抽象而普遍的,同時(shí)又是活生生的精神運(yùn)動(dòng)的某種具體的產(chǎn)物,那它何以具有能動(dòng)性來(lái)反作用于精神呢?
對(duì)上述兩個(gè)難題的回應(yīng),可以打開(kāi)《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》全書(shū)的最深?yuàn)W秘。讓我們先從精神和主體的關(guān)系說(shuō)起。在德勒茲版本的休謨經(jīng)驗(yàn)論之中,精神并非是低級(jí)的形態(tài)或初始的階段,而是蘊(yùn)含豐富創(chuàng)生力量的“本源”(origine),由此主體也不能僅僅被視作產(chǎn)物,而更是對(duì)這個(gè)雖蘊(yùn)含生命卻含混多變的本源的一種清晰可見(jiàn)的“定性化呈現(xiàn)”(qualification)。這樣一種發(fā)生學(xué)和形態(tài)學(xué)的描繪很有效地化解了第一個(gè)難題,因?yàn)榫窦幢悴辉僮鳛槟康暮屠硐耄匀蛔阋宰鳛橹黧w性之建構(gòu)的源頭、動(dòng)力乃至歸宿。這并沒(méi)有降低精神的地位,反倒更進(jìn)一步提升和增強(qiáng)了精神本身的力量。但這個(gè)解決方案又進(jìn)一步衍生出更多的疑難。比如,如果精神是更為豐富但也更為隱藏而混沌的本源,那么,它導(dǎo)向主體的道路和方式就不可能是預(yù)定的、限定的,而本質(zhì)上就充滿(mǎn)著各種開(kāi)放、變化的可能性。德勒茲就明確地用“多種多樣”(diversement)來(lái)形容此種不可還原的多元性。棘手的問(wèn)題正在于此,因?yàn)榧幢阄覀冋娴膶⒕竦谋驹蠢斫鉃椤岸唷保珡闹刑N(yùn)生的主體的形態(tài)卻總是“恒定的”(constante)甚至“固定的”(fixé)。(15)Deleuze, Empirisme et subjectivité, pp.15, 13, 5.這樣,精神之“多”與“變”和主體之“一”與“定”就形成了鮮明的對(duì)照乃至反差。無(wú)論精神本源怎樣鮮活而混沌,最終形成的主體形態(tài)卻總是明確而穩(wěn)定的。
化解這兩極之間張力的正是原則。在德勒茲看來(lái),休謨經(jīng)驗(yàn)論中的兩大原則正是聯(lián)想和激情,二者的最根本作用是通過(guò)對(duì)精神的開(kāi)放多變的力量進(jìn)行限定,進(jìn)而將其最終導(dǎo)向主體之明確建構(gòu)。正是這兩大原則在“多”之本源和“一”之性質(zhì)之間建立起平衡,如果說(shuō)聯(lián)想原則實(shí)現(xiàn)的是觀念間在形式上的“一種必然的普遍性”,那么激情原則就相應(yīng)地提供了一種相對(duì)穩(wěn)定而明確的“內(nèi)容”(contenu)。(16)Deleuze, Empirisme et subjectivité, p.16.但若如此理解,那么原則的那種介于精神和主體之間的斡旋作用就顯現(xiàn)出雙重的復(fù)雜性,因?yàn)樗瓤梢允菍?duì)精神之力的表現(xiàn)和傳遞,同時(shí)又往往不可避免地構(gòu)成阻礙、抑制甚至否定。這或許正是“原則施加作用于精神”這個(gè)看似古怪的說(shuō)法的真正含義。原則當(dāng)然并非獨(dú)立自存的源頭,它必須首先要從精神之中汲取力量,但它的最終目的和作用卻又并非是將此種本源性的力量維系于差異、開(kāi)放、流變的狀態(tài)之中,而總是試圖對(duì)其進(jìn)行明確的限定,進(jìn)而疏導(dǎo)到固定的軌道,維持于穩(wěn)定的主體形態(tài)。就此而言,原則似乎根本上并非是連通精神和主體之間的橋梁與紐帶,而更有幾分酷似精神分析所揭示的抵御和壓抑的機(jī)制。在洶涌澎湃的精神浪濤面前,原則無(wú)疑是豎起了堅(jiān)固的堤壩,由此來(lái)維系和捍衛(wèi)主體性本身的穩(wěn)固與安全。
這也正是《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》全書(shū)總結(jié)處所透露出來(lái)的不安的信號(hào)。在這里,德勒茲給出了第二個(gè)總括性命題:“主體奠基于幻想之中”(sujet fondé sur la fantasie)。主體的根基和源頭是精神,但精神本身全無(wú)明確的法則和穩(wěn)定的本質(zhì),這也是為何精神既可以被視作生生不息的創(chuàng)造性源頭,但亦同樣有可能成為吞噬、毀滅一切的至暗深淵。德勒茲甚至強(qiáng)調(diào)說(shuō),或許這后一個(gè)“譫妄”(délire)和“錯(cuò)亂”(démence)的暗面才更接近精神的本性。也正是因此,知性及其兩大原則所最終對(duì)精神所施加的作用或許遠(yuǎn)非是“表現(xiàn)”(expression),而更是“修正性的”(corrective),是抵御那種近乎瘋狂的破壞性、毀滅性的混沌之力。在這個(gè)堪與??碌摹豆诺鋾r(shí)代的瘋狂史》相媲美的圖景之中,其實(shí)德勒茲對(duì)休謨的經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行了雖然另類(lèi)卻不失深刻的重釋。當(dāng)他將休謨的問(wèn)題從“法則的恒常性”深入推進(jìn)到“精神之恒常性”(constance)(17)Deleuze, Empirisme et subjectivité, pp.143, 86-88, 96.時(shí),似乎也揭示了休謨哲學(xué)的一個(gè)更深的訴求或困惑,那不再僅僅是“歸納之合理性”(rationality of induction),而更是對(duì)良善有序的人性的向往和追求。(18)Guyer, Knowledge, Reason, and Taste, pp.71, 92.休謨的懷疑論,并非只是對(duì)理性法則的必然性所發(fā)出的有力質(zhì)疑,更是對(duì)人類(lèi)精神的那種趨向于瘋狂錯(cuò)亂的本性所表達(dá)出的深刻焦慮。
這個(gè)(經(jīng)由德勒茲重釋的)休謨問(wèn)題,同時(shí)也是令德勒茲殫精竭慮的根本焦慮。這也足以彰顯《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》這本向來(lái)為學(xué)界忽視的著作的極為重要的本源性地位。甚至不妨說(shuō),德勒茲哲學(xué)的真正起點(diǎn)正是對(duì)于休謨問(wèn)題所進(jìn)行的生命論式的回應(yīng)。
