孫海芳

(西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，陜西 西安 710128)

中華民族共同體意識(shí)蘊(yùn)含著我國(guó)各族人民共同的身份認(rèn)同與歷史記憶，其內(nèi)涵特質(zhì)是“共同性”(1)丹珠昂奔：《中華民族共同體意識(shí)的概念構(gòu)成、內(nèi)涵特質(zhì)及鑄牢舉措》，載《民族學(xué)刊》2021年第1期。，即各族人民共同開(kāi)拓的疆域，共同書(shū)寫(xiě)的歷史，共同創(chuàng)造的文化，共同培育的精神。(2)習(xí)近平：《在全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》，載《人民日?qǐng)?bào)》2019年9月28日。微觀意識(shí)層面的自覺(jué)性行為是中華民族共同體意識(shí)形成發(fā)展的有力見(jiàn)證，“如何形成”的過(guò)程性最能體現(xiàn)其演進(jìn)歷程，“如何動(dòng)態(tài)”地理解在“多元一體”格局中起到凝合與認(rèn)同作用的核心物質(zhì)及其主導(dǎo)精神，是中華民族共同體意識(shí)研究不可忽視的視角。

在西北地區(qū)的田野調(diào)查中，常見(jiàn)“搭被面”(俗稱“披紅”)的現(xiàn)象，即在重要的民間儀式中，為特定的人群披上被面，其中蘊(yùn)含著豐富的精神寓意。一方面，為重要賓客“披紅”表示尊敬，是表達(dá)敬意的一種方式，如在喪儀中，逝者的母舅方(大外家(3)逝者母親的娘家人，如舅舅或者舅舅的子代。)、娘家(小外家(4)逝者兄弟及其子代。)來(lái)吊唁，主家就會(huì)以獻(xiàn)禮形式為他們披上鮮艷的被面，表示尊敬。另一方面，“披紅”有辟邪之意，例如新婚夫婦參加別人的婚禮時(shí)，或者探視產(chǎn)婦時(shí)，或者即將婚嫁的新人參加葬禮時(shí)，在新人身上“披紅”，有辟邪之意；還有一種現(xiàn)象更為常見(jiàn)，如祝福他人新婚、新房奠基、購(gòu)買新車等吉事時(shí)，贈(zèng)送被面可表達(dá)祝福之意，這與藏區(qū)常見(jiàn)“獻(xiàn)哈達(dá)”習(xí)俗的愿景有相似之處。

由此可見(jiàn)，在民間，“被面”除了承擔(dān)日用品的實(shí)用功能外，還具備更深層次的象征意義。那么，為何在諸多實(shí)用之物中，“被面”會(huì)被賦予豐富的精神含義而廣為流傳呢？可否從“微觀”意識(shí)入手，在相似的同質(zhì)性現(xiàn)象中透視中華民族共同體意識(shí)形成與發(fā)展的歷程？為此，本研究著眼于民俗所見(jiàn)西北地區(qū)漢族“搭被面”與藏族“獻(xiàn)哈達(dá)”的常見(jiàn)儀式，結(jié)合田野調(diào)查所見(jiàn)活態(tài)延承的民俗案例，分析相似現(xiàn)象背后相同的文化基因、原型編碼及精神內(nèi)核，闡釋蠶桑信仰、絲帛禮制及其文化形態(tài)背后所蘊(yùn)含的價(jià)值觀念與精神動(dòng)力。筆者認(rèn)為，西北地區(qū)漢族“搭被面”的習(xí)俗，與古時(shí)桑蠶起源的信仰原型及絲織錦繡的禮制文化有著密切關(guān)聯(lián)；藏族“獻(xiàn)哈達(dá)”的文化現(xiàn)象及儀式行為，是藏族同胞對(duì)農(nóng)耕文明絲綢(桑蠶)價(jià)值觀的接納與認(rèn)同，“搭被面”與“獻(xiàn)哈達(dá)”同為中國(guó)式文化圖景下“帛禮”文化的活態(tài)延承與記憶呈現(xiàn)，是微觀視域下中華民族共同體意識(shí)一脈相承的文化基因，藏漢等廣大民眾共同培育、共同建構(gòu)了“化干戈為玉帛”的中華民族核心價(jià)值觀，共同參與了中華文明完整體系的建構(gòu)歷程。

一、桑蠶崇拜：文明發(fā)生期的信仰與圣物

桑蠶文化與我國(guó)的農(nóng)耕文明同根同源。如李濟(jì)先生所言，中國(guó)早期文化最大的特色就是出現(xiàn)了桑蠶業(yè)。(5)李濟(jì)：《中國(guó)文明的開(kāi)始》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第75頁(yè)?？脊刨Y料所見(jiàn)，最早可確定年代的絲織物，是河南省滎陽(yáng)青臺(tái)村甕棺葬內(nèi)出土的炭化紡織物，碳14測(cè)定年代為新石器時(shí)代仰韶文化中期(公元前5370±130年—公元前5535±170年)。(6)鄭州市考古文物研究所：《滎陽(yáng)青臺(tái)遺址出土紡織物的報(bào)告》，載《中原文物》1999年第3期。結(jié)合山西省夏縣西陰村仰韶文化遺址所見(jiàn)“半割”的蠶繭，(7)李濟(jì)：《西陰村史前的遺存》，北平：清華學(xué)校研究院，1927年版，第22～23頁(yè)。浙江錢山漾遺址中的絲織品，(8)浙江省文管會(huì)，浙江省博物館：《吳興錢山漾遺址第一、二次發(fā)掘報(bào)告》，載《考古學(xué)報(bào)》1960年第2期。江蘇吳江梅堰遺址出土黑陶上的“蠶紋”，以及婦好墓所見(jiàn)青銅禮器上附著的絲織物(9)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古所：《殷墟婦好墓》，北京：文物出版社，1980年版，第17～18頁(yè)。等大量考古材料，可見(jiàn)我國(guó)育蠶織綢年代悠久，殷商時(shí)期就具備了較為先進(jìn)的絲織技術(shù)。(10)李發(fā)，向仲懷：《先秦蠶絲文化論》，載《蠶業(yè)科學(xué)》2014年第1期。

