馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

近年來，中華民族共同體意識(shí)成為學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)話題，隨之產(chǎn)生了極其豐富的研究成果。研究者們從不同的理論視角對(duì)中華民族共同體意識(shí)的基本概念、理論框架、構(gòu)成要素、實(shí)踐路徑等問題進(jìn)行了較為全面和深入的分析，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和實(shí)踐意義。在眾多研究成果中，從符號(hào)學(xué)視角出發(fā)是一種較為新穎獨(dú)特、越來越受到學(xué)者重視的理論路徑。例如闡述民族代表性文化符號(hào)在鑄牢中華民族共同體意識(shí)中的作用機(jī)制；(1)田敏，陳文元：《論民族關(guān)鍵符號(hào)與鑄牢中華民族共同體意識(shí)——以南寧市三月三民歌節(jié)為例》，載《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。或者運(yùn)用卡西爾(Ernst Cassirer)文化符號(hào)學(xué)理論分析中華民族共同體意識(shí)的建構(gòu)機(jī)制；(2)謝清新，王成：《建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的符號(hào)機(jī)制——基于卡西爾文化符號(hào)學(xué)的啟示》，載《晉陽學(xué)刊》2020年第4期?；蛘邚奈幕?hào)塑造民族認(rèn)同和“符號(hào)域”理論視角闡釋中華民族共同體建設(shè)的符號(hào)機(jī)制和實(shí)踐路徑。(3)范俊：《論中華民族共同體建設(shè)的文化符號(hào)機(jī)制》，載《廣西民族研究》2021年第2期。通過上述文獻(xiàn)的簡(jiǎn)單梳理可以看出，人作為符號(hào)化存在這種觀點(diǎn)為民族共同體研究的符號(hào)學(xué)取向提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，并獲得了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同。近年來有學(xué)者在卡西爾“人是符號(hào)化存在”定義基礎(chǔ)之上提出了“人是元符號(hào)存在”的觀點(diǎn)，所謂元符號(hào)，就是“關(guān)于符號(hào)的符號(hào)，……我們可以把元符號(hào)理解為對(duì)符號(hào)的再度使用?！?4)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，成都：四川大學(xué)出版社，2017年版，第271～277頁。德國哲學(xué)家漢斯·蘭克(Hans Lenk)認(rèn)為，人能夠在一個(gè)更高的元層次上使用符號(hào)，即能夠以一種無限上升的方式解釋符號(hào)并使用符號(hào)的意義。蘭克認(rèn)為，人類不僅僅能夠使用符號(hào)，而且還能夠創(chuàng)造新的符號(hào)，并且將符號(hào)的意義進(jìn)行無限衍義從而創(chuàng)造新的符號(hào)，因此，將人理解為元符號(hào)的存在更具有合理性。筆者嘗試從符號(hào)學(xué)當(dāng)中的元符號(hào)理論入手，探討元符號(hào)理論對(duì)于民族共同體意識(shí)研究的意義，中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的元符號(hào)機(jī)制、面臨的元符號(hào)挑戰(zhàn)，為應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而為增強(qiáng)中華文化的情感認(rèn)同，凝聚中華民族共同體意識(shí)尋找可行的實(shí)踐路徑和策略。

一、元符號(hào)理論對(duì)于民族共同體意識(shí)研究的意義

將人定義為符號(hào)動(dòng)物是卡西爾文化符號(hào)學(xué)的理論基礎(chǔ)：人生活在由自我建構(gòu)的符號(hào)世界中，只有通過符號(hào)形式才能理解人的獨(dú)特之處以及文化的本質(zhì)。從卡西爾的文化符號(hào)學(xué)理論中不難窺見索緒爾靜態(tài)符號(hào)學(xué)的痕跡。眾所周知，符號(hào)學(xué)自誕生以來，涌現(xiàn)出了以索緒爾為代表的二元符號(hào)學(xué)，和以皮爾斯為代表的三元符號(hào)學(xué)。索緒爾的符號(hào)學(xué)思想以系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義為根基，認(rèn)為符號(hào)的意義受到系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的制約，因此屬于靜態(tài)符號(hào)學(xué)；而皮爾斯的三元符號(hào)學(xué)理論中，解釋項(xiàng)使得符號(hào)表意突破了系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)的制約，具有無限衍義特征，因而屬于動(dòng)態(tài)符號(hào)學(xué)?？ㄎ鳡柹钍軞W陸古典哲學(xué)和人文主義思想的影響，因此他關(guān)于人是符號(hào)動(dòng)物的觀點(diǎn)盡管揭示了人的某種獨(dú)特性，但是在通向理解文化形式整體的進(jìn)程中，卡西爾并未做進(jìn)一步的追問，即人通過符號(hào)形式建構(gòu)文化整體的內(nèi)在機(jī)制是什么。不過在其另一部名著《人文科學(xué)的邏輯》中，卡西爾有所修正，他說：“人文科學(xué)則教導(dǎo)吾人去詮釋符號(hào)……我們不單只要問世界之‘是什么’，而且更要問世界之‘從何而來’?！?5)[德]恩斯特·卡西爾：《人文科學(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2013年版，第122～123頁。世界之“是什么”與“從何而來”，是處于兩個(gè)不同層次的問題，而后者顯然是一個(gè)元層次的問題，它所關(guān)注的不僅僅是對(duì)世界表象的認(rèn)知，而更在乎世界表象背后的意義運(yùn)作過程和生成機(jī)制。如果說“人是符號(hào)動(dòng)物”錨定的是世界之“是什么”的問題，那么“人是元符號(hào)動(dòng)物”錨定的則是世界之“從何而來”的問題，更進(jìn)一步的，還有可能揭示世界之“向何處去”的問題。