首先,他當(dāng)然不可能認(rèn)同休謨自己的解決方案,誠(chéng)如《差異與重復(fù)》第三章中的著名段落所示,在他看來(lái),“相信思想具有一種善良本性”,進(jìn)而將“善”與“真”密切關(guān)聯(lián)在一起的所謂“親和性”假設(shè)正是有待批判和破除的傳統(tǒng)哲學(xué)的根深蒂固的“思想-形象”之一。(19)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第231頁(yè)。那么,德勒茲自己的解決方案是什么呢?表面上看幾乎與康德對(duì)休謨難題的回應(yīng)如出一轍,那正是為經(jīng)驗(yàn)提供一個(gè)“先驗(yàn)”的維度。關(guān)鍵就在于,如何正確而深刻地理解德勒茲(尤其在《差異與重復(fù)》之中)給出的這個(gè)“先驗(yàn)的”經(jīng)驗(yàn)主義的原創(chuàng)方案。對(duì)此,德勒茲研究界長(zhǎng)久以來(lái)幾乎有一個(gè)默認(rèn)的結(jié)論,即將這里的先驗(yàn)性理解為“內(nèi)在性”(immanence),而從未真正認(rèn)識(shí)到二者之間的深刻差異。科勒布魯克(Claire Colebrook)在廣為流傳的《導(dǎo)讀德勒茲》中的界定就頗具代表性。她指出,先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義意味著“必須不斷地投入到經(jīng)驗(yàn)的深處,去釋放那使現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)(actual experience)得以構(gòu)成的感性。哲學(xué)家必須去創(chuàng)造那賦予混沌以‘容貫性’(consistency)的概念;我們必須不斷地重新向外部開(kāi)放思考”。(20)克萊爾·科勒布魯克:《導(dǎo)讀德勒茲》,廖鴻飛譯,重慶:重慶大學(xué)出版社,2014年,第78頁(yè)。僅根據(jù)本文的理解,將“consistency”改譯作“容貫性”。這里包含三層遞進(jìn)的意思。德勒茲對(duì)先驗(yàn)性的理解和界定與康德在《純粹理性批判》中的經(jīng)典論述正相反,這亦是真正的出發(fā)點(diǎn)。在康德那里,先驗(yàn)與超驗(yàn)相對(duì),后者指原則的“逾越經(jīng)驗(yàn)邊界的運(yùn)用”,(21)Howard Caygill, A Kant Dictionary, Malden: Blackwell Publishing, 1995, p.399.而前者則反之,指作為一切經(jīng)驗(yàn)的“先天可能性”的條件。(22)康德:《純粹理性批判》,第19頁(yè)。德勒茲所謂的先驗(yàn)則正相反,它并非指向可能的經(jīng)驗(yàn),而是“現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)”;它并非指向“先行于”“高于”經(jīng)驗(yàn)的總體性的前提條件,而更是“內(nèi)在于”經(jīng)驗(yàn)之中的原初的力量場(chǎng)域。進(jìn)而,它亦不再指向高于感性經(jīng)驗(yàn)的知性和理性的官能,而更是試圖深入揭示和理解“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)”自身的“存在”,“在感性物中領(lǐng)會(huì)那只能被感覺(jué)的東西——差異,潛勢(shì)者之差異”。(23)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第106頁(yè)。
其次,也正因此,將第二句中的“consistency”(即法語(yǔ)的consistance)這個(gè)關(guān)鍵詞譯作“一致性”顯然是不恰當(dāng)?shù)模響?yīng)在德勒茲的意義上譯作“容貫性”。一致性更偏向于休謨式的理解,即以原則本身的統(tǒng)一化、規(guī)范化的運(yùn)動(dòng),來(lái)抵御、抑制精神生命的混沌強(qiáng)力。而“容貫性”則相反,它不再將哲學(xué)的概念及其原則的功用僅僅歸結(jié)為否定、消極的防御,而更是積極能動(dòng)的汲取。它不是否定差異,進(jìn)而將其順從于一致性的規(guī)范,而更是試圖首先“容納”差異,再令差異之力量“貫穿”自身的生成運(yùn)動(dòng)之中。如果說(shuō)一致性面臨的是精神的譫妄和毀滅的暴力,那么“容貫性”則從根本上向著生生不息的創(chuàng)造之源敞開(kāi)自身。由此就涉及“外部”這第三個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)。從德勒茲式的先驗(yàn)性來(lái)理解,外部恰恰不是與概念思考相對(duì)立的對(duì)象領(lǐng)域,而是以極端的強(qiáng)力不斷摧毀著思想本身的固化僵死的“形象”,進(jìn)而令其返歸生命之本源,再度進(jìn)入生成。外部不是對(duì)立的他者,而是內(nèi)在性的精神生命之源,它只是“外在于”思想之僵化形象,實(shí)則是“內(nèi)在于”思想之最深處的創(chuàng)造動(dòng)力。
這個(gè)內(nèi)在性的立場(chǎng)當(dāng)然絕非科勒布魯克所獨(dú)有,實(shí)際上早已是學(xué)界共識(shí)。比如,貝斯特吉(Miguel de Beistegui)在全面深入研討德勒茲的內(nèi)在性概念的《內(nèi)在性:德勒茲與哲學(xué)》一書(shū)中,開(kāi)篇就明確比照、區(qū)分了康德與德勒茲在先驗(yàn)性立場(chǎng)上的根本差異,進(jìn)而將后者明確界定為“生成性(genetic)和內(nèi)在性的條件”。(24)Miguel de Beistegui, Immanence: Deleuze and Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010, p.15.同樣,布萊恩特(Levi R. Bryant)在《差異與給與》這部集中闡釋先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的專(zhuān)著中,也明確將德勒茲的先驗(yàn)性概括為兩點(diǎn):一是內(nèi)在于(而非先行于)感覺(jué)領(lǐng)域之中的條件,二是將此種條件理解為創(chuàng)生性的(productive)而非綜合性的。(25)Levi R. Bryant, Difference and Givenness, Evanston: Northwestern University Press, 2008, p.9.相近的論述還有很多,在此不必贅述,但有必要針?shù)h相對(duì)地提出兩個(gè)相關(guān)的質(zhì)疑。