此后的各個(gè)時(shí)期，考古發(fā)掘絲織物屢見(jiàn)不鮮。如西周時(shí)期的代表有：陜西寶雞茹家莊墓葬出土的周代“綺”類絲織品；(11)李也貞，張宏源等：《有關(guān)西周絲織和刺繡的重要發(fā)現(xiàn)》，載《文物》1976年第4期。遼寧朝陽(yáng)縣魏營(yíng)子墓出土的“絹”類絲織品；(12)遼寧省博物館文物工作隊(duì)：《遼寧朝陽(yáng)魏營(yíng)子西周墓和古遺址》，載《考古》1977年第5期。山西絳縣橫水墓地出土的刺繡鳳鳥(niǎo)棺罩等。(13)宋建忠，吉琨璋，田建文等：《山西絳縣橫水西周墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《文物》2006年第8期。春秋時(shí)期的墓葬中，河南光山縣黃君孟夫婦墓中發(fā)現(xiàn)了絳紫色繡絹、細(xì)絹等絲織品；(14)歐漳生：《春秋早期黃君孟夫婦墓發(fā)掘報(bào)告》，載《考古》1984年第4期。江西李洲坳墓葬出土大量紗、絹、綺、織錦、刺繡及經(jīng)編織物等；(15)徐長(zhǎng)青，余江安，楊慶松等：《江西靖安李洲坳?yáng)|周墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《文物》2009年第2期。山東淄博郎家莊一號(hào)殉人墓出土了平紋組織絹、錦及絲編織物(16)山東省博物館：《臨淄郎家莊一號(hào)東周殉人墓》，載《考古學(xué)報(bào)》1977年第1期。等。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，絲織物種類愈加豐富，出土所見(jiàn)紗、絹、紈、絳、錦、刺繡、絲繩、帛書(shū)等，尤其是在湖北江陵馬山一號(hào)楚墓，出土了35件衣衾，織繡種類達(dá)數(shù)十種，形成了完備的種類體系，為后期桑蠶絲織業(yè)飛速發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

在“神話思維”(17)[德]恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保，周振選譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第1頁(yè)。的支配下，日趨豐富、成熟的養(yǎng)蠶制絲行為在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域以神話敘事的方式被表達(dá)，例如，我國(guó)常見(jiàn)的神話文本中，有伏羲畫(huà)蠶為絲、黃帝元妃嫘祖(西陵氏之女)始養(yǎng)蠶治絲、蜀王之先祖教人桑蠶的傳說(shuō)，將“顯圣物”桑蠶及絲織物包裹在神話的象征敘事之中。筆者認(rèn)為，絲織物之所以能夠進(jìn)入我國(guó)精神文化的象征層面，與早期“桑蠶”的神圣認(rèn)知有關(guān)。

就蠶而言，它之所以成為神圣象征物，形成 “蠶神”信仰體系，與“蠶”適應(yīng)自然的生理屬性密不可分。一方面，蠶的一生經(jīng)歷了蠶卵、蟻蠶、蠶蛹、蠶蛾這四個(gè)截然不同的階段，蠶成熟后吐絲結(jié)繭，蛻皮時(shí)一動(dòng)不動(dòng)，可謂“休眠”，猶如“死亡”，化蛹成蝶宛若再生，先民們對(duì)這一神秘的變化過(guò)程百思不得其解，《荀子·賦篇》中，將蠶的這些自然特性升華為“蠶理”，即冬伏夏游、三伏三起等，認(rèn)為是蠶具有“重生”的神秘力量，這一點(diǎn)，與我國(guó)原始時(shí)期對(duì)“蛇”“蛙”“熊”等冬眠后“再生”的“羽化”崇拜原理相似，在此不作贅述。另一方面，蠶超強(qiáng)的生殖力也是被先民們廣泛神化的因素之一，通過(guò)對(duì)蠶的神圣表達(dá)以祈盼氏族獲得如蠶一般強(qiáng)大的繁衍力，為此，蠶神常常以女性的身份出現(xiàn)，如教民養(yǎng)蠶緞絲的嫘祖神、蠶叢氏、蠶姑、馬頭娘等。(18)屈小強(qiáng)：《古羌蜀人的虎、魚(yú)、蠶崇拜》，載《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1993年第5期。

就桑樹(shù)而言，作為蠶最為理想的食物，桑樹(shù)在中國(guó)“大傳統(tǒng)”文化視域下，是神樹(shù)之一?！渡胶＝?jīng)·北山經(jīng)》(19)袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書(shū)社，1993年版，第101頁(yè)。中謂洹山：“三桑生之，其樹(shù)皆無(wú)枝，其高百仞”；《山海經(jīng)·中山經(jīng)》謂視水：“其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理，黃華、青柎，名曰帝女之?！?20)袁珂：《山海經(jīng)校注》，第208頁(yè)。；又《海外東經(jīng)》載：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝”(21)袁珂：《山海經(jīng)校注》，第305頁(yè)。，頗具神性，是為神樹(shù)。