那么，元符號(hào)理論對(duì)于民族共同體意識(shí)的探究意義何在呢？在問題論述之前，需要闡明的是，民族共同體意識(shí)是一個(gè)含義相當(dāng)復(fù)雜的概念，圍繞其意義解釋產(chǎn)生了諸多爭(zhēng)議。但是符號(hào)學(xué)路徑為其提供了一個(gè)新穎的視角，運(yùn)用符號(hào)學(xué)思維能夠準(zhǔn)確地理解其本質(zhì)內(nèi)涵。有學(xué)者認(rèn)為：“共同體這一概念凸顯的是傳統(tǒng)的、歷史的、情感的和相互承認(rèn)的有機(jī)結(jié)合體，而象征正是催生這種共同的情感體驗(yàn)和共享共同歷史記憶的一個(gè)重要工具。”(6)趙超，青覺：《象征的再生產(chǎn)：形塑中華民族共同體意識(shí)的一個(gè)文化路徑》，載《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期。這里的“象征”即是表征民族文化特質(zhì)的符號(hào)，但是問題到這里仍然局限于“人是符號(hào)動(dòng)物”的理論框架中，若從元符號(hào)理論層面追問，我們需要考察這些建構(gòu)和凝聚民族共同體意識(shí)的象征符號(hào)是如何生成的，它們存在著怎樣的意義結(jié)構(gòu)，它們?cè)跉v史文化進(jìn)程中有著怎樣的意義變遷。因?yàn)槊褡骞餐w意識(shí)可能在歷史某個(gè)階段具有穩(wěn)定的意義，但是宏觀上來看，它的內(nèi)涵始終在空間和時(shí)間變化的范疇中發(fā)生演變，這是由表征民族共同體意識(shí)的文化符號(hào)的表意機(jī)制所決定的。因此，從另外一個(gè)角度而言，“共同體意識(shí)是對(duì)‘我們?cè)?jīng)是誰、現(xiàn)在是誰’的回答，也是對(duì)‘我們想要成為誰’的回答?！?7)青覺，徐欣順：《中華民族共同體意識(shí)：概念內(nèi)涵、要素分析與實(shí)踐邏輯》，載《民族研究》2018年第6期。

民族共同體意識(shí)根本指向的是民族文化身份認(rèn)同，“民族文化身份關(guān)聯(lián)著民族歷史的過去、現(xiàn)在和未來，顯示出連續(xù)性和變異性?！?8)劉莉：《全球化場(chǎng)域中中華民族文化身份與民族認(rèn)同的建構(gòu)》，載《思想戰(zhàn)線》2011年第6期。這即是說，民族共同體意識(shí)指的是民族群體內(nèi)部成員的一種個(gè)體自我和集體文化身份的認(rèn)同感，而文化身份是一個(gè)意義不斷建構(gòu)的過程，其在一定的語境中顯現(xiàn)出恒定的意義表征，然而隨著語境的轉(zhuǎn)換，文化身份又被賦予新的意義解釋，并且在“可能的實(shí)踐、關(guān)系及現(xiàn)有的符號(hào)和觀念中被塑造和重新塑造出來?！?9)[英]拉雷恩：《意識(shí)形態(tài)與文化身份: 現(xiàn)代性和第三世界的在場(chǎng)》，戴從蓉譯，上海：上海教育出版社，2005年版，第221頁?；诿褡骞餐w意識(shí)的這種意義建構(gòu)性，僅依據(jù)“人是符號(hào)動(dòng)物”這種傳統(tǒng)的符號(hào)學(xué)觀念是無法揭示其意義建構(gòu)機(jī)制的。就中華民族共同體意識(shí)而言，費(fèi)孝通先生曾經(jīng)指出：“中華民族作為一個(gè)自覺的民族實(shí)體，是近百年來中國和西方列強(qiáng)對(duì)抗中出現(xiàn)的，但是作為一個(gè)自在的民族實(shí)體則是幾千年的歷史過程中形成的?！?10)費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1989年版，第1頁。從縱向的歷史時(shí)間來看，五千年的華夏文明是締造中華民族共同體意識(shí)的文化根基，可以說，中華民族共同體意識(shí)植根于民族的集體記憶中，根據(jù)哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的集體記憶理論，集體記憶的對(duì)象是一個(gè)被符號(hào)化的過程，集體記憶作為一種社會(huì)性建構(gòu)，總是在現(xiàn)實(shí)情境中對(duì)過去的回憶、想象和重新塑造，這個(gè)意識(shí)再現(xiàn)的過程只有通過符號(hào)才會(huì)發(fā)生，而符號(hào)化的過程是永無止境的。因此只有元符號(hào)理論才能揭示符號(hào)在意義的鏈條上呈現(xiàn)出的多層級(jí)形態(tài)和表意機(jī)制，由此才能更為完整和透徹地把握中華民族共同體意識(shí)的生成邏輯和文化內(nèi)涵，在這樣的前提下，才能從實(shí)踐層面提出更有針對(duì)性的建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的實(shí)踐路徑。

二、中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的元符號(hào)機(jī)制

根據(jù)元符號(hào)的概念可知，人類在社會(huì)文化中創(chuàng)造的元符號(hào)不是為了指稱某個(gè)特定的事物，而是生成一個(gè)新的符號(hào)，并獲得了新的意義解釋。因此，“我們所有的新思維、新解釋，都是舊有符號(hào)文本的累加、變化、移用，人的意識(shí)在組織意義上永遠(yuǎn)是個(gè)拼湊巧匠，新的意義實(shí)際上大都來自舊符號(hào)的‘再符號(hào)化’?！?11)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，成都：四川大學(xué)出版社，2017年版，第276～277頁。通過符號(hào)的累積不斷擴(kuò)展直至生成龐大的符號(hào)集合，這個(gè)符號(hào)集合就是某個(gè)特定的民族群體思維結(jié)構(gòu)和文化心理的元語言，成為凝聚民族共同體意識(shí)的文化根基。塔爾圖符號(hào)學(xué)派的代表性人物洛特曼(Juri Lotman)將這種民族文化的載體稱之為“符號(hào)域”，“符號(hào)域”是一個(gè)由多層級(jí)符號(hào)構(gòu)成的文化意義系統(tǒng)，“符號(hào)域”并非自然形成，它是民族群體運(yùn)用符號(hào)抽象能力對(duì)客觀世界的編碼而生成的，因此“符號(hào)域”具有未完成性，并且是一個(gè)開放的系統(tǒng)。