首先,如果僅堅(jiān)執(zhí)內(nèi)在性立場(chǎng),那么,先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義并不是一個(gè)很合適的名號(hào)。就內(nèi)在性的立場(chǎng)而言,究竟哪種力量和維度可以被恰切地稱(chēng)作“先驗(yàn)”呢??jī)?nèi)在于經(jīng)驗(yàn)之中的生產(chǎn)性的條件怎能被稱(chēng)作先驗(yàn)?zāi)??它可能確實(shí)先于可見(jiàn)的、既定的、固化的經(jīng)驗(yàn)形態(tài),但從根本上說(shuō),它展現(xiàn)的不還是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)之中的潛能嗎?實(shí)際上,若秉持內(nèi)在性的立場(chǎng),就應(yīng)該換用德勒茲自己(或許)更偏好的說(shuō)法,即“極致的經(jīng)驗(yàn)主義”(empirisme supérieur),甚或他有時(shí)借用的詹姆士的那個(gè)概念,即“徹底的(radical)經(jīng)驗(yàn)論”。至少在《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》中,他最終的立場(chǎng)斷然不是要給經(jīng)驗(yàn)主義添加、敞開(kāi)一個(gè)先驗(yàn)的向度,而更是意在將休謨的不甚“徹底”的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)推向極致的境地。
其次,反過(guò)來(lái)說(shuō),先驗(yàn)性真可以被歸結(jié)為、甚至等同于內(nèi)在性嗎?若如此,那么德勒茲又為何經(jīng)歷了從休謨向康德的一個(gè)鮮明的轉(zhuǎn)向?這難道不是因?yàn)樗麖目档碌南闰?yàn)哲學(xué)之中洞察了某種不同的思路和可能性?要想真正回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題,還得先回歸休謨問(wèn)題本身。在試圖對(duì)休謨-康德之爭(zhēng)進(jìn)行原創(chuàng)性闡釋和解答的著作《隨機(jī)理性批判》(也是梅亞蘇《有限性之后》一書(shū)的重要參考)之中,凡爾納(Jean-René Vernes)極具啟示性地列出了經(jīng)驗(yàn)之可能性的兩個(gè)向度,頗與《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》的相關(guān)論述相合。一種可能性是“先天的”(a priori),它主要源自想象力,因而指向精神生命的那種虛構(gòu)、混沌的本源。它是先天的,因?yàn)樗扔谠瓌t的具體運(yùn)用和由此形成的主體性形態(tài),但它確實(shí)展現(xiàn)出不可窮竭亦無(wú)從還原的“多樣性”。與之相反的則是內(nèi)在于“知覺(jué)”(perception)經(jīng)驗(yàn)之中的可能性,它與本源之“多”形成了鮮明對(duì)比,因?yàn)樽鳛橐呀?jīng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)的具體“效應(yīng)”,它總是一致性的、穩(wěn)定的、恒常的。那么凡爾納為何不轉(zhuǎn)而將其稱(chēng)作與可能性相對(duì)的“現(xiàn)實(shí)性”呢?無(wú)非正是因?yàn)?,無(wú)論知覺(jué)的原則怎樣穩(wěn)定和恒常,本質(zhì)上卻仍然是“偶然性的”(contingent),(26)Jean-Réne Vernes, Critique de la raison aléatoire, Paris: Aubier Montaigne, 1982, p.40.即我們總是可以設(shè)想不同的情形,或者說(shuō),沒(méi)有什么先天而必然的理由足以給它提供終極的辯護(hù)或基礎(chǔ)。
凡爾納在書(shū)中更想通過(guò)引入“隨機(jī)理性”這個(gè)新穎的視角來(lái)對(duì)休謨問(wèn)題進(jìn)行原創(chuàng)的回應(yīng),他不是將知性原則的必然性奠基于聯(lián)想或激情,而是將其導(dǎo)向一種唯物論的前提,即原則的恒常性必須以物之存在為前提。(27)Vernes, Critique de la raison aléatoire, p.34.但我們?cè)谶@里不擬對(duì)此展開(kāi)討論,而僅試圖用他突顯出來(lái)的兩種可能性之間的對(duì)照和反差來(lái)批判性地反思上述內(nèi)在性立場(chǎng)的癥結(jié)。既然內(nèi)在性顯然更傾向于回歸精神生命之“多”的源頭,那么它又如何回應(yīng)在日常知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中幾乎無(wú)處不在的一個(gè)現(xiàn)象:無(wú)論先天的想象(乃至譫妄)的可能性怎樣多元多變,甚至接近混沌與錯(cuò)亂,但落實(shí)于知覺(jué)的可能性層面,幾乎沒(méi)有多少人真正體會(huì)到此種多、變、異的面向,而絕大多數(shù)人在絕大多數(shù)時(shí)間所感知到的仍然是、始終是恒常的法則。(28)康德在《純粹理性批判》第一版(第115-116頁(yè))中談及的“想象中的再生的綜合”正是這一點(diǎn)的明證:“假如朱砂時(shí)而是紅的,時(shí)而是黑的,時(shí)而是輕的,時(shí)而是重的,……而沒(méi)有諸現(xiàn)象已經(jīng)在自動(dòng)服從的某 種規(guī)則在此統(tǒng)管的話(huà),那么就不會(huì)有再生的任何經(jīng)驗(yàn)性的綜合發(fā)生了”。德勒茲在《康德的批判哲學(xué)》第一章開(kāi)篇也重點(diǎn)援引了這個(gè)段落。無(wú)論內(nèi)在性的立場(chǎng)怎樣盡其所能地展現(xiàn)生生不息的創(chuàng)造之源,但每個(gè)人在日常生活中時(shí)時(shí)處處所經(jīng)驗(yàn)到的卻幾乎永遠(yuǎn)是日復(fù)一日、周而復(fù)始的節(jié)奏和模式。從先天的可能性上說(shuō),太陽(yáng)是無(wú)可窮竭的創(chuàng)造之源;但從知覺(jué)的可能性上說(shuō)呢?“太陽(yáng)底下無(wú)新事”“太陽(yáng)照舊升起”或許才是常態(tài)的生活。既然如此,那么如科勒布魯克等人連篇累牘、聲情并茂地抒發(fā)的對(duì)于內(nèi)在性的贊頌又有何意義呢?既然內(nèi)在性的多元多變的可能性根本無(wú)從改變和撼動(dòng)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的恒常性,那么所謂的“極致的經(jīng)驗(yàn)主義”又何以能夠展現(xiàn)出激發(fā)、變革思想的“極端”之力呢?甚至不妨說(shuō),與其花費(fèi)大量的精力和筆墨去抒寫(xiě)內(nèi)在性之玄想乃至狂想,或許如休謨和凡爾納那般,試圖給知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的恒常性找到一個(gè)更為穩(wěn)固的人性或物性之基礎(chǔ),反倒是一個(gè)更為明智的選擇?說(shuō)得直白一些,當(dāng)我們?cè)绞敲宰碛谛剝?nèi)在性的各種差異、流變和潛能之時(shí),難道不是每每更為絕望而痛楚地意識(shí)到銅墻鐵壁一般的現(xiàn)實(shí)?