神化桑樹(shù)的原因具體有三。其一，桑樹(shù)上鮮紅的桑葚，在原始思維“相似率”的支配下，常常與太陽(yáng)的形象結(jié)合在一起，桑樹(shù)與太陽(yáng)神信仰有關(guān)，這一點(diǎn)，在漢代畫(huà)像磚、帛畫(huà)中極為常見(jiàn)，如馬王堆漢墓的帛畫(huà)上，“扶?！背３３蔀樘?yáng)的棲身之所，為此，殷周時(shí)期有在“桑林”中祈雨的習(xí)俗。其二，桑樹(shù)與生殖意義相關(guān)，如漢代畫(huà)像磚中，常見(jiàn)桑林下男女交合的場(chǎng)景，桑樹(shù)或?yàn)樯吵绨葜畼?shù)，《藝文》卷八十八講，伊尹誕生時(shí)，其母化成了桑樹(shù)，具有濃郁的生殖意味；再如，《藝文類聚》引《春秋元命苞》中，講到圣人稷的母親姜嫄，因其地扶桑，履大人跡生下了稷，桑林常常等同于圣人生殖繁衍的神圣之所，可見(jiàn)“?！迸c生殖意義的緊密關(guān)聯(lián)，在中國(guó)漢語(yǔ)語(yǔ)境中，桑林甚至成為表示淫穢場(chǎng)所的隱語(yǔ)。(22)何新：《諸神的起源》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1990年版，第134頁(yè)。其三，分枝能力強(qiáng)的桑樹(shù)，被視為死而復(fù)生的超強(qiáng)生命力，所以桑樹(shù)也是喪葬之樹(shù)，具有辟邪的神性，如山東武氏祠漢畫(huà)上，墳堆上繪有一棵枝繁葉茂的大樹(shù)，表達(dá)出墓上桑樹(shù)的形態(tài)，桑樹(shù)成為死后升天的媒介，為此，它與其他具有神秘性的樹(shù)木一樣，更是世俗通往神界的“天梯”，是通天建木的原型。

由此可見(jiàn)，從蠶到桑，再到吐絲制帛，這是中國(guó)神話語(yǔ)境內(nèi)一套完整的神圣敘事，在中國(guó)文明起源之初就具備了“形而上”的象征意義。作為由神物蠶變化而出的“精華”，絲帛自然成為“圣物”，并攜帶有蠶、桑共同的象征意義，其精神層面的隱喻主要落腳在生殖與重生方面，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中極為重要的原型編碼。雖然較之于玉禮器、青銅禮器的研究，作為禮儀用品的絲帛研究較少，但是其同為中華民族共同體意識(shí)中“自在”的核心元素，見(jiàn)證了華夏文明發(fā)生及延續(xù)的演進(jìn)歷程，在建構(gòu)多元一體的國(guó)家認(rèn)同與中華民族共同體的形成發(fā)展中起到了一定的統(tǒng)合作用。因此，從“帛禮”視角下審視中華民族共同體意識(shí)，尤其是思考在“桑蠶”崇拜的基礎(chǔ)上衍生的意識(shí)形態(tài)、制度體系、禮制文化及民俗延承，對(duì)于理解華夏文明的精神特質(zhì)具有重要的意義。

二、絲帛禮制：桑蠶信仰衍生的價(jià)值譜系

《后漢書(shū)·卷九十四·志·禮儀上》載：“漢舊儀曰，春桑生而皇后親秉于苑中，蠶室養(yǎng)蠶，千薄以上，祠以中牢羊豕，祭蠶神曰菀窳婦人、寓氏公主，凡二神”(23)范曄：《后漢書(shū)·卷九十四·志·禮儀上》，北京：中華書(shū)局，1965年版，第3110頁(yè)。，敬蠶神女圣以求早日抽絲，體現(xiàn)出崇蠶之禮。中國(guó)絲帛禮制的精神旨?xì)w，潛藏著上述“桑蠶”崇拜的原始思維方式與認(rèn)知編碼，反之，正是桑蠶崇拜的原始信仰催生了相應(yīng)的“絲帛”之制。器以藏禮，孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”(24)金良年：《論語(yǔ)譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第212頁(yè)?？梢?jiàn)帛與禮之間的等同意義?！抖Y記·禮運(yùn)》言：“其治絲麻，以為布帛，以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔”，養(yǎng)桑蠶就是為了織布帛，織布帛的終極意義是為了祭祀敬神，此處的絲麻布帛，是“事神致?！钡拿浇?，也是求得神靈護(hù)佑的禮品。

隨后，桑蠶生殖、重生的原始信仰進(jìn)入“小傳統(tǒng)”而逐漸延伸到政治、宗法等級(jí)、禮儀制度等方面，遍布在中原王權(quán)國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，成為整個(gè)中華文化認(rèn)同的基本因素，并逐漸過(guò)度為中原、邊疆及諸多文化族群文化認(rèn)同的核心標(biāo)的物之一。(25)葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年版，第21頁(yè)。

在政治文化層面，農(nóng)耕定居的中國(guó)傳統(tǒng)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了漢族民眾規(guī)律化、秩序化的生活方式，倡導(dǎo)天人合一的禮制文化。農(nóng)耕文明“順應(yīng)天時(shí)”的智慧追求體現(xiàn)在桑蠶養(yǎng)殖與絲織生產(chǎn)的活動(dòng)中，要求生產(chǎn)環(huán)節(jié)與季節(jié)節(jié)點(diǎn)形成約定俗成的對(duì)應(yīng)性，如石聲漢在《四民月令校注》(26)石聲漢：《四民月令校注》，北京：中華書(shū)局，1965年版。中講，不同季節(jié)從事不同的養(yǎng)蠶織絲工作，正月“命女工趣織布”，清明“命蠶妾治蠶室”……六月“命女工織縑練”…… 八月“趣織縑帛，染彩色”，十月“賣縑帛敝絮”，絲帛生產(chǎn)“與四時(shí)合其序”(27)周振甫：《周易譯注》，北京：中華書(shū)局，2012年版，第10頁(yè)。，與《禮記·禮運(yùn)》所言：“禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝”的記載完全吻合，農(nóng)耕文化天人合一的有序生活是“桑蠶”“絲帛”禮制產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)。

