侯 健

（河南大學外語學院，河南 開封 475001）

0.引言

哲學文本是貼近思考的，作者凝神聚思之際，幾乎不考慮文本的受眾，或者說，作者是在跟自己交流，所以，這類文本的翻譯，易采用紐馬克（Newmark 2001：57-60）“語義翻譯”（semantic translation）的方法，追蹤和再現(xiàn)作者的運思，以詞或詞組為單位，傳遞其“語境意義”（contextual meaning）。但德里達認為，“雖然意義產(chǎn)生于語境，但語境是無限的”（Culler 2004：123），他還說“書寫即嫁接”（Derrida 1981：355）。這就凸顯了語境意義的動態(tài)性，“作為一種嫁接，而不是作為一種靜止的意義、作品或景象”（ibid.）。解構(gòu)與其說動搖了意義的穩(wěn)定性，不如說揭示一種新的意義觀，即意義既不是起點，也不是終點，而是來臨的、發(fā)生的?；蛘?，可稱之為一種“存在先于本質(zhì)”的意義觀，正如德里達（2002：233）所言：“解構(gòu)發(fā)生，它是一種事件，一種不有待于熟思、意識或者主體的甚至現(xiàn)代性的組織的事件”。

不同于德里達所批判的西方表音文字，古漢語是表意的，并且不同于基于表音文字的邏各斯中心主義傳統(tǒng)，一種聚焦“在場”而抹除“不在場”和排斥“他者”的思想傳統(tǒng)，“中國的思想力圖理解什么是‘他者’”，所以，是一種“非本體論的思想”（同上：157）。不論德里達對中國思想的判斷是否準確，“書寫即嫁接”的現(xiàn)象，的確在中國哲學的闡釋和研究中表現(xiàn)得十分突出。中國哲學能當“中國”二字，通常包含對中國古代經(jīng)典的討論，中國哲學家的運思，都在自覺或不自覺地把古人的觀念嫁接在自己的思想框架上，賦予老的觀念以新的意義，新的意義又與更新的語境嫁接，產(chǎn)生更新的意義，汗牛充棟的注疏與闡釋，具體地展現(xiàn)了意義的“播撒”。

中國哲學翻譯的研究，已經(jīng)出現(xiàn)對語境的關(guān)注，甚至提出語境在中國哲學典籍英譯中的本體地位（白玉杰2020），這是對中國哲學特殊性的關(guān)注，但對于中國哲學翻譯最根本最重要的“哲學家語境”及其對譯名的決定性作用，似乎探討不多。本文以馮友蘭《新原道》的英譯為例，基于中國哲學“書寫即嫁接”的特質(zhì)，探討中國哲學翻譯中需要注意的“語境的嫁接”，尤其是“哲學家語境”的關(guān)鍵作用，以期豐富中國哲學翻譯的語境論。

1.“述而不作”與古今語境

或許，“述而不作”很好地說明了中國哲學的語境嫁接的特質(zhì)。朱熹（2004：106）說：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。”他又評價孔子說：“其事雖述，而功則倍于作矣……”，大多數(shù)學者固然不能達到圣人的水平，不能“作”，但他們都能以“述”為己任，并且“述”的價值也很大，甚至可以超越“作”。焦循（2009：133）《雕菰集》：“‘作’‘述’無等差，各當其時而已”；更重要的是，焦循對“述”的機理作了區(qū)分說明：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學者以己之心，為己之道，以己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也?！蔽ㄓ幸约褐倪b接古人之心，才能悟古人之道而明古人之言，其實就是“激活”古人的觀念，將其嫁接在自己的認識體系上，在一個更大的總體性中求得古人思想的通貫性和系統(tǒng)性，所以，“述”使“他者”來臨，而“托”“誦”“寫”都因沒有這個嫁接的過程而對古人思想的闡釋失去了合法性。焦循（同上）還說：“圣人之道，日新而不已。譬諸天度，愈久而愈精，各竭其聰明才智，以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾其述者也?！痹谶@個意義上，對以“圣人之道”為代表的古代哲學的闡發(fā)都可被看作“述”，“述”甚至可用來概括中國古代哲學基本的致思方式。