這個(gè)難題,雖然一次次逃過(guò)了諸多論者的法眼,卻并沒(méi)有被德勒茲忽視。不夸張地說(shuō),他之所以要在《差異與重復(fù)》中引入先驗(yàn)性這個(gè)重要概念,或者說(shuō),他之所以要在《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》之后又隨即撰寫(xiě)《康德的批判哲學(xué)》,一個(gè)根本原因或許正是想以先驗(yàn)性這個(gè)維度來(lái)拯救內(nèi)在性說(shuō)辭的空洞無(wú)力?!恫町惻c重復(fù)》的核心論證無(wú)疑是時(shí)間的三種綜合,而第一種綜合之所以要從休謨開(kāi)始,也正是試圖從那種看似最為機(jī)械僵化的感知經(jīng)驗(yàn)的恒常性之中去激活差異的微小卻是本源性的力量。由此才會(huì)導(dǎo)向第三和第四章對(duì)康德的“理念論”的另類(lèi)而獨(dú)創(chuàng)的闡發(fā)。從內(nèi)在性到先驗(yàn)性,從休謨到康德,從迷醉到清醒,這不僅是《差異與重復(fù)》的一條隱含的主線(xiàn),或許更是隱藏于德勒茲的思想發(fā)展的一個(gè)別樣的脈絡(luò)。
在進(jìn)入具體文本之先,不妨先提綱挈領(lǐng)地對(duì)比內(nèi)在性和先驗(yàn)性這兩條詮釋路線(xiàn)之差異。對(duì)于休謨難題,內(nèi)在性試圖回歸創(chuàng)造性的生命之源,并將差異之潛能“容貫”入思想自身的建構(gòu)和生成之中。但先驗(yàn)性顯然相反。首先,它的起點(diǎn)并非“多”之本源,而是多與一、差異與重復(fù)、生成與恒常之間的鮮明反差,因此它的契機(jī)亦是思想對(duì)于自身的近乎帶著幾分痛徹的反省。主體何以能夠真正突破恒常性原則的束縛,進(jìn)而回歸精神之本源?主體性何以能夠成為變革的契機(jī),而并非單純是規(guī)范性的效應(yīng)?既然內(nèi)在性這條道路困難重重,先驗(yàn)性的思路必然要另辟蹊徑。而極為重要的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)仍然是內(nèi)在于休謨的(經(jīng)由德勒茲闡釋的)文本中,那正是從生命到死亡、從肯定到否定、從創(chuàng)造的本源到毀滅的深淵。內(nèi)在性立場(chǎng)的前提是生命論,因而它每每將思想創(chuàng)生、重生的動(dòng)力回溯至生命之本源。但先驗(yàn)性正相反,它的困惑和焦慮來(lái)自恒常的思想形象與變化而差異的精神生命之間的反差,并由此促迫思想對(duì)自身進(jìn)行一種極端的反?。夯蛟S它所面對(duì)的并非是生生不息的源頭,而是混沌幽暗的深淵。正是因此,對(duì)危險(xiǎn)的毀滅性力量保持警惕,進(jìn)而在毀滅的邊緣保持自省和自持,才是先驗(yàn)性的真正立場(chǎng)?!翱傆幸环N力量能令思想涅槃重生”,這是內(nèi)在性立場(chǎng)的莫名自信;“總有一種力量能令思想陷入萬(wàn)劫不復(fù)之地”,這才是先驗(yàn)性立場(chǎng)的自知之明。樂(lè)觀主義是內(nèi)在性立場(chǎng)的固有氣質(zhì),悲觀主義乃至虛無(wú)主義則是先驗(yàn)性立場(chǎng)揮之不去的情結(jié)。正是因此,即便康德的先驗(yàn)哲學(xué)與德勒茲的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義在基本立場(chǎng)上存在明顯差異,(29)對(duì)此種差異的集中概括,可參見(jiàn)Daniela Voss, Conditions of Thought: Deleuze and Transcendental Ideas, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, p.3.但如索瓦尼亞格所言,德勒茲確實(shí)在很大程度上繼承進(jìn)而極端地貫穿了康德式的“批判”立場(chǎng),那即便不是理性的“內(nèi)在批判”,(30)德勒茲:《尼采與哲學(xué)》,第194頁(yè)。至少亦是對(duì)于理性思考自身的一種“診斷”,進(jìn)而嘗試展現(xiàn)出“威脅它的種種病理(pathologies)”。(31)Sauvagnargues, Deleuze: L'empirisme transcendental, p.33.