與此同時(shí)，社會(huì)生活中逐漸形成的“禮制”又代表了國(guó)家之綱紀(jì)，即“禮，國(guó)之干也”，禮制與國(guó)家政策、法律法規(guī)、行政職責(zé)緊密結(jié)合，成為社會(huì)控制的主要路徑；而另一方面，在“萬(wàn)物有靈”的思維支配下，蠶的神秘屬性也必然與德行等價(jià)值觀念結(jié)合在一起，它溝通天地、造福眾生，它吐出的絲帛之物是溝通天人的神圣媒介，所以，先民將絲帛與玉器一同比喻德行，如《禮記·禮器》所言：“束帛加璧，尊德也”，而德行是我國(guó)傳統(tǒng)政治制度的根基所在，絲帛制品則成為統(tǒng)治階層身份與地位的表征與符號(hào)，與道德、社會(huì)規(guī)則結(jié)合在一起“帛禮”，更是引導(dǎo)與約束民眾意識(shí)形態(tài)的有力工具。

在宗法等級(jí)方面，階級(jí)產(chǎn)生后，族群內(nèi)不可逾越的等級(jí)秩序需要物化的表現(xiàn)形態(tài)，而“桑蠶”“絲帛”這類圍繞原始信仰被逐漸規(guī)范為禮制的物品，則成為等級(jí)符號(hào)象征體系中的重要原型編碼，如《晉書(shū)·禮志》：“蠶禮，皇后至四郊，東面躬桑采三條，諸妃公主各采五條，縣鄉(xiāng)君以下各彩九條”，以區(qū)別身份不同。

在禮樂(lè)場(chǎng)所中，服飾最能表達(dá)“分尊卑、別貴賤”的等級(jí)差異，代表不同的身份、地位與權(quán)力，是中華禮制中重要的組成部分。如“皇帝堯舜垂衣裳而天下治”，通過(guò)服飾體現(xiàn)階層身份的高貴與威嚴(yán)，從而與君子德行的人格相匹配，絲帛服飾成為彰顯社會(huì)等級(jí)秩序的重要手段。在賞賜冊(cè)命時(shí)，不同的階層、身份，所獲絲帛物品也不盡相同，體現(xiàn)出明顯的差異性，尤其是不同的絲帛服飾與旌旗，用以對(duì)應(yīng)不同的官職，且絲帛的色彩、數(shù)量、紋飾、搭配、形制等都是用以區(qū)別不同級(jí)別與身份的標(biāo)準(zhǔn)，是權(quán)力分配與等級(jí)區(qū)分的路徑。此外，桑蠶絲帛常常與禮樂(lè)等結(jié)合在一起。如《淮南子·覽冥訓(xùn)》言：“蠶咡絲而商弦絕，或感之也”(28)劉安，等編：《淮南子·卷6·覽冥訓(xùn)》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第67頁(yè)。，高誘注：“新絲出，故絲脆。商于五音最細(xì)而急，故絕也。咡或作珥……商，西方金音也。蠶，午火也”，將蠶與音律結(jié)合在一起，而音律也是表達(dá)禮制等級(jí)的方式之一。

三、獻(xiàn)帛之禮：絲帛禮制的具體實(shí)踐

基于上述系統(tǒng)的絲帛禮制，貴重的絲帛制品必然成為國(guó)與國(guó)、人與人之間饋贈(zèng)的必需品，從原始社會(huì)的“全面饋贈(zèng)制”到封建社會(huì)初期的“禮儀”，整個(gè)過(guò)程呈現(xiàn)出一定的規(guī)范性與系統(tǒng)性，而神圣物——絲帛則無(wú)疑成為重要的贄見(jiàn)信物，如據(jù)《尚書(shū)》記載，九州中的兗州、青州、徐州、荊州、豫州、揚(yáng)州皆以絲帛作為朝聘之禮。

(一)作為“禮物”的絲帛

馬賽爾·莫斯關(guān)于禮物的論述中，指出禮物會(huì)使饋贈(zèng)雙方形成互惠與認(rèn)同，而中國(guó)古代“物”的流動(dòng)中，“物”與原有者之間存在著無(wú)法割裂的紐帶。(29)[法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈(zèng)——傳統(tǒng)社會(huì)的交換形式及其功能》，盧匯譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，2002年版，第160頁(yè)。孔子云：“禮之先幣帛也”，“獻(xiàn)帛之禮”最常見(jiàn)于各類儀式之上，絲帛常常在各類融通過(guò)程中充當(dāng)著重要的媒介身份，《新唐書(shū)》中就有記載，唐代舉行祭天之禮時(shí)，以燔燎的方式奉獻(xiàn)絲帛，而祭祀地祇時(shí)，則用瘞埋的方式奉獻(xiàn)絲帛，可見(jiàn)絲帛在中華文明意識(shí)形態(tài)體系中的神秘與可貴。在外交禮儀中，人與人往來(lái)以“幣帛”為先，由于桑蠶與絲織品的神圣性，而外交饋贈(zèng)之儀式常常在神圣之所進(jìn)行，使得絲織物成為聯(lián)系不同社會(huì)關(guān)系的載體，如韓江蘇在釋讀甲骨文“紤”時(shí)，指出“紤”其實(shí)是諸侯送給商王的一種絲織品。(30)韓江蘇：《釋甲骨文中的“紤”字》，見(jiàn)郭旭東主編：《殷商文明論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第138～143頁(yè)。錢玄先生在《三禮通論》中也提到，朝聘禮中除了繁文縟節(jié)的禮儀，作為經(jīng)濟(jì)實(shí)物的禮幣中，就有絲織品。(31)錢玄：《三禮通論》，南京：南京師范大學(xué)出版社，1996年版，第657頁(yè)。郭店楚簡(jiǎn)載：“幣帛，所以為信與征也”(32)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第96頁(yè)。，在禮節(jié)往來(lái)中，幣帛是不可或缺是物品，某種程度而言，它是誠(chéng)信交往的表征符號(hào)。