中華文化延續(xù)五千年之久，中華民族創(chuàng)造了無數(shù)光輝燦爛的文化符號(hào)，這些符號(hào)的形成并非某個(gè)社會(huì)個(gè)體所為，而是民族群體在長(zhǎng)期的勞動(dòng)生產(chǎn)和審美實(shí)踐中賦予其特定的意義，它們共同構(gòu)成了中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的“符號(hào)域”。根據(jù)符號(hào)表意特征和類型可以將其分成以下幾個(gè)類別：第一，自然物象符號(hào)。中國傳統(tǒng)文化講究天人合一，追求人與自然的和諧，因此許多原本不具有文化意義的自然物象被意識(shí)符號(hào)化以后，開始具有了特定的意義內(nèi)涵。例如黃河、長(zhǎng)江等地理空間被符號(hào)化以后成為中華文化的重要象征。第二，神話或歷史人物符號(hào)。在中華文化漫長(zhǎng)歷史演繹過程中出現(xiàn)的神話傳說或歷史英雄人物，他們的精神特質(zhì)融入文化系統(tǒng)中，已經(jīng)成為中華文化的精神圖騰，例如黃帝被譽(yù)為華夏人文初祖，當(dāng)代中國人也被稱之為黃帝子孫。第三，習(xí)俗禮儀符號(hào)。中國傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、節(jié)日慶典、紀(jì)念儀式等，此外還包括中國傳統(tǒng)文化中的倫理道德、法理秩序、禮儀綱常等符號(hào)系統(tǒng)。第四，文化藝術(shù)符號(hào)。例如語言、繪畫、書法、詩歌、舞蹈、戲劇等中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式，它們對(duì)于民族深層的文化心理結(jié)構(gòu)的塑造產(chǎn)生著潛移默化的影響。

這些文化符號(hào)是在民族長(zhǎng)期的歷史敘述中被創(chuàng)造出來的，今天呈現(xiàn)在我們視野中的民族文化符號(hào)在歷史范疇中經(jīng)歷了不同形態(tài)和意義的變遷，民族共同體成員在特定的歷史語境中對(duì)現(xiàn)有的文化符號(hào)進(jìn)行編碼，創(chuàng)造出新的意義解釋附著其上，由此生產(chǎn)出承載民族共同體意識(shí)的新的文化符號(hào)。從符號(hào)表意的角度來說，民族文化符號(hào)的這種演進(jìn)機(jī)制就是一種元符號(hào)活動(dòng)，“元符號(hào)性，是人類意義活動(dòng)的根本符號(hào)品質(zhì)。人類意義活動(dòng)不斷地處理符號(hào)與符號(hào)的關(guān)系，處理如何從符號(hào)生成符號(hào)的問題，是一種元意識(shí)活動(dòng)?！?12)趙毅衡：《哲學(xué)符號(hào)學(xué)：意義世界的形成》，第275頁。例如作為當(dāng)下中華文化重要象征的長(zhǎng)城文化符號(hào)，其符號(hào)內(nèi)涵在歷史進(jìn)程中也經(jīng)歷了多次演變。長(zhǎng)城在修建之初的目的是中原王朝用來抵御北方游牧民族的入侵。在日后的歷史變遷中，人們?cè)谶@一原型符號(hào)基礎(chǔ)上延伸出3種不同的意義解釋：其一是將其作為保衛(wèi)華夏的軍事防御工程;其二是在孟姜女哭長(zhǎng)城的民間典故中將其作為秦始皇暴政的象征；其三是將長(zhǎng)城看作是中華民族封閉保守、文化落后的象征。長(zhǎng)城文化符號(hào)的這種多義性和流變性具有典型的元符號(hào)特征，正如約翰·迪利(John Deely)所指出的：“在經(jīng)驗(yàn)范疇內(nèi)客觀地構(gòu)成的符號(hào)看起來派生的、不穩(wěn)定的地位乃是由如下事實(shí)造成的：任何一個(gè)對(duì)象都能夠變成任何其他對(duì)象的符號(hào)，而且經(jīng)驗(yàn)中的每一個(gè)對(duì)象都開始于或迅速地變成了好幾個(gè)(隨境況和時(shí)間而變化的)其他對(duì)象的符號(hào)。”(13)[美]約翰·迪利：《符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)》，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年版，第79頁。

隨著近代以來中華民族共同體觀念的逐步成型，長(zhǎng)城文化符號(hào)的象征意義也隨之發(fā)生變化，曾經(jīng)被視為保守落后、制造民族隔閡的負(fù)面意義逐漸消退，隨著二十世紀(jì)二三十年代的國貨運(yùn)動(dòng)和抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，長(zhǎng)城被賦予了抵御外辱、捍衛(wèi)民族權(quán)利、自強(qiáng)不息、精誠團(tuán)結(jié)等新的意義內(nèi)涵，新的時(shí)代背景下，愛好和平、吃苦耐勞、熱愛國家、眾志成城等現(xiàn)代價(jià)值進(jìn)一步融入到長(zhǎng)城文化符號(hào)內(nèi)涵中，從而逐步確立了長(zhǎng)城作為中華民族品格象征符號(hào)的地位。在長(zhǎng)城文化符號(hào)的演變軌跡中，長(zhǎng)城原型符號(hào)所延伸的3種意義解釋，在其后歷史語境中的賦義活動(dòng)中，只有第一種意義解釋被保存下來并進(jìn)行了意義的豐富化，其它兩種具有負(fù)面特征的意義解釋逐漸被遮蓋和消解，這正是元符號(hào)活動(dòng)的結(jié)果，新的符號(hào)意義創(chuàng)造和闡釋過程中，原型符號(hào)的意義只有部分進(jìn)入了次一級(jí)符號(hào)文本中，經(jīng)過再造之后構(gòu)成民族共同體意識(shí)的集體記憶。