而就在《差異與重復(fù)》中,恰好明顯呈現(xiàn)從內(nèi)在性向先驗(yàn)性的轉(zhuǎn)變。雖然二者在德勒茲日后的哲學(xué)發(fā)展中最終融匯在了一起,但至少在這部充滿(mǎn)內(nèi)在張力的著作中,先驗(yàn)性這個(gè)思路的引入已然呈現(xiàn)一種難以彌合的否定性的裂痕。首先,在序言的開(kāi)篇,德勒茲就開(kāi)宗明義將自己思想的特征界定為“經(jīng)驗(yàn)主義”。這當(dāng)然不可能是經(jīng)典立場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)論形態(tài),但似乎已開(kāi)始偏離《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》所主導(dǎo)的內(nèi)在性的思路,逐漸隱現(xiàn)先驗(yàn)性這個(gè)“旁門(mén)左道”?!敖?jīng)驗(yàn)論絕不是對(duì)概念的反動(dòng),也不是對(duì)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單訴求。它所從事的反而是人們見(jiàn)所未見(jiàn)、聞所未聞的最為瘋狂的概念創(chuàng)造活動(dòng)?!_切說(shuō)來(lái),它是把概念當(dāng)作相遇(rencontre)的對(duì)象”。(32)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第4頁(yè)。這前一句所強(qiáng)調(diào)的顯然是內(nèi)在性的立場(chǎng),將概念的創(chuàng)造回溯至那個(gè)近乎“瘋狂”的精神生命的本源;但后一句就有些反轉(zhuǎn)了,“相遇”這個(gè)微妙的說(shuō)法呈現(xiàn)出兩層深意。一方面,它強(qiáng)調(diào)概念和思想之所以得以創(chuàng)生和開(kāi)始,其根本的動(dòng)力并非僅在于自身和內(nèi)部,更是源自“外部”力量的沖擊,此種沖擊當(dāng)然既可能是積極的、促進(jìn)的、建構(gòu)的,同樣亦可能是否定的、阻礙的乃至毀滅性的。另一方面,既然如此,那就說(shuō)明思想的命運(yùn)并非僅僅掌控在自己的手中,那些看似普遍而必然的原理也不能全然在自身的內(nèi)部得到奠基和辯護(hù),正相反,無(wú)論怎樣必然性的原則,它在外部的、“相遇”的力量的沖擊面前,總會(huì)暴露出不可還原與消除的偶然性。顯然,外部、否定性、偶然性這些關(guān)鍵要點(diǎn),都已經(jīng)開(kāi)始偏離內(nèi)在性的立場(chǎng),向先驗(yàn)性轉(zhuǎn)化。
但這只是一個(gè)基本的立場(chǎng),還必須基于《差異與重復(fù)》來(lái)深刻闡釋這個(gè)轉(zhuǎn)化的主要過(guò)程,那正是從休謨的第一種時(shí)間綜合到康德的理念論。德勒茲對(duì)時(shí)間綜合的論述為何要從休謨?nèi)胧??既因?yàn)樗钤缭谛葜兡抢镎业搅俗约旱牟町愓軐W(xué)的諸多要點(diǎn),更因?yàn)樵谛葜兊慕?jīng)驗(yàn)論之中,重復(fù)與差異這一對(duì)概念呈現(xiàn)出尤其焦灼的關(guān)系。休謨的基本問(wèn)題當(dāng)然是重復(fù),而且是各種不同層次的重復(fù),從觀念對(duì)印象的重復(fù),到聯(lián)想的重復(fù),再到規(guī)律和法則的重復(fù)等等,從簡(jiǎn)單到復(fù)雜,層層呼應(yīng)。進(jìn)而,以習(xí)慣的重復(fù)來(lái)為因果律的恒常性奠定一個(gè)“信念”(belief)基礎(chǔ),就是他所得出的最重要結(jié)論。在《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》中,德勒茲已試圖在這個(gè)以重復(fù)為主導(dǎo)動(dòng)機(jī)的理論系統(tǒng)之中敞開(kāi)內(nèi)在性、差異性的本源,從精神到主體的運(yùn)動(dòng)正是明證。但總體說(shuō)來(lái),該嘗試最終是失敗的,因?yàn)樾葜兊膶W(xué)說(shuō)似乎處處與德勒茲的構(gòu)想南轅北轍。正是因此,在《差異與重復(fù)》中,德勒茲開(kāi)始運(yùn)用獨(dú)有的移花接木的哲學(xué)史研究法,引入異質(zhì)性的理論資源來(lái)為休謨提供一個(gè)內(nèi)在性的源頭。第二章開(kāi)篇明顯是這樣的嘗試。他先引入胡塞爾的被動(dòng)綜合概念,試圖為休謨的原子化的機(jī)械重復(fù)的時(shí)間“提供”一個(gè)差異性的深度。原子化的時(shí)間點(diǎn)的最大癥結(jié)正在于無(wú)法對(duì)時(shí)間的綿延這個(gè)明顯的現(xiàn)象給出哲學(xué)的說(shuō)明,由此必須引入“縮合”這個(gè)微觀的機(jī)制在不同的時(shí)間點(diǎn)之間建立起真實(shí)的連貫性。而這個(gè)縮合機(jī)制貫穿著由低到高、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的不同層次,就進(jìn)一步形成了“習(xí)慣”這個(gè)更具有普遍性的綜合模式:“習(xí)慣從重復(fù)中傾析(soutire)出了某種嶄新之物:(首先被設(shè)定為一般性的)差異?!?33)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第132、135頁(yè)。這當(dāng)然早已不是也不可能是休謨的觀點(diǎn)。在休謨那里,習(xí)慣遠(yuǎn)非是從重復(fù)中制造差異,相反是要在近乎“瘋狂”和“譫妄”的先天可能性的混沌場(chǎng)域之中去確定、固化知覺(jué)的恒常性的軌跡。同樣,從印象和觀念的簡(jiǎn)單重復(fù),到更復(fù)雜也更普遍的法則的重復(fù),并沒(méi)有真正的差異動(dòng)機(jī)的顯現(xiàn),而只是重復(fù)之聯(lián)結(jié)變得越來(lái)越穩(wěn)固和堅(jiān)實(shí)。概言之,如果說(shuō)德勒茲是用差異來(lái)激活重復(fù),那么休謨則正相反,是以重復(fù)來(lái)馴服差異。