因此，翻譯中國哲學，應當注意其“述”的特征，即古人語境嫁接在今人語境上所造成的“他者”的來臨。應當看到，今人語境是嫁接的主體或母體，其關(guān)鍵和首要處在于今之學者的哲學體系。馮友蘭（2000a：279）認為：“這些名詞在哲學家的系統(tǒng)中，自有其確定底意義，了解此系統(tǒng)底人，并不致有誤解?！彼匦路g《莊子》，一個重要原因就是，雖已有幾種英譯本流傳，“它們從語言文學的觀點看可能是很好的，有用的。但它們解釋《莊子》，似乎尚未觸及著者真正的哲學精神?！保T友蘭2000b：228）他晚年更明確地說：“哲學上的繼承應該說是對于體系的繼承。一個體系，可以歸結(jié)為一個或幾個命題，但是，這些命題是不能離開體系的。離開了體系，那些命題就顯得單薄、空虛，而且對它可以有不同的解釋，容易作出誤解?！保T友蘭2000c：243）

總之，體系是整體，只抓概念和命題而忽視體系，就容易犯盲人摸象的錯誤。翻譯作為一種再現(xiàn)，再現(xiàn)的是哲學體系；如果加入歷史的維度，翻譯更是一種繼承，而繼承概念和命題，根本上還是繼承體系。因此，對哲學典籍公正和充分的翻譯，不論是“照著講”還是“接著講”，比文字翻譯更重要的，是以心接心的辨名析理，也是以語境嫁接為重要體現(xiàn)的哲學共相的賡續(xù)。

2.《新原道》英譯本

《新原道》是一部自成體系的哲學作品。作為馮友蘭“貞元六書”的一本，“述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學之地位”（馮友蘭2000a：3）。與前著《中國哲學史》不同，《新原道》以“極高明而道中庸”為線索，闡明中國哲學之發(fā)展，以自創(chuàng)的新理學結(jié)尾，并名之為“新統(tǒng)”，作者“對于中國哲學的新見，全部寫在這本書里了”（馮友蘭2000b：586）。表達這些新見，是通過對中國哲學典籍進行解釋，“舊瓶裝新酒”，所以，讀此書能明顯感到文言與白話的雜糅：白話對文言進行解釋和討論，文言又被引用來佐證白話，文言與白話互相發(fā)明。如果典籍翻譯“既涉及語內(nèi)翻譯（把文言文轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代漢語），也涉及語際翻譯（把現(xiàn)代漢語轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代英語）”（黃國文2012：70），那么《新原道》本身就包含并顯化了典籍的語內(nèi)翻譯階段，構(gòu)成重要的中國哲學傳統(tǒng)（古人）和馮友蘭哲學（今人）的語境；譯者還在英譯本正文前，專門概述《新原人》的人生境界說，對馮友蘭的“哲學家語境”進行必要的補充。

此外，《新原道》的寫作與它的英譯是同步進行的。馮友蘭（2000c：229-231）回憶說：“牛津大學的講師修中誠（E.R.Hughes），從英國到昆明來……看見我寫的稿子，覺得很合適。我繼續(xù)往下寫，他跟著往下譯，隨寫隨譯，到抗戰(zhàn)勝利，我寫完了，他也譯完了”，譯稿隨后被帶回牛津，1947年以《中國哲學之精神》為名在倫敦出版，“以后重版了好幾次，又在美國重版”。修中誠也在其英譯本前言中寫道：“我被作者的手稿所吸引，紙上的字跡還未干”（Fung 1947：xi）。可見，《新原道》的翻譯過程，作者與譯者是很親密的，他們之間應該就原文和譯文有過交流和探討，并且這些討論應該是深刻的。中國哲學家與西方漢學家合作的模式歷來被認為是中國哲學翻譯的最佳模式，何況翻譯的又是中國哲學家的自家哲學。何樂益（Hodous 1949：501）評價說：“這項工作雖然困難重重，但值得去做，譯者修中誠和作者通力合作，譯文令人滿意?！敝袊軐W研究造詣很高的陳榮捷（Chan 1948：301），對譯文向來挑剔，但除了指出修譯本過于直譯外，認為“這個英譯本既清楚又準確，因為譯者對馮友蘭和中國哲學都很了解?！瘪T友蘭本人對譯文應該也是滿意的，為英譯本撰寫了序言，后來出版的英文版《中國哲學簡史》，“涉及中國哲學專有名詞的翻譯”，其中一些借用了修譯本中的譯名（馮友蘭2007：571）。