民族共同體意識(shí)作為一種集體記憶本質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)化的建構(gòu)過程，并不是所有的符號(hào)意義都會(huì)進(jìn)入到民族共同體意識(shí)的集體記憶當(dāng)中，因?yàn)椤坝洃浭且幌盗斜贿x擇、被征用、被賦予意義的符號(hào)?！?14)趙靜蓉：《文化記憶與身份認(rèn)同》，北京：三聯(lián)書店，2015年版，第43頁。德國著名文化記憶研究學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)認(rèn)為，記憶材料中的那些潛在的、不活躍的或者受到某些歷史文化制約的因素都不會(huì)進(jìn)入到人們的記憶框架中，因?yàn)樵?hào)活動(dòng)的特征，經(jīng)過再敘述的符號(hào)文本生成新的符號(hào)之后，其形態(tài)和意義已經(jīng)發(fā)生了明顯改觀。因此，從民族共同體意識(shí)的學(xué)術(shù)研究的視野來看，重要的不僅僅是對(duì)現(xiàn)存的民族文化符號(hào)進(jìn)行意義闡釋，而需要進(jìn)一步考察民族文化符號(hào)的形態(tài)和意義演進(jìn)機(jī)制，正如費(fèi)孝通先生所說的，這是一種真正的“文化自覺”，我們需要好好看看我們的民族文化，它從哪里來，理解其特定歷史條件下形成的特性，挖掘其內(nèi)在價(jià)值，探索其未來發(fā)展之路。

三、中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的元符號(hào)挑戰(zhàn)

文化符號(hào)能夠喚起民族共同體成員的集體記憶，增強(qiáng)民族共同體成員的情感凝聚力，提升民族共同體成員的文化認(rèn)同感，某種程度上來說，民族共同體意識(shí)的建構(gòu)和發(fā)展就是民族文化符號(hào)創(chuàng)造的過程，元符號(hào)所具有的動(dòng)力表意機(jī)制，不斷推動(dòng)著特定歷史情境下新的文化符號(hào)生產(chǎn)和意義演化，正是元符號(hào)的這種表意特征，使得中華民族共同體意識(shí)的建構(gòu)才能適應(yīng)歷史語境變化，從而顯現(xiàn)出更為豐富的意義內(nèi)涵和時(shí)代價(jià)值。然而，從另外一個(gè)角度來說，中華民族共同體意識(shí)的建構(gòu)也面臨著來自元符號(hào)的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

首先，從中國傳統(tǒng)文化符號(hào)本身來說，盡管我們有非常豐富的傳統(tǒng)文化符號(hào)資源，但是在年代久遠(yuǎn)的歷史變遷中，這些傳統(tǒng)文化符號(hào)資源顯得較為散亂，缺乏歷史連續(xù)性與體系性，這一特征在中國傳統(tǒng)神話符號(hào)資源中表現(xiàn)的尤為明顯。造成這種現(xiàn)象的原因是多方面的，固然有戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂、自然災(zāi)害等方面的因素，也與中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)密不可分，魯迅在《中國小說史略》指出：“孔子出，以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，具為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡?！?15)魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第10頁。魯迅認(rèn)為是儒家經(jīng)世致用的實(shí)用主義精神導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)神話信仰的衰落，除此之外，中國傳統(tǒng)文人和知識(shí)分子在著書立說和讀書治學(xué)時(shí)偏向感性的情感抒發(fā)和意境表達(dá)，而不擅長(zhǎng)邏輯緊密的體系建構(gòu)也是重要原因。這些因素導(dǎo)致了某些中國傳統(tǒng)文化符號(hào)意義的式微，例如“昆侖山”作為一個(gè)自然物象符號(hào)，是中國傳統(tǒng)神話故事中眾神居住的場(chǎng)所，應(yīng)該像希臘神話中眾神居住的奧林匹斯山一樣被賦予豐富的神話意義，但是在我們今天的神話故事敘述中，“昆侖山”的神話符號(hào)意義已經(jīng)不是很清晰了。由于神話思維在中國傳統(tǒng)文化中一直未受重視，沒有出現(xiàn)專門記載神話故事的著作，我們今天所見到的中國傳統(tǒng)神話也都是散落于《山海經(jīng)》《淮南子》等文獻(xiàn)中，因此與古希臘、羅馬等神話相比，許多人認(rèn)為中國傳統(tǒng)神話缺乏體系性。

其次，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)資源的散亂和不成體系性，也使得其缺乏穩(wěn)定的意義解釋，在歷史語境的轉(zhuǎn)換中，面對(duì)現(xiàn)代性文化語境的壓力，傳統(tǒng)文化符號(hào)“換擋加速”頻率過快，尤其是受到各種后現(xiàn)代主義文化思潮的影響，傳統(tǒng)文化符號(hào)的原型意義容易遭到解構(gòu)；其二，人類社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入符號(hào)化生產(chǎn)和消費(fèi)時(shí)代，由消費(fèi)主義和各種流行文化所催生的符號(hào)泛濫對(duì)傳統(tǒng)文化符號(hào)價(jià)值造成了嚴(yán)重的沖擊，稀釋甚至遮蔽了傳統(tǒng)文化符號(hào)的意義內(nèi)涵。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生正是由于元符號(hào)本身所具有的動(dòng)態(tài)表意機(jī)制造成的，元符號(hào)構(gòu)成了一個(gè)開放多元、意義豐富的民族文化符號(hào)系統(tǒng)，但同時(shí)也存在著不確定性，傳統(tǒng)文化符號(hào)的原型意義被異化，從而對(duì)民族共同體意識(shí)的認(rèn)同形成了一定的挑戰(zhàn)。