既然如此,那么《差異與重復(fù)》中的嘗試仍然是不成功的,因?yàn)楸粍?dòng)綜合、綿延乃至記憶本體這些概念的引入,非但沒(méi)有成功地回應(yīng)休謨問(wèn)題,還突顯出德勒茲的內(nèi)在性立場(chǎng)與休謨的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)之間的隔膜?;蛟S正是因此,從時(shí)間的第三種綜合開(kāi)始,德勒茲開(kāi)始嘗試另一條不同的道路,那正是從肯定轉(zhuǎn)向否定,從探尋內(nèi)在性的生命本源轉(zhuǎn)向源自外部的、偶然相遇的沖擊力量。斷裂、脫節(jié)、炸裂、危機(jī)、死亡等充滿(mǎn)否定性氣息的語(yǔ)匯幾乎充斥著第三種綜合的文本,這些都與前兩種綜合中洋溢的生命氣息(從物質(zhì)的生命到精神的生命)形成強(qiáng)烈的反差,彰顯出德勒茲思路的明顯轉(zhuǎn)折。只不過(guò),第三種綜合仍然只是起點(diǎn),無(wú)法提供進(jìn)一步的推動(dòng)力,因?yàn)榈谌N綜合在德勒茲思想發(fā)展中一直是一個(gè)懸而未決的難題;(34)參見(jiàn)姜宇輝:《時(shí)間為什么不能是點(diǎn)狀的?》,《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期。它只是描述了否定性的種種面向和癥候,而無(wú)力深入“批判”“診斷”其“病理”。
這個(gè)批判的工作,到第三章才真正開(kāi)始,因?yàn)榈吕掌澱业搅丝档逻@個(gè)新的支點(diǎn),并通過(guò)引入先驗(yàn)性維度深刻而有效地回應(yīng)了休謨問(wèn)題,進(jìn)而開(kāi)辟了一條有別于內(nèi)在性的全新道路。我們已經(jīng)看到,休謨問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是恒常的法則在面對(duì)差異的混沌之時(shí)的焦慮,這也是他的懷疑論的根本契機(jī);(35)不妨參見(jiàn)Paul Guyer對(duì)皮浪、休謨和笛卡爾這三種懷疑論之間的啟示性區(qū)分:Guyer,Knowledge, Reason, and Taste, pp.26-27.而充滿(mǎn)生命激情和樂(lè)觀主義氣息的內(nèi)在性立場(chǎng)顯然與之格格不入,偶然之相遇和第三種時(shí)間綜合已然是此種矛盾的鮮明體現(xiàn)。那么,康德及其先驗(yàn)性概念又何以能夠提供一條新路呢?大致原因有二,分別呼應(yīng)德勒茲從康德哲學(xué)中引申“發(fā)揮”出來(lái)的兩個(gè)要點(diǎn),即官能和必然性。沃斯(Daniela Voss)曾明確概括了德勒茲的“先驗(yàn)”理論的十個(gè)要點(diǎn),(36)Voss, Conditions of Thought, pp.266-267.其中最突出的仍然是這兩個(gè)核心環(huán)節(jié)。先說(shuō)官能。在《康德的批判哲學(xué)》中,它被界定為“自主的和有立法權(quán)的。它為那些被置于它之下的客體立法”。(37)德勒茲:《康德與柏格森解讀》,張宇凌、關(guān)群德譯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2002年,第13頁(yè)。初看起來(lái),這無(wú)非是德勒茲所要破斥的傳統(tǒng)哲學(xué)的頑固“形象”之一,即思想是分等級(jí)和層次的,不同等級(jí)對(duì)應(yīng)不同的能力,不同的能力遵循不同的法則,進(jìn)而形成等級(jí)鮮明的自上至下的管理制度。“‘批判哲學(xué)’中什么都有,無(wú)論是治安法庭,還是登記室、地址簿——但唯獨(dú)沒(méi)有一種顛覆思想之形象的新的政治力量”。(38)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第240頁(yè)。當(dāng)然,即便在《康德的批判哲學(xué)》之中,此種顛覆性的力量已然隱約出現(xiàn)(尤其在闡釋第三批判的章節(jié)),但到了《差異與重復(fù)》,這種力量的根源和機(jī)制才得到明確而充分的呈現(xiàn),那正是“要將每種官能帶向其錯(cuò)亂(dérèglement)的極致”。(39)轉(zhuǎn)引自Robert Sasso and Arnaud Villani, Le Vocabulaire de Gilles Deleuze,Paris: Vrin,2003, p.127.“錯(cuò)亂”這個(gè)詞,字面意思是“瓦解-規(guī)則”,因而顯然帶有鮮明的內(nèi)在性的含義,即試圖令恒常而穩(wěn)定的規(guī)則向更為混沌而多元的精神本源敞開(kāi)。但到了第四章的開(kāi)始,因?yàn)橐肟档碌睦砟钫摚鸩礁淖兞烁窬帧?/p>
在德勒茲看來(lái),康德的理念論學(xué)說(shuō)體現(xiàn)出兩個(gè)彼此抵牾的方面。一方面,作為“未規(guī)定者、可規(guī)定者與規(guī)定”這三極的統(tǒng)一,理念最終仍然是同化、內(nèi)化差異的力量,它“支配了一個(gè)無(wú)限的連續(xù)性場(chǎng)域,知性概念憑借特殊化而包含了越來(lái)越多的差異”。但另一方面,當(dāng)理念不斷深入差異的最微小細(xì)節(jié)之處時(shí),當(dāng)它作為終極的“規(guī)定性”與差異的力量短兵相接之時(shí),注定也會(huì)呈現(xiàn)肯定與否定、生成與毀滅這兩重截然相反的面向,也即,理念既可以成功吸納差異,或鞏固自身的既有體系,或推動(dòng)現(xiàn)有的體系發(fā)生激烈的變革;但同時(shí),理念在與差異糾纏在一起的時(shí)候,也肯定時(shí)時(shí)面臨著解體和毀滅之危險(xiǎn)。原初的差異性力量的場(chǎng)域,從內(nèi)在性的方面看,是新生的發(fā)源地;但從先驗(yàn)性的立場(chǎng)看,則是危機(jī)四伏的戰(zhàn)場(chǎng)乃至深淵。這樣一來(lái),理念確乎變成了德勒茲所謂的那個(gè)“臨界點(diǎn)”,(40)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第292、293頁(yè)??缭竭@個(gè)關(guān)鍵之界檻,等待著思想的既會(huì)是新生亦可能是終結(jié)。正是在這個(gè)看似簡(jiǎn)短的段落中,發(fā)生了從內(nèi)在性向先驗(yàn)性的第一次、似乎也是唯一一次關(guān)鍵的轉(zhuǎn)向。這里既是《差異與重復(fù)》全書(shū)暗藏的樞紐,亦可以被視作德勒茲哲學(xué)體系中最引人注目的否定性裂痕。