可見，修中誠翻譯《新原道》，所依據(jù)的“今人語境”是很充分的。此“哲學家語境”，即馮友蘭的“新理學”，作為嫁接的主體，而“古人語境”，都依賴這個主體或母體而“存活”。古今的圓融，拓寬了哲學的“生命”。同時，重新規(guī)范和塑造了哲學概念和命題的“語境意義”，也決定了譯者對譯名的選擇。對古今語境嫁接的“深描”，有助于揭示語言轉(zhuǎn)換背后更為根本的思想演變。

3.“語境嫁接”的三種形態(tài)

對《新原道》重要概念和命題的英譯的分析，循其表而探其里，可以發(fā)現(xiàn)，古今語境的嫁接所呈現(xiàn)的基本形態(tài)，可以概括為三種，即“執(zhí)中”“明變”和“立新”。本文選取“仁”“浩然之氣”“有無”“極高明而道中庸”“接著講”“照著講”進行分析，因為它們首先是馮友蘭建構(gòu)的哲學體系中的重要概念，反映了馮友蘭哲學和哲學史研究的一些特點；其次，馮友蘭在其作品中，對這些概念的解釋，清楚地展示了古今語境的嫁接；再次，馮友蘭的哲學本身也在變化，這些變化集中體現(xiàn)在對一些概念的理解上，比如“浩然之氣”“極高明而道中庸”，對這些概念的翻譯，是需要特別注意的。

3.1 執(zhí)中

中者，“內(nèi)也”，“上下通”（許慎2013：8）。在中國哲學發(fā)展史上，當一個概念的意義，在古人那里和在今人那里具有某種核心的一致性，雖因語境的嫁接而另生枝蔓，但內(nèi)核沒有大的改變，就可以在今人語境下保留古人語境下的這個意義。執(zhí)中就是執(zhí)守這個內(nèi)核意義。比如，作為一個哲學概念，“仁”的譯法，主要取決于譯者執(zhí)守的這個內(nèi)核。卜德（Bodde 1955：235-237）采用love，因為他認為，“仁”的主題是“愛人”，《論語》《孟子》《禮記》有這樣的定義，《國語》《淮南子》《孔子家語》是這樣記錄的，董仲舒、韓愈、程頤、朱熹以及后來譚嗣同等人也都是這樣說的；陳榮捷（Chan 1963：ix，788）認為“要理解中國智慧，必須理解中國思想，特別是宋明理學”，所以他采用humanity譯“仁”，重朱熹“仁者，愛之理，心之德”的訓，強調(diào)“仁”不僅是心理上的愛、憐憫和慈悲，更是作為這些美德之根基的“德之全名”。

修中誠采用新名詞human-heartedness譯“仁”，也是在謀求古今語境的貫通和一致?！叭省痹诘浼械亩x很多，但《新原道》講“仁”時，引用了三個與“人”和“心”相關(guān)的定義：“孟子說：‘仁，人心也?！ā睹献印じ孀由稀罚吨杏埂氛f：‘仁者，人也。’程伊川說：‘公而以人體之謂之仁。’（《遺書》卷十七）”（馮友蘭2000a：15）Human-heartedness突出了“仁”與“人”（human）及“心”（heart）的重要關(guān)聯(lián)。更重要的是，“仁”的這個內(nèi)核，很符合馮友蘭的“哲學家語境”。在“新理學”體系下，儒家的“仁”似乎沒有“智”更重要。按照“智”，即人對所行之事意義的覺知，馮友蘭區(qū)分了四種人生境界：自然境界（無知）、功利境界（利己）、道德境界（無私）和天地境界（參贊化育），四種境界由低到高?！叭省钡膼烹[之心，“泛愛眾，而親仁”，超越了功利境界，達到了道德境界，但還未達到天地境界；仁的行為（to act human-heartedly），還是社會的行為，還是發(fā)于人心，怵惕惻隱，“修道之謂教”，但還未達到天心、天道的境界。因此，human-heartedness一詞，凸顯人倫，對于標志“仁”的這種境界水平，是非常合適的。此外，英文有kind-hearted一詞，形容人的善良本性向外發(fā)出，造成善良的行為，以此類推，human-hearted亦可指人心發(fā)出的行為（expression of the human heart），或者說，仁即做人的道理（To be human-hearted is to be a man）；kind-hearted只有在人際關(guān)系中才能體現(xiàn)，同樣，human-hearted也是一種根本性的人際品質(zhì)，是克服一己私欲的同情，即“公而以人體之”（Unselfishness impregnated with fellow-feeling）?？梢?，“仁”的意義及其譯名的產(chǎn)生，強調(diào)道德行為和倫理關(guān)系，“仁義境界”還是“道德境界”，這離不開母體語境的塑造作用。