通過研究可以發(fā)現(xiàn)，前文所列4種符號(hào)類別中，除了自然物象符號(hào)在當(dāng)代文化語境中仍保持了較為穩(wěn)定的意義內(nèi)涵，例如長(zhǎng)江、黃河等地理景觀符號(hào)作為中華文化精神的根源和血脈這種意義解釋基本未變。而其它3種符號(hào)類別中，都不同程度受到了現(xiàn)代性文化語境的壓力或者消費(fèi)主義導(dǎo)致的符號(hào)泛濫的影響，從而與其原型符號(hào)在文化內(nèi)涵上出現(xiàn)了斷裂或者遭到了解構(gòu)。例如在神話和歷史人物符號(hào)中，女媧可以說是頗具代表性，古籍《風(fēng)俗通》中曰：“天地開辟，未有人民，女媧摶土作人，務(wù)劇，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人?！?16)李昉,等：《太平御覽》，北京：中華書局，1961年版，第360頁。除了造人神話之外，漢代劉安等編著的《淮南子·覽冥訓(xùn)》中還記敘了女媧補(bǔ)天的神話故事。在其后的文學(xué)敘述中，女媧造人補(bǔ)天的神話故事內(nèi)涵逐漸演變成為中華民族精神的重要組成部分，表現(xiàn)出濟(jì)事天下、頑強(qiáng)拼搏、英勇無畏的民族氣質(zhì)。然而進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)文化語境之后，女媧所代表的那種無私奉獻(xiàn)、英勇犧牲、偉大慈祥的文化原型意義卻出現(xiàn)了像文學(xué)批評(píng)家弗萊(Northrop Frye)所說的“魔幻變調(diào)”(demonic modulation)，在某些文學(xué)作品中，女媧的神圣崇高形象被消解，例如在徐坤的小說《女媧》中，表現(xiàn)出一種原始生物性的、充滿了丑惡愚昧的生殖意志，而在張廣天編導(dǎo)的音樂劇《風(fēng)帝國》中，徹底顛倒了人神關(guān)系，女媧采石補(bǔ)天的精神受到了挑戰(zhàn)，最終被人類所拋棄。

在二十世紀(jì)九十年代解構(gòu)主義文化風(fēng)潮的推動(dòng)下，女媧神話符號(hào)意義的“魔幻變調(diào)”并非個(gè)案，“西游系列”“悟空系列”電影中的神話人物符號(hào)意義同樣經(jīng)歷了不同程度的置換變形。誠然，文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作需要通過想象和創(chuàng)造性豐富故事的意義內(nèi)涵，但是當(dāng)戲謔和反諷之名完全被綁架在消費(fèi)主義和娛樂文化的大旗之上，不論是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的主體還是受眾都有可能迷失意義的邊界。我們需要反思的是，在一個(gè)特定的歷史階段，相對(duì)穩(wěn)定的道德價(jià)值倫理觀念是否必要。即便在二十世紀(jì)六十到八十年代解構(gòu)主義文學(xué)藝術(shù)思潮風(fēng)起云涌的美國，也依然有相當(dāng)多學(xué)者對(duì)之保持了足夠?qū)徤鞯姆此?。提出“作者意圖論”的赫施(E. D. Hirsch)認(rèn)為，對(duì)文學(xué)藝術(shù)作品的意義解釋有多重可能性，但并不意味著放棄了對(duì)規(guī)范的追求，人作為一種理性化的存在，需要思考對(duì)意義的追尋應(yīng)當(dāng)保持怎樣的道德原則和人文精神。而耶魯解構(gòu)主義學(xué)派的中心人物保羅·德·曼(Paul de Man)則認(rèn)為文學(xué)閱讀的終極目標(biāo)是尋找主體自我，探索永恒價(jià)值，體驗(yàn)崇高，因此文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作需要背負(fù)一種責(zé)任意識(shí)。

以此來看，我們當(dāng)今時(shí)代對(duì)神話符號(hào)的各種“魔幻變調(diào)”，對(duì)歷史人物符號(hào)的各種“戲說反諷”，在某種程度上隨著解構(gòu)主義的文化思潮遁入了激進(jìn)現(xiàn)代性的旋渦中，習(xí)俗禮儀符號(hào)被片面理解成為封建殘余，由此導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)的“禮崩樂壞”和道德滑坡，文化藝術(shù)符號(hào)則在流行文化沖擊下變得七零八落。要知道，自文藝復(fù)興以來，隨著中西方文化交流的頻繁，以中國為代表的東方文化藝術(shù)符號(hào)對(duì)西方藝術(shù)觀念和創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響，十七、十八世紀(jì)在歐洲一度流行藝術(shù)創(chuàng)作和設(shè)計(jì)的“中國風(fēng)”(Chinoiserie)，而到了十九世紀(jì)末期西方藝術(shù)從古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期更是受到了中國傳統(tǒng)藝術(shù)觀念的影響。英國著名藝術(shù)史家羅杰·弗萊(Roger Fry)認(rèn)為中國傳統(tǒng)藝術(shù)的技法和觀念“提前1000年預(yù)示了西方藝術(shù)的發(fā)展。”(17)轉(zhuǎn)引自趙毅衡：《對(duì)岸的誘惑：中西文化交流記》，上海：上海人民出版社，2007年版，第236頁。大約同一時(shí)期，費(fèi)諾羅薩(Ernest Fenollosa)、龐德(Ezra Pound)對(duì)中國古典詩歌的藝術(shù)魅力癡迷不已，而布萊希特(Bertolt Brecht)、愛森斯坦(Sergei Eisenstein)則從中國漢字符號(hào)中獲得了戲劇和電影藝術(shù)創(chuàng)作的靈感。