王銘銘先生指出，中國(guó)的“禮”是具有等級(jí)性的，除了人與神之間不可逾越的等級(jí)外，在人與人之間，也常常以性別、階級(jí)、輩分等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行地位的區(qū)分，“其政治運(yùn)用通常跟授與受、事與致、貢與賜、獻(xiàn)與頒等觀念對(duì)子結(jié)合……形成某種上下關(guān)系，意味著自身妥協(xié)的關(guān)系形態(tài)”，它既有“自上而下的‘禮賢下士’，又有自下而上的‘敬’”(33)王銘銘：《人類學(xué)講義稿》，北京：民主與建設(shè)出版社，2019年版，第76頁(yè)。。無(wú)論是國(guó)家層面之間的政治往來(lái)，還是個(gè)人身份之間的交流，“束帛”“束錦”皆是禮物中必不可少的內(nèi)容，如《左傳·哀公七年》記載：“禹合諸侯於涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”，除了玉，絲帛也是身份等級(jí)的象征，更是諸侯見(jiàn)禹的獻(xiàn)祭之禮與信物。

(二)基于生殖崇拜的“婚禮之帛”

因桑蠶崇拜中豐富的生殖意義，在婚禮儀式上的納吉、納征環(huán)節(jié)，就少不了以絲帛作為禮物相贈(zèng)。例如，周代婚禮納征時(shí)“玄縷束帛”，答謝送親的人“酬以束錦”，如《周禮媒氏》講：“凡嫁子娶妻，入幣純帛無(wú)過(guò)五兩”；《士婚禮》言：“舅饗送者以一獻(xiàn)之禮，酬以束錦。姑饗婦人送者，酬以束錦。若異邦，則贈(zèng)丈夫送者以束錦”(34)鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第91頁(yè)。，可見(jiàn)，納征物品中，絲帛是必備之物，且根據(jù)等級(jí)、階層不同，絲帛級(jí)別也不盡相同。

官方的制度禮儀與民間的鄉(xiāng)村習(xí)俗，不斷相互矛盾、相互吸收，在“自下而上”或者“自上而下”的流動(dòng)中，(35)王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上——?dú)v史人類學(xué)札記》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年版，第14～20頁(yè)。而其中的原型意義始終未發(fā)生質(zhì)的變化，在后期的民俗延承中依舊大量存在。

本研究田野所見(jiàn)“搭被面”現(xiàn)象，最常出現(xiàn)在新婚之時(shí)。例如，在西北地區(qū)，女孩出嫁時(shí)，其父母要為女兒準(zhǔn)備絲綢面料的被面，質(zhì)地講究，數(shù)量也以雙數(shù)為主，一般為六床、八床、十二床，寓意夫妻二人百年好合，圖案與紋飾上，也經(jīng)常選用中國(guó)傳統(tǒng)花紋，如牡丹花開(kāi)、龍鳳呈祥、鳳凰高飛、魚(yú)兒戲水、鴛鴦同心等，以及飽含多子多福期待的“百子圖”等，均透視出民眾濃郁的生殖向往。此外，被子與“輩子”諧音，其字音本身就攜帶了人們對(duì)婚姻長(zhǎng)久的心理期待，縫制被子的人也有要求，必須是兒女雙全、配偶、公婆、父母均健在的人，才有資格縫制新人的被子，且必須在吉時(shí)才能縫制。在山西平遙一帶，還有“引被子”(36)張曉潔：《淺論山西平遙婚禮的“被子”習(xí)俗》，載《山西青年職業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第4期。的習(xí)俗，即在婚禮當(dāng)日，由兒女雙全、父母健在的人頭頂紅綢，將五枚銅錢幣等縫制在被子上，期盼夫妻二人永結(jié)連理，此后，新郎按照特定的儀式在被子上“踩八卦”，討得吉利，新郎的母親則抱著踩過(guò)的被子吃油糕，即“坐被子”，也稱“坐富貴”，婚禮上的被子文化雖復(fù)雜，卻無(wú)不蘊(yùn)含著百姓有關(guān)婚姻生育的美好期待。

婚配后繁衍子孫是最基本的行孝行為，婚禮上的被面(被子)與生育文化有關(guān)，也有趨吉避兇的心理有關(guān)，反映出中華文化中最原初的生殖信仰。當(dāng)然，伴隨著時(shí)光的推移與文化的變遷，中國(guó)民間的“被俗”文化，在最初生殖崇拜的原型驅(qū)動(dòng)下，衍生出對(duì)美好生活的祝福，也有驅(qū)邪規(guī)誡的教育意義，更具有調(diào)適男女雙方角色轉(zhuǎn)換后的心理變化，這種民間的“小傳統(tǒng)”衍生，來(lái)自于絲帛禮制所蘊(yùn)含的“大傳統(tǒng)”文化基因，這些最原始的文化編碼在歷史的長(zhǎng)河中潛移默化，無(wú)形中規(guī)范著人們的日常行為，保留著原初的本體意義。

(三)基于重生信仰的“葬禮之帛”

同理，桑蠶的“再生”信仰，也折射在葬禮文化中，絲帛依舊是事鬼神上帝的重要物品，除了隨葬，荒帷(覆蓋在棺槨上的紡織物)和銘旌(靈柩前的旗幡)也是用絲織品“愉神”的物品之一。喪禮中的致禭禮儀，就是由逝者的親友向死者衣、物等隨葬品，如《儀禮·士喪禮》中講，此類葬禮上的絲帛贈(zèng)送，有“君人禭”“親者禭”“庶兄弟禭”“朋友禭”(37)鄭玄注,賈公彥疏：《儀禮注疏·禮儀·既夕禮》，北京：中華書(shū)局，1985年版，第664～665頁(yè)。等。

田野調(diào)查所見(jiàn)，西北地區(qū)，壽終正寢的“喜喪”儀式上也見(jiàn)“搭被面”的現(xiàn)象，逝者的親人及后代將鮮紅的被面鋪蓋在棺材上，或者圍系在孝子賢孫的腰間，表達(dá)對(duì)生命的敬意。在蘭州地區(qū)，人們將“被面”簡(jiǎn)化為一根根紅色的布條，并將這種布條平鋪在逝者的身下，主要集中在腰部，當(dāng)鄉(xiāng)鄰們來(lái)吊唁時(shí)，會(huì)從逝者的身下抽出一根紅色的布條用作腰帶，或者將其纏繞在自己的皮帶上，以期分享逝者的“長(zhǎng)壽秘訣”并辟邪驅(qū)病。