再比如孟子的“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”。馮友蘭《中國哲學史》的譯者卜德將這句話譯為Such is the force:it is most great and most strong.Being nourished by uprightness,and sustaining no injury,it fills up all between Heaven and Earth（Fung 1952：131）。《中國哲學史》對“浩然之氣”的討論不多，只稱之為孟子哲學中的“神秘主義”，“即個人在最高境界中之精神狀態(tài)”（馮友蘭2000d：366）。雖有今人的解讀，但此概念所依賴的今人語境（馮友蘭的哲學體系）并不完備，古人語境也有所欠缺，卜德遂按照馮友蘭當時的理解，將“浩然之氣”譯作人身上凝聚的道德力量（moral force），此即大丈夫的力量：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。

其實，在《孟子》一書中，“浩然之氣”的提出，有一個重要的語境，這個語境在《中國哲學史》中沒有論述，但在《新原道》中進行了論述。《新原道》寫道：“本章上文從北宮黝、孟施舍二勇士的養(yǎng)勇說起。又說孟施舍養(yǎng)勇的方法是‘守氣’，由此可知本章中所謂氣，是勇氣之氣，亦即所謂士氣，如說‘士氣甚旺’之氣?！迫恢畾庵畾?，與孟施舍等守氣之氣，在性質(zhì)上是一類底?！保T友蘭2000a：20，21）馮友蘭提供的這個古人的語境，直接導致修中誠使用morale（士氣）來譯“氣”。按照朱熹（2004：259-260）的解釋：“志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿全身，而為志之卒徒者也”?！爸尽笔菍?，“氣”是士，將統(tǒng)帥于心，士發(fā)動于全身，可見，用morale譯充滿全身的“士氣”，比force更切合中國哲學傳統(tǒng)的語境。更重要的是，這個譯名也契合馮友蘭的“哲學家語境”，其內(nèi)核意義被保存下來。如果說馮友蘭以哲學史家的自覺寫《中國哲學史》，那么他是以哲學家的自覺來寫《新原道》。他在《新原道》中提出了不同于《中國哲學史》的新見，即“浩然之氣”與“大丈夫”不是同一境界?！按笳煞颉钡摹案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是就人與社會的關(guān)系說的，是道德的，而“浩然之氣”的“塞于天地之間”是就人與宇宙的關(guān)系說的；“直養(yǎng)而不害”，不是仁者無敵的道德境界，而是此氣“本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復其初也”的天地境界，天人一體，圓融無礙，“直養(yǎng)”即“不害”。Morale完全沒有西方“道德力量”的意味，凸顯了儒家哲學獨特的人文品質(zhì)和超越精神?！缎略馈酚⒆g本：It is ch’i,immensely great,immensely strong.If it be directly cultivated without handicap,then it pervades all Heaven and Earth（Fung 1947：24）。馮友蘭后來用英文撰寫《中國哲學簡史》，亦將“浩然之氣”寫作the great morale，而對于孟子論“浩然之氣”的那句話，與修譯文幾乎完全一樣。

3.2 明變

中國哲學史上，常出現(xiàn)同一個概念被不同哲學家使用的情況，這些哲學家有時還處于不同的時代。這個概念，因為嫁接在后來不同的“哲學家語境”上，它的意義較之先有的意義，就會發(fā)生改變。這個變化是“哲學家語境”的更替造成的；更重要的是，這個變化在今人語境下，是被承認而且是要凸顯的。明變就是澄清哲學概念意義的演變，闡明母體語境上子語境嫁接的復雜性。