關(guān)于這個(gè)裂痕,還必須補(bǔ)充兩個(gè)說(shuō)明。首先,這個(gè)轉(zhuǎn)向在文本中很簡(jiǎn)短,并未充分展開(kāi)和明示。之所以如此,是因?yàn)榈吕掌濍S后就再度放棄了先驗(yàn)性思路,在全書(shū)的后半部分徹底回歸了內(nèi)在性這個(gè)他所鐘愛(ài)的立場(chǎng)。比如,在這個(gè)段落之后隨即展開(kāi)的關(guān)于微分的詳盡闡釋中,那種理念面臨差異的危險(xiǎn)和焦慮幾乎蕩然無(wú)存,而全然變成充滿(mǎn)生命氣息的自微觀差異到種種可見(jiàn)形態(tài)的創(chuàng)造過(guò)程。臨界點(diǎn)變?yōu)椤捌纥c(diǎn)”正是一個(gè)鮮明的標(biāo)志。如果說(shuō)臨界點(diǎn)既是契機(jī)又是危機(jī),那么奇點(diǎn)則正相反,它本身不帶有多少否定和消極的含義,而是作為全新的起點(diǎn)和變化發(fā)生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。(41)“我們稱(chēng)它作視點(diǎn),盡管它代表著變異或彎曲”。 德勒茲:《福柯 褶子》,于奇智、楊潔譯,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,2001年,第174頁(yè)。其次還涉及另外一個(gè)更為棘手的難題,就是作為臨界點(diǎn)的理念又在何種意義上能被稱(chēng)作先驗(yàn)?如果它不是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)之中的創(chuàng)生條件,那么它所“先行于”經(jīng)驗(yàn)的到底是何種維度和力量呢?對(duì)此,沃斯的闡釋無(wú)疑最為深刻,因?yàn)樗龢O具啟示性地將先驗(yàn)性和必然性聯(lián)結(jié)在了一起:“德勒茲的先驗(yàn)性概念同樣意味著一種必然性的關(guān)系:總有什么迫使(forces)我們開(kāi)始思考?!碑?dāng)然,這與康德意義上的必然性截然不同,但這恰是德勒茲對(duì)康德的“重釋”引申出來(lái)的至關(guān)重要的先驗(yàn)性動(dòng)機(jī),其中既回響著休謨式懷疑論的焦慮感,又充溢著康德式理念論的那種在臨界之處所喚起的危機(jī)感。必然的是什么?不是必然的法則,也不是自主的官能之間的等級(jí)體系,而是一個(gè)基本事實(shí):哲學(xué)的思考,必然要遭遇來(lái)自外部的力量的沖擊和挑戰(zhàn),因而從根基、起源、本性上來(lái)說(shuō),它“必然地”就是“偶然的”。(42)Voss, Conditions of Thought, pp.3, 266.它時(shí)刻面臨著無(wú)盡的混沌之汪洋,由此無(wú)法以任何一種既定、固化的“思想形象”來(lái)為自身辯護(hù)、奠基、劃界。
由此也就涉及死亡這個(gè)終極的否定性環(huán)節(jié)。在《差異與重復(fù)》中,兩種死亡的區(qū)分幾乎是后文所出現(xiàn)過(guò)的內(nèi)在性和先驗(yàn)性之爭(zhēng)的唯一焦點(diǎn)。在這里,第三種綜合的動(dòng)機(jī)再度明晰呈現(xiàn),由此極具戲劇性和深刻性地展現(xiàn)出肯定和否定這兩條道路的根本分歧:“一切死亡仍都是偶然的、暴力的,而且它們始終來(lái)自外部。但死亡還同時(shí)具有另一種形態(tài),……一種將個(gè)體化因素從束縛它們的我之形式或自我之質(zhì)料那里解放出來(lái)的內(nèi)部強(qiáng)力?!焙笠环N死亡顯然是內(nèi)在性的,因?yàn)樗劳鲈谶@里只是一個(gè)過(guò)渡性的否定環(huán)節(jié),它最終意在重新、再度肯定生命內(nèi)部的本源性創(chuàng)造力。前一種死亡則正相反,它將思想拋入與外部的偶然性暴力“相遇”的事件中,進(jìn)而亦以極端的暴力瓦解和清除著思想內(nèi)部的任何肯定性的力量,令其痛楚而清醒地直面自身之難以根除亦無(wú)從開(kāi)脫的偶然性。不妨再度借用德勒茲的一對(duì)生動(dòng)術(shù)語(yǔ)來(lái)做小結(jié),如果說(shuō)內(nèi)在性之場(chǎng)域致力于進(jìn)行生生不息的“表現(xiàn)”和創(chuàng)造,那么,先驗(yàn)性之理念則正相反,它恰似“陰暗的預(yù)兆”,(43)德勒茲:《差異與重復(fù)》,第434、431頁(yè)。另外,關(guān)于當(dāng)代歐陸思想之中的肯定性與否定性之爭(zhēng),尤其可參見(jiàn)本杰明·諾伊斯(Benjamin Noys)的The Persistence of the Negative一書(shū)。時(shí)刻警示著思想自身,它每前行一步都是如臨深淵,如履薄冰。在思想上,如果真的有什么是必然的,注定就是它必死的偶然性。這正是德勒茲的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義的真意,或許這個(gè)短命的概念只在從《經(jīng)驗(yàn)主義與主體性》到《差異與重復(fù)》、從休謨到康德的轉(zhuǎn)變過(guò)程中才曇花一現(xiàn)地呈現(xiàn)足夠的強(qiáng)力,但卻仍然足以作為德勒茲的思想體系中的一個(gè)最為關(guān)鍵的陰暗預(yù)兆,正是它在生命論這個(gè)大家所熟知的德勒茲的“思想形象”之外敞開(kāi)了先驗(yàn)的否定性這個(gè)另類(lèi)而極端的向度。先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義,正是德勒茲的“月之暗面”。