更為常見(jiàn)的現(xiàn)象是，逝者身上所穿“壽衣”為質(zhì)地精良的絲帛制品，這種壽衣，需要在有閏月的年份，由女兒在老人離世前提前準(zhǔn)備好。其中，女兒是生殖力的代表，有閏月的年份要比平常的年份多出一個(gè)月，有歲月綿長(zhǎng)、生命長(zhǎng)久的美好祈盼。在老人壽誕之日，要拿出早已準(zhǔn)備好的壽衣穿在身上，以期獲得健康與長(zhǎng)壽。

如上所言，在我國(guó)農(nóng)耕文明中，原始的桑蠶信仰與完備的絲帛禮制體系是最為核心的初始編碼之一，它既源自于生產(chǎn)生活的現(xiàn)實(shí)所需，也是群體制度與規(guī)則的內(nèi)在邏輯，更是人際交往中關(guān)系調(diào)適的物化途徑，在涉及不同主體之間的關(guān)系處置時(shí)，正因?yàn)榻z帛背后蘊(yùn)藏的文化寓意與精神信仰，才使其成為最佳禮物符號(hào)之一，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中生生不息地保留了下來(lái)。由此可見(jiàn)，“桑蠶崇拜”與“絲帛禮制”是中華文明中“自在”的原型編碼，在漫長(zhǎng)且客觀的文化變遷歷程中，關(guān)于桑蠶與絲帛文化的認(rèn)同，在主流話語(yǔ)領(lǐng)域內(nèi)不斷強(qiáng)化與鞏固，鑄塑出“中華民族共同體意識(shí)”的文化基因與認(rèn)同模式，從而成為俗文化的母胎，構(gòu)成華夏文明特有的文化景觀，相關(guān)思想在民眾的日常生活中縱深開(kāi)掘，遍布方方面面。

四、基因同質(zhì)：文化的認(rèn)同與“共同體”的凝合

藏族文化極其重視禮儀，而哈達(dá)則是最為常見(jiàn)的禮儀用品之一。無(wú)論是宗教活動(dòng)，還是節(jié)日慶祝，以及日常交往都能見(jiàn)到敬獻(xiàn)哈達(dá)的環(huán)節(jié)，藏胞見(jiàn)面時(shí)互相呈遞哈達(dá)表示尊敬、友好、祝福及信守承諾，在婚禮、葬禮、節(jié)日慶典、拜會(huì)尊長(zhǎng)、聯(lián)絡(luò)感情、書(shū)信往返、歡送迎接等時(shí)，均有獻(xiàn)哈達(dá)的習(xí)俗，例如請(qǐng)婚時(shí)，先由介紹人獻(xiàn)上一方哈達(dá)，如女方接受請(qǐng)婚，就會(huì)收下哈達(dá)，如果拒絕請(qǐng)婚，就會(huì)退回哈達(dá)；藏胞書(shū)信往來(lái)時(shí)，也會(huì)隨附一哈達(dá)，表示寫(xiě)信者的意愿鄭重和感情真摯；新房落成、新船下水、新器皿使用時(shí)，都有奉獻(xiàn)哈達(dá)的習(xí)慣，意為祝賀。

貌似普通平常的絲帛制品背后，蘊(yùn)含著該民族深厚的禮儀文化，可見(jiàn)在中華民族共同體意識(shí)的形成發(fā)展中，藏族同胞對(duì)農(nóng)耕文明核心價(jià)值的認(rèn)同，“獻(xiàn)帛之禮”是藏漢民族共同參與、共同培育、共同塑造的精神文化。在此，本文不討論哈達(dá)的起源，只關(guān)注其與中原“獻(xiàn)帛之禮”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而審視“帛禮文化”在不同民族之間的認(rèn)同問(wèn)題。

絲綢未傳入藏地之前，藏族先民就有將獸皮、羊毛作為禮物的習(xí)俗，也有羊毛纏頭、纏脖的儀規(guī)。自絲綢傳入藏區(qū)，在漢藏文化交融之間發(fā)揮了重要的作用。唐代重“漢繒”之俗成為吐蕃的社會(huì)風(fēng)氣(38)石碩，羅宏：《高原絲路：吐蕃“重漢繒”之俗與絲綢的使用》，載《民族研究》2015年第1期。，“其俗重漢繒而貴瑟瑟”(39)杜佑：《通典·西戎二》吐蕃卷190，北京：中華書(shū)局，1988年版，第5171頁(yè)。，與松贊干布對(duì)絲綢的認(rèn)可密不可分，《舊唐書(shū)·吐蕃傳》載：“嘆大國(guó)服飾禮儀之美……漸慕華風(fēng)”(40)《舊唐書(shū)》卷196上《吐蕃上》，北京：中華書(shū)局，1957年版，第5221頁(yè)。。吐蕃絲綢的獲取除了戰(zhàn)爭(zhēng)、互市外，還依靠朝廷賜品的渠道，唐德宗在《賜吐蕃將書(shū)》中講：“假使踰于萬(wàn)匹……安人保境”，這種賜大量絲綢的舉措，與“和親”一致，一定程度上緩解了吐蕃對(duì)唐的侵?jǐn)_與威脅，唐玄宗也曾言：“繒繡以益其饒，衣冠以增其寵，鴻恩大造”，絲綢更是維系唐蕃交好的紐帶，在民族團(tuán)結(jié)與文化互惠之間起到了一定的凝合作用。與此同時(shí)，這些傳入吐蕃的絲綢并非普通民眾可以享用，傾向于禮儀性的裝飾，且僅局限于上層王室與貴族大臣，與其所處的身份、地位、階層對(duì)等。