然而，自近代以“啟蒙”和“救亡”為主題的激進(jìn)現(xiàn)代性將中國落后的根源完全歸結(jié)于傳統(tǒng)習(xí)俗禮儀和文化藝術(shù)等傳統(tǒng)符號(hào)體系，認(rèn)為傳統(tǒng)文化符號(hào)象征著愚昧陳腐、落后守舊，一波又一波的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)使得傳統(tǒng)文化符號(hào)的意義根基受到了動(dòng)搖。尤其是在當(dāng)今媒介技術(shù)時(shí)代，互聯(lián)網(wǎng)所具有的超文本特征在流行文化和消費(fèi)主義的加持下，表現(xiàn)出了符號(hào)的異化和泛濫，使得符號(hào)在網(wǎng)絡(luò)空間中經(jīng)歷了比傳統(tǒng)媒介時(shí)代更劇烈的意義擴(kuò)容，互聯(lián)網(wǎng)文化本身所具有的解構(gòu)主義特征構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)文化符號(hào)原型意義的消解。傳統(tǒng)文化符號(hào)作為民族文化身份認(rèn)同以及民族共同體意識(shí)建構(gòu)的象征，其意義的消解意味著民族集體記憶的忘卻。格羅塞(Alfred Grosser)指出：“‘集體記憶’在一個(gè)集體——特別是民族集體——回溯性的身份認(rèn)同中起到了持久的作用?！?18)[法]阿爾弗雷德·格羅塞：《身份認(rèn)同的困境》，王鯤譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年版，第37頁。然而，在元符號(hào)表意機(jī)制的副作用下，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)在當(dāng)代社會(huì)語境特別是互聯(lián)網(wǎng)空間中遭遇的意義流變，給中華民族共同體意識(shí)的建構(gòu)和認(rèn)同帶來了一定的挑戰(zhàn)，這是我們這個(gè)時(shí)代面臨的歷史命題，必須尋找切實(shí)可行的路徑應(yīng)對(duì)這種挑戰(zhàn)。

四、建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的元符號(hào)路徑

現(xiàn)代社會(huì)文化語境中，傳統(tǒng)文化符號(hào)遭到挑戰(zhàn)是一種普遍現(xiàn)象，世界各國都不例外，這是元符號(hào)表意機(jī)制的客觀結(jié)果。根據(jù)洛特曼的文化符號(hào)學(xué)理論，“符號(hào)域”作為民族文化認(rèn)同的意義體系，是由若干個(gè)文化符號(hào)子系統(tǒng)構(gòu)成的多層級(jí)空間結(jié)構(gòu)，具有明顯的不對(duì)稱性和邊界性。洛特曼將“符號(hào)域”的空間結(jié)構(gòu)劃分為內(nèi)核和外圍兩個(gè)層面，“符號(hào)域”的內(nèi)核是“最發(fā)達(dá)、結(jié)構(gòu)最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆?hào)系統(tǒng)，其中，首當(dāng)其沖的是民族自然語，它是一個(gè)文化的核心，是符號(hào)域賴以存在的基礎(chǔ)?！?19)鄭文東：《符號(hào)域的空間結(jié)構(gòu)——洛特曼文化符號(hào)學(xué)研究視角》，載《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第1期。而“符號(hào)域”的外圍則是意義相對(duì)松散和活躍的文化符號(hào)子系統(tǒng)，正是它們連接起了不同民族類型的“符號(hào)域”之間的文化交流，也不可避免的，它們最容易在元符號(hào)“文化轉(zhuǎn)碼”機(jī)制的作用下構(gòu)成對(duì)傳統(tǒng)文化符號(hào)原型意義的沖擊。著名的跨文化研究學(xué)者愛德華·霍爾(Edward T. Wall)將文化系統(tǒng)分為顯形文化、隱形文化和技術(shù)性文化3個(gè)層面，其中“顯形文化成為根基，文化的其余部分概源于此，且圍繞其進(jìn)行建構(gòu)?！?20)[美]愛德華·霍爾：《無聲的語言》，何道寬譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年版，第62頁。隱形文化則是使得顯形文化運(yùn)作的文化符碼，類似于榮格所說的“集體無意識(shí)”，它為顯形文化提供情感和心理支撐，技術(shù)性文化是可以通過教育、制度、法律、科學(xué)等手段學(xué)習(xí)的文化。從霍爾的觀點(diǎn)來看，顯形文化和隱形文化就屬于“符號(hào)域”的內(nèi)核，技術(shù)性文化則位于“符號(hào)域”的外圍。