雖然先驗(yàn)性這條線(xiàn)索在德勒茲隨后的思想發(fā)展中幾成絕唱,但并未完全在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的版圖中徹底銷(xiāo)聲匿跡。在種種或明或暗地帶有其特征的思想潮流中,梅亞蘇及其所創(chuàng)始的思辨實(shí)在論無(wú)疑是最值得關(guān)注的。雖然從基本的哲學(xué)立場(chǎng)上來(lái)看,德勒茲的生命論與梅亞蘇的唯物論相去甚遠(yuǎn),而且梅亞蘇自己也曾明確將德勒茲歸為相關(guān)主義在晚近以來(lái)的最典型的形態(tài),(44)Quentin Meillassoux, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Sign Devoid of Meaning,” in Armen Avanessian and Suhail Malik, eds., Genealogies of Speculation, London and New York: Bloomsbury Academic, 2016, p.124.但僅就《有限性之后》這部代表作而言,其中體現(xiàn)出的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論的傾向是相當(dāng)明顯的。畢竟,休謨與康德之爭(zhēng)就是貫穿全書(shū)的一條核心線(xiàn)索;畢竟,“唯有偶然性才是必然的”這個(gè)基本命題幾乎就是對(duì)我們前文所概述的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)的凝練精辟的總結(jié)。由此不妨說(shuō),梅亞蘇之所以在字里行間透露對(duì)德勒茲的批判,或許只是因?yàn)樗麤](méi)有清楚意識(shí)到先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義這個(gè)潛在于德勒茲思想中的陰暗預(yù)兆,而他自己或許正是這個(gè)預(yù)兆在晚近法國(guó)思想中的最集中體現(xiàn)?;蛟S,先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義作為對(duì)休謨問(wèn)題的深刻回應(yīng),要遠(yuǎn)比“思辨唯物論”這個(gè)梅亞蘇自許的名號(hào)更能夠體現(xiàn)他的思想的精髓。
我們無(wú)暇亦無(wú)意在這里全面比較兩位思想大師的異同,僅在全文的最后點(diǎn)出幾個(gè)要點(diǎn)。首先,單從關(guān)鍵表述來(lái)看,《有限性之后》已體現(xiàn)出諸多與《差異與重復(fù)》的相似之處:如書(shū)中多次出現(xiàn)的“思之無(wú)力”(incapacity in thought)(45)Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, p.24.這個(gè)說(shuō)法已頗有思與外部“相遇”之意味;又如潛在之“混沌”(le Chaos)這個(gè)關(guān)鍵詞亦多少指向先驗(yàn)性所面臨的那種充滿(mǎn)契機(jī)和危機(jī)的原初力量場(chǎng)域;再如書(shū)中關(guān)于矛盾與差異之間的根本性區(qū)分,也同樣鮮明呼應(yīng)著《差異與重復(fù)》開(kāi)篇對(duì)黑格爾辯證法的批判。
但這些或許只是表面現(xiàn)象。兩書(shū)之間最內(nèi)在的相通或許仍然在于休謨與康德之爭(zhēng)、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)之辯這個(gè)核心要點(diǎn)??梢哉f(shuō),德勒茲猶豫不決、最終放棄的先驗(yàn)性這條路向,在梅亞蘇那里自始至終都是一個(gè)明言而明斷的立場(chǎng)。“偶然性之必然性”,看似是一個(gè)自相矛盾的說(shuō)法,但實(shí)際上對(duì)應(yīng)著事實(shí)性和非理由律這兩個(gè)重要前提。事實(shí)性既拒斥了形而上學(xué)對(duì)于絕對(duì)存在者的預(yù)設(shè),同時(shí)又否棄了觀念論所迷執(zhí)的充足理由律這個(gè)根本前提,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“任何事物都必定可以沒(méi)有任何理由地不再存在,或者以另一種方式存在”。 這里,除了梅亞蘇自己對(duì)于相關(guān)主義的一系列深入批判之外,可以讀出的顯然是休謨問(wèn)題之中的那種深刻焦慮,以及它在《差異與重復(fù)》中所激起的(德勒茲式)先驗(yàn)性回聲。“沒(méi)有永恒基礎(chǔ)的法則怎么會(huì)產(chǎn)生一個(gè)穩(wěn)定的世界”?這恰好就是法則的恒常性和生命本源的多元性之間的根本張力。面對(duì)此種張力,德勒茲最終還是選擇以?xún)?nèi)在性的生命論來(lái)回應(yīng),但梅亞蘇則堅(jiān)持沿著先驗(yàn)主義的否定性和偶然性的立場(chǎng)持續(xù)推進(jìn)。進(jìn)而,如果我們對(duì)他借用集合論所給出的解答不甚滿(mǎn)意,那是否亦可以逆向思維,反過(guò)來(lái)借用德勒茲文本中潛藏的各種先驗(yàn)性的陰暗預(yù)兆來(lái)進(jìn)一步回應(yīng)思辨唯物論的絕對(duì)之思呢?畢竟,“偶然,指向的是某種最終有某物來(lái)臨的時(shí)刻”,(46)甘丹·梅亞蘇:《有限性之后:論偶然性的必然性》,第120、180、213頁(yè)。那么,先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義是否也正可以作為法國(guó)思想的一個(gè)絕對(duì)偶然的未來(lái)?