那么，傳入藏地的絲綢有何用途？石碩先生認(rèn)為，最初是作頭巾使用，或裝飾和點(diǎn)綴衣飾。佛教傳入后，絲綢的使用就發(fā)生了轉(zhuǎn)向，用以裝飾佛像、佛堂及寺院，并向僧人表達(dá)敬意，自此作為宗教的禮儀用品，升華為表達(dá)尊貴和敬禮的象征物。此外絲綢在吐蕃社會(huì)還被用以流通交換，充當(dāng)一般等價(jià)物，這一點(diǎn)在敦煌藏文寫(xiě)卷、吐谷渾文書(shū)、藏文簡(jiǎn)牘中均有記載。與漢文化不同的是，吐蕃地處高原苦寒之地，順滑輕薄的絲綢并不如漢地使用廣泛，缺乏實(shí)用性，就某種程度而言，藏地的絲綢更注重精神層面的內(nèi)容，這就使得絲綢更趨向符號(hào)意義與精神含義，尤其是在佛教的推動(dòng)下，精神屬性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于物質(zhì)屬性，更具禮儀文化的核心價(jià)值，成為攜帶神圣信仰與情感的象征符號(hào)。

在漢藏民族的文化交流交融中，吐蕃接納了漢地的帛禮文化，在松贊干布“重漢繒”的認(rèn)同與推進(jìn)中，將絲綢所攜帶的精神意義與藏地原有的習(xí)俗進(jìn)行重構(gòu)與融合，進(jìn)一步延伸與發(fā)展了絲綢作為禮佛物品的象征寓意，形成了“獻(xiàn)哈達(dá)”的民俗文化。

由此可見(jiàn)，當(dāng)下民俗生活所見(jiàn)的“搭被面”與“獻(xiàn)哈達(dá)”現(xiàn)象，就其內(nèi)在原型意義而言，具有祈福的禮儀功能，無(wú)論是婚禮中趨吉避兇的心理期待，還是表達(dá)敬意的文化符號(hào)，其內(nèi)核均源自于絲帛文化鑄就的意識(shí)形態(tài)與精神價(jià)值，與絲帛禮制的認(rèn)同與延承密不可分，這種悠久的文化向心力是中華民族集體無(wú)意識(shí)里潛含的價(jià)值觀要素與深層理念，它將大江南北和黃河兩岸的各地先民聯(lián)系在一起，夯實(shí)了中華民族共同體意識(shí)的認(rèn)同基石，“帛禮”在中華民族共同體的形成發(fā)展中具有重要的凝合價(jià)值。

五、“自在”的共同體：帛禮文化的認(rèn)同與傳承

中華民族共同體是“自在”的，這種自在，源自于中華文明獨(dú)特的綿延性，(41)張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第384～400頁(yè)。而禮儀在此歷史過(guò)程中起到了重要的作用。中國(guó)禮儀的特點(diǎn)是禮與俗之間形成了自在的互動(dòng)與交融，(42)彭牧：《拜：禮俗與中國(guó)民間信仰實(shí)踐》，載《民俗研究》2021年第5期。并以整套的實(shí)踐系統(tǒng)滲透在社會(huì)生活中，使得社會(huì)成員潛移默化地參與到禮俗實(shí)踐中，從而形成、建構(gòu)并強(qiáng)化中華民族共同體意識(shí)。

中華文明自生的桑蠶信仰與絲帛禮制，就是以具體的民俗形態(tài)和集體無(wú)意識(shí)的隱性傳承方式，活躍在民眾的日常生活中。那么，除了“搭被面”與“獻(xiàn)哈達(dá)”的民俗現(xiàn)象，其他地區(qū)是否也存在活態(tài)的“帛禮”習(xí)俗呢？“自在”的“帛禮”認(rèn)同如何廣泛存在并實(shí)踐于全國(guó)范圍內(nèi)呢？

桑蠶最本初的生殖象征意義決定，帛禮文化最常見(jiàn)于婚禮之中。例如，在新疆地區(qū)，伊寧、塔城、烏魯木齊等地的塔塔爾族，在舉行婚禮的時(shí)候，新娘的頭上要披一條白色的長(zhǎng)紗巾，象征純潔的愛(ài)情；伊寧、烏魯木齊等地的烏茲別克婚俗中，女方允婚后要將一塊潔白的毛巾交給男方，男方將一塊紅色毛巾交給女方，婚事即定，白毛巾象征晶瑩純潔，紅毛巾象征生活紅火，百年恩愛(ài)；柯?tīng)柨俗巫逵H時(shí)，當(dāng)新娘來(lái)到新郎家的氈房前，男方家用大花毛氈從房里一直鋪到房外，鋪花氈也是一種“獻(xiàn)帛之禮”的變形，表示夫家對(duì)新娘的歡迎、尊敬和愛(ài)護(hù)；巴里坤等地的哈薩克族，婚禮時(shí)，當(dāng)新娘的面紗被揭開(kāi)后，新郎的母親則拿出帶顏色的布?jí)K，撕成寬窄不等的布條，分送給前來(lái)賀喜的賓客，表示感謝，并象征大家共享喜慶之樂(lè)。