依據(jù)洛特曼的“符號(hào)域”理論和愛德華·霍爾對(duì)文化3個(gè)層面的劃分，我們今天應(yīng)對(duì)元符號(hào)表意機(jī)制對(duì)中國傳統(tǒng)文化符號(hào)帶來的挑戰(zhàn)，就應(yīng)當(dāng)進(jìn)行兩條路徑的探索。首先需要不斷夯實(shí)中華文化符號(hào)系統(tǒng)中具有穩(wěn)定性的意義根基，注重對(duì)“符號(hào)域”的內(nèi)核部分或者顯形文化和隱形文化符號(hào)系統(tǒng)的傳承發(fā)揚(yáng)。“樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象，增強(qiáng)各民族對(duì)中華文化的認(rèn)同”(21)習(xí)近平：《在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》，載《人民日?qǐng)?bào)》2019年9月28日。正是對(duì)這種歷史訴求的積極響應(yīng)。從實(shí)踐上來看，最需要做的基礎(chǔ)性工作就是要對(duì)中國傳統(tǒng)文化符號(hào)進(jìn)行體系性的建構(gòu)。正如前文所述，缺乏體系性、碎片化是中國傳統(tǒng)文化符號(hào)自身的短板，使得其在建構(gòu)中華民族共同體意識(shí)認(rèn)同的過程中很難提供持續(xù)的意義資源，在全球文明交流互鑒中也不足以全面體現(xiàn)中華文化的吸引力。在各種傳統(tǒng)文化符號(hào)資源中，創(chuàng)世神話是民族文明起源的始基和民族文化發(fā)展的源頭，但是今天世界神話研究的版圖上，卻存在著所謂“東衰西盛”的格局，即西方創(chuàng)世神話例如古希臘、古羅馬神話在世界范圍內(nèi)廣為人知，影響力巨大，而且成為各種藝術(shù)和文化創(chuàng)作的故事原型，不僅打造出了龐大的文化產(chǎn)業(yè)鏈，而且向全球范圍內(nèi)成功輸出了文化價(jià)值觀，其中的原因就在于具有系統(tǒng)性的神話故事和人物符號(hào)在全球話語體系中形成的持久影響力。好在我們今天已經(jīng)開始對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行反思，2015年，上海市文化管理部門就啟動(dòng)了“開天辟地-中華創(chuàng)世神話”工程，對(duì)中華創(chuàng)世神話進(jìn)行系統(tǒng)性的文獻(xiàn)考證和編纂，目前已出版多卷本文集；2017年，中央出臺(tái)了《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，有了制度和政策層面的支持，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)資源的挖掘和整理已經(jīng)成為當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界研究最熱點(diǎn)的話題之一，這必將大大有益于中國傳統(tǒng)文化符號(hào)體系性的建構(gòu)。

如果說神話符號(hào)是“符號(hào)域”內(nèi)核中最重要的隱形文化符號(hào)系統(tǒng)的話，那么語言符號(hào)就是“符號(hào)域”內(nèi)核中最重要的顯形文化符號(hào)系統(tǒng)，正如索緒爾(Ferdinand de Saussure)所言：“語言符號(hào)系統(tǒng)是所有符號(hào)系統(tǒng)中最重要的?！?22)[瑞士]費(fèi)迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高明凱譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第37～38頁。德國近代哲學(xué)家赫爾德(Johann Herder)認(rèn)為正是語言符號(hào)凝聚起了民族的共同體意識(shí)，施萊格爾(Friedrich Schlegel)、費(fèi)希特(Johann Gottlieb Fichte)認(rèn)為只有存在獨(dú)立的語言符號(hào)系統(tǒng)，才存在自治的民族。美國人類學(xué)家本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)將民族看作是一種“想象的共同體”，而民族語言正是“想象的共同體”生成的核心所在。語言符號(hào)也是“符號(hào)域”中意義最穩(wěn)定的符號(hào)系統(tǒng)，語言符號(hào)連同其深層的文化符碼生成了民族共同體意識(shí)中的意義基模。這一點(diǎn)從中國近代以來的文化變革中便可窺見一斑，在民族遭受列強(qiáng)入侵之際，許多中國近代知識(shí)分子認(rèn)為漢字乃是導(dǎo)致中國貧窮落后的根本原因，必須對(duì)漢字符號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行徹底的變革。因此從清末的切音字運(yùn)動(dòng)到五四時(shí)期的漢字拉丁化運(yùn)動(dòng)，甚至對(duì)漢字的這種拼音化改革還延續(xù)到了建國初期。但是最終漢字符號(hào)系統(tǒng)對(duì)此起彼伏的拼音化變革保持了足夠的免疫力，這是因?yàn)闈h字符號(hào)與中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)有著強(qiáng)烈的同質(zhì)性，某種程度上可以說，中華文化精神的內(nèi)核就凝聚在漢字符號(hào)系統(tǒng)中。許慎在《說文解字》中描述倉頡造字時(shí)說：“仰觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜……遠(yuǎn)取諸物，近取諸身?！?23)程紹恩，徐婷：《周易卦爻筮法十講》，北京：北京科學(xué)技術(shù)出版社，2008年版，第261頁。倉頡造字的典故蘊(yùn)含著中華文化最本質(zhì)的特征，正如錢穆先生所言，追求人與自然之間和諧共生，并且在此基礎(chǔ)上生發(fā)出的美學(xué)精神和道德理想，乃是中華文化之于世界文明最獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

可以說，漢字作為超穩(wěn)定的文化符號(hào)系統(tǒng)在建構(gòu)民族共同體意識(shí)和凝聚民族情感方面具有根基性的功能，龔鵬程先生對(duì)此有非常清晰的闡釋，他認(rèn)為“構(gòu)成中國文化的整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域，事實(shí)上都處在中國文字符號(hào)系統(tǒng)的組織和制約中?！?24)龔鵬程：《文化符號(hào)學(xué)：中國社會(huì)的肌理與文化法則》“自序”，上海：上海人民出版社，2009年版。以漢字符號(hào)系統(tǒng)為圓心，建構(gòu)起了中華文化符號(hào)多層級(jí)的表意結(jié)構(gòu)，通過漢字所表征的自然物象符號(hào)、神話或歷史人物符號(hào)、習(xí)俗禮儀符號(hào)以及文化藝術(shù)符號(hào)共同構(gòu)成了中華文化情感和身份認(rèn)同的意義體系。盡管在當(dāng)代文化語境下，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)遭到了一定的挑戰(zhàn)，但是我們看到，以漢字符號(hào)為代表的中國傳統(tǒng)文化的核心精神依然存在，并且在與不同文明形態(tài)交流互鑒中愈發(fā)顯現(xiàn)出其獨(dú)特的價(jià)值意蘊(yùn)。