其他地區(qū)的婚禮上，亦有相似的“帛禮”風(fēng)俗。甘肅肅南的裕固族婚俗，絲帛象征至誠(chéng)至敬，說(shuō)親時(shí)，男方家長(zhǎng)請(qǐng)兩個(gè)媒人帶一瓶系有紅頭繩的酒和若干哈達(dá)(按照女方長(zhǎng)輩的人數(shù)決定)，還要給女方的父母送上連在一起的“二連”哈達(dá)；結(jié)婚時(shí)，新娘被迎入帳房(舉行婚禮儀式的堂屋)后，婚禮總管請(qǐng)客人們也進(jìn)入帳房，進(jìn)門時(shí)分男左女右兩隊(duì)，男客隊(duì)，長(zhǎng)輩為隊(duì)首，新郎為隊(duì)尾，同牽一條很長(zhǎng)的藍(lán)布帶子；女客隊(duì)也如此，只是手牽白色布帶，進(jìn)入大帳房后，新郎新娘向賓客行禮，敬酒致意，在這里，藍(lán)、白二色的布帶，也是“敬帛之禮”的表現(xiàn)。(43)劉錫誠(chéng)，王文寶：《中國(guó)象征辭典》，天津：天津教育出版社，1991年版，第162頁(yè)。廣西金秀的瑤族，婚禮之日，新婚夫婦行“交行禮”，新娘將棉條交個(gè)新娘，新娘接過(guò)棉條再交回新郎，象征夫婦情意綿綿，和諧到老。云南隴川等地的阿昌族，男女青年結(jié)婚時(shí)，由雙方長(zhǎng)輩依次給新郎新娘將一條一米長(zhǎng)短的紅綢或紅布披掛在身上，象征幸福、美滿，披紅時(shí)要致祝詞，如“一道彩虹三尺長(zhǎng)，而今披在新郎裳，敬老愛(ài)妻禮為上，婚姻美滿百年長(zhǎng)?！泵晒抛宓牧?xí)俗中，定親時(shí)，小伙子帶著適當(dāng)?shù)亩Y品與媒人到女方家，在定親酒席上，女方的親友會(huì)將女孩親手做的絲綢煙袋送給男方，象征女方對(duì)男方的愛(ài)慕之心。在陜西合陽(yáng)、澄城一帶，在男女訂婚時(shí)，會(huì)給女方送一匹長(zhǎng)四丈八或者四丈九的花布，中間不得剪斷，表示婚姻長(zhǎng)長(zhǎng)久久，女方要將它保存到結(jié)婚時(shí)，如果女方退婚，要將完整無(wú)損的引親布退還，如有缺損，則會(huì)受到男方的譴責(zé)。

此外，桑蠶原始意義中關(guān)于生命力的象征，在民間也能找到相似的風(fēng)俗。如滿族神樹(shù)火祭的儀式中，東海女神德立克降臨時(shí)，女薩滿手持彩布(綢)翩然起舞，并用彩帶撫擦人的頭、胸、背等部位，彩布(綢)象征源自太陽(yáng)的宇宙光，會(huì)給人們帶來(lái)吉祥和生命力。在祭祀女神佛托媽媽的禮儀中，薩滿要給孩子胸前掛上從子孫繩上取下來(lái)的彩布條，這是喜利媽媽的賜物，能保佑孩子健康成長(zhǎng)。在野祭時(shí)，崇祀天花女神他拉哈媽媽時(shí)，在神鼓上放彩布?jí)K。海南的黎族，嬰兒出生時(shí)，由父母請(qǐng)來(lái)的“道公”“娘母”(男、女巫師)在舉行祈福祛災(zāi)儀式上，將青、藍(lán)、紅三色線做成的平安線系在嬰兒的手腳上，也有“娘母”在為病人驅(qū)病時(shí)，也將此繩系在病人的手腕、脖頸上，以驅(qū)病祈安。而漢族的“百家衣”，嬰兒出生后，祖母要到左鄰右舍討要布頭做成衣褲，穿在孩子身上祈盼祛災(zāi)納福，也是“帛禮文化”的變遷，但是其內(nèi)核并未發(fā)生改變。

諸多民俗現(xiàn)象的“再情境化”，可見(jiàn)“帛禮”文化依舊鮮活在民眾的日常生活中，“絲帛”的文化認(rèn)同既是物質(zhì)文化的接納與認(rèn)可，更是物質(zhì)文化背后精神觀念的接納與認(rèn)同。在歷時(shí)性的長(zhǎng)時(shí)段視野下審視“絲帛禮制”的延承，綴連其從未斷裂的發(fā)展脈絡(luò)，為本研究的結(jié)論提供了分析和推理的參照性文化背景。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，桑蠶崇拜是華夏文明本土信仰支配下生成的原始價(jià)值觀，以此衍生的絲帛禮制與價(jià)值觀念是中華民族共同體意識(shí)一脈相承的文化基因。豐富多元的民俗文化證實(shí)，絲帛作為禮器的認(rèn)同敘事在華夏文明中從未斷裂，透視不同民族之間相似的同質(zhì)性民俗現(xiàn)象，如“搭被面”與“獻(xiàn)哈達(dá)”的儀式行為，可見(jiàn)中華民族共同體意識(shí)形成與發(fā)展的動(dòng)態(tài)演進(jìn)，尤其是在“獻(xiàn)哈達(dá)”這一微觀、具體的形態(tài)中，體現(xiàn)出藏族同胞對(duì)農(nóng)耕文明絲綢(桑蠶)價(jià)值觀的接納與認(rèn)同，絲帛制品及其制度文化在民族團(tuán)結(jié)、文化互惠以及中華民族共同體的形成發(fā)展中起到了重要的凝合作用。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀中，作為初期“事神致?！钡娘@圣物，“帛”及“絲帛信仰”是調(diào)適人神之間神圣關(guān)系的媒介；在“小傳統(tǒng)”視域內(nèi)，對(duì)于桑蠶信仰及其衍生的“帛禮”文化及精神價(jià)值的認(rèn)同，是調(diào)適不同國(guó)家、民族、族群及個(gè)人之間多重關(guān)系的紐帶，是贄見(jiàn)雙方互惠的信物，彰顯出中華文明和平友好的交往原則與“以和為貴”的精神要素。絲綢之路的開(kāi)辟與通暢，就是基于絲綢這一華夏認(rèn)同的文化基因，將這一精神理念弘揚(yáng)至全世界的歷史實(shí)踐，是維護(hù)世界和平的中國(guó)聲音。“一帶一路”的倡議，“以和為貴”，建構(gòu)多方開(kāi)放、合作、共享、互惠的人類命運(yùn)共同體，是中華民族共同體意識(shí)中從未斷裂且活態(tài)延續(xù)的“帛禮”精神的當(dāng)下實(shí)踐。