應(yīng)對(duì)元符號(hào)表意機(jī)制挑戰(zhàn)的另外一條路徑，就應(yīng)當(dāng)考慮“符號(hào)域”的外圍或者技術(shù)性文化層面?！胺?hào)域”的外圍之所以被稱之為技術(shù)性文化，就在于這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中的文化比較活躍，容易受到科學(xué)技術(shù)的影響而發(fā)生變遷?？茖W(xué)技術(shù)的變革必然會(huì)對(duì)民族文化符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)成外在的壓力，正如芒福德(Lewis Mumford)所指出的：“科技發(fā)明對(duì)文明世界的時(shí)空觀念產(chǎn)生了重要的影響，并且改變了外在的環(huán)境和人的心靈?！?25)Lewis Mumford. The Myth of Machine: Technics and Human Development, New York: Harcount and World, 1967, p. 284.歷史表明，民族傳統(tǒng)文化符號(hào)在科技革命推動(dòng)的全球化文明時(shí)代，需要保持開放包容的姿態(tài)并積極融入全球文明的對(duì)話中。在這一時(shí)代背景下，必須對(duì)中華傳統(tǒng)文化符號(hào)進(jìn)行元符號(hào)性升級(jí)，打造既能承載傳統(tǒng)文化意蘊(yùn)又能融入現(xiàn)代價(jià)值的國家文化符號(hào)，不斷夯實(shí)中華文化符號(hào)系統(tǒng)中具有穩(wěn)定性的意義根基。國家近期出臺(tái)的《中華人民共和國國民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展第十四個(gè)五年規(guī)劃和2035年遠(yuǎn)景目標(biāo)綱要》中也指出，要加強(qiáng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承，提升中國傳統(tǒng)文化符號(hào)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化能力。洛特曼認(rèn)為文化符號(hào)具有3種功能，分別是記憶功能、傳播功能和創(chuàng)造功能。以此來看，民族文化“符號(hào)域”的內(nèi)核，即霍爾所說的顯形文化和隱形文化主要承載著記憶功能，它們構(gòu)成了民族集體記憶的元符號(hào)，漢代董仲舒認(rèn)為元者為萬物之本，這一“元”的存在，“使生活在這個(gè)傳統(tǒng)中的個(gè)體能夠找到一種歸屬感，即意識(shí)到自己成為一個(gè)社會(huì)群體之一員的潛力，并在這個(gè)群體中學(xué)習(xí)、記憶、共享一種文化?！?26)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《什么是文化記憶》，陳國戰(zhàn)譯，載《國外理論動(dòng)態(tài)》2016年第6期。根據(jù)筆者的觀察，即使身處海外的華人，也還是更傾向于通過漢語進(jìn)行交流，也將漢語學(xué)習(xí)作為子女教育必備的計(jì)劃，這是一種存在于血脈中的文化基因，即，文化符號(hào)的意義具有穿越時(shí)空的魅力，能夠在內(nèi)心意識(shí)中生成一種超越個(gè)體之上的“我們感”，由此強(qiáng)化了民族共同體意識(shí)的情感認(rèn)同。

當(dāng)然，元符號(hào)表意機(jī)制也決定了民族文化“符號(hào)域”的內(nèi)核只是具有相對(duì)意義穩(wěn)定性，民族文化“符號(hào)域”的外圍，即霍爾所說的技術(shù)性文化呈現(xiàn)出較為明顯的傳播功能和創(chuàng)造功能。尤其是在當(dāng)今媒介技術(shù)日益發(fā)達(dá)的時(shí)代，不同文明和文化形態(tài)之間的交流更為頻繁，技術(shù)性文化空前活躍，使得民族傳統(tǒng)文化符號(hào)感受到了更大的壓力。這樣的時(shí)代背景下，中國傳統(tǒng)文化符號(hào)必須探索形式契合的表達(dá)形態(tài)，充分展示出中華文化的獨(dú)特魅力。具體而言，尋求中國傳統(tǒng)文化符號(hào)與當(dāng)今科技手段的融合是非常有益的探索路徑。在剛剛召開的北京冬奧會(huì)開幕式上，我們看到這種“科技+文化”的呈現(xiàn)形式令世人驚艷，讓全世界懂得了什么是“中國浪漫”，正如媒體所評(píng)價(jià)的，北京冬奧會(huì)開幕式“運(yùn)用新媒體技術(shù)和設(shè)計(jì)語言，融入典型的中國符號(hào)和意象，在詮釋冬奧主題的同時(shí)，展現(xiàn)了中國的文化精神，體現(xiàn)了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的生機(jī)與活力，彰顯了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的視野和理念?！?27)潘魯生：《北京冬奧會(huì)開幕式視效設(shè)計(jì)，是藝術(shù)之美與科技之力的創(chuàng)造性融會(huì)》，人民網(wǎng)http://ent.people.com.cn/n1/2022/0212/c1012-32350731.html.以此為出發(fā)點(diǎn)，可以預(yù)料的是，未來中國傳統(tǒng)文化符號(hào)將會(huì)借助現(xiàn)代技術(shù)手段獲得越來越多在世界面前亮相的機(jī)會(huì)，這既是一種文化自信，更是一種文化自覺。費(fèi)孝通先生認(rèn)為，文化自覺就是對(duì)自己民族文化的“自知之明”，明白它的來歷、形成過程，并且能夠適應(yīng)新的時(shí)代環(huán)境，具備文化轉(zhuǎn)型的自主能力。一旦中國傳統(tǒng)文化符號(hào)具備了這樣的符碼轉(zhuǎn)換能力，必然能夠在新的歷史語境下彰顯出獨(dú)特的中國價(jià)值和中國精神，從而打造出更多具有民族特質(zhì)的國家文化符號(hào)，為鑄牢中華民族共同體意識(shí)提供持久的意義動(dòng)力和文化源泉。