“有”和“無”是老子的一對重要概念。修中誠在《新原道》英譯本中，以being譯“有”，以non-being譯“無”，而在其之前所著《古典時代的中國哲學》中，老子的“有無相生”譯作existence and non-existence give birth to each other（Hughes 1942：145）。修中誠沒有沿用之前的譯名，是“哲學家語境”的變化造成的，因為《新原道》是在馮友蘭“新理學”的體系下講哲學史?！缎略馈氛f：“在道家的系統(tǒng)中，道可稱為無，天地萬物可稱為有?！腥f物，必有萬物所由以生存者。萬物所由以生存者，無以名之，名之曰道。道的觀念，亦是一個形式底觀念，不是一個積極的觀念”（馮友蘭2000a：45-46）。此即，“無”并非“沒有”（nothing exists、non-existence），而還是“有”，是“有萬物所由以生存者”的“有”，一種邏輯上在先的“有”（that by which everything comes to be），它不屬于天地萬物的“有”，天地萬物的“有”是being，而又沒有別的詞來命名，所以，在being前面加上表示否定的前綴來表示這個概念，即non-being（“非有”）。雖然non-being不是天地萬物，但天地萬物卻為non-being所生，所以non-being還是有的，是“邏輯的”在先，故“先天地生”，但對于non-being具體指什么，馮友蘭認為，它是根據(jù)萬物的有，按照邏輯推理出來的，不具有實際的所指。這一點是馮友蘭根據(jù)“新實在論”提出的理解。

魏晉玄學試圖接著老莊思想來講新的哲學內(nèi)容?！兜赖陆?jīng)》講“天下萬物生于有，有生于無”，而《莊子注》卻說：“無則無矣，則不能生有?！饰锔髯陨鵁o所出焉”（馮友蘭2000e：96，121）。不管是在《中國哲學史》還是在《新原道》中，馮友蘭都明確指出，魏晉玄學的“無”，是“數(shù)學上之零”（同上：120），是“等于零之無”（馮友蘭2000a：91），所以，與先秦道家的“無”，具有截然相反的意義。這個語境的變化造成意義的變化，這個“無”在中國哲學史上的區(qū)別，應該在譯文中予以顯示。但是，卜德的《中國哲學史》譯文似乎沒有把握好變化的語境和意義，或者是太想保持譯名的一致，仍用先秦道家的non-being來譯《莊子注》的“無”：“無則無矣，則不能生有”譯作Since non-being(wu)is non-being,it cannot produce being(yu)，“而至道乃至無也。既以無矣，又奚為先”譯作But this supreme Tao is supreme non-being(wu).Since it is non-being,how can it be prior（Fung 1953：208）。Non-being并未很好地傳達魏晉玄學對“無”的新解，遮蔽了“無”作為“數(shù)學上之零”的意思，non-being is non-being，this supreme Tao is supreme non-being易讓人理解為同義反復，句意變得含糊不清。修中誠的譯文則闡明了概念意義的變化?！缎略馈芬肚f子注》有一句“一無有則遂無矣”，修中誠沒有譯作Once there is non-being,there is non-being for sure，而是once there is non-being,then forthwith there is nothing（Fung 1947：139）；同樣，“而至道乃至無也。既以無矣，又奚為先”譯為：...but this Tao is the ultimate non-being.Non-being being nothing,how can it be antecedent（ibid.:140）。修譯文通過non-being與nothing的切換，既透視出魏晉玄學與古典道家的關(guān)系，又顯化了“無”的新義。馮友蘭在后來所著《中國哲學簡史》中亦注重“無”的新義的顯化，“而至道乃至無也。既以無矣，又奚為先”譯作But the Tao is nothing.Since it is nothing,how can it be prior to things（馮友蘭2007：362）。

更重要的是，nothing作為魏晉玄學“無”的譯名，更契合《新原道》的“哲學家語境”。馮友蘭（2000a：91-92）說：“向郭的主要底意思，在于破有‘造物者’之說”，又說：“沒有生有者，如此則即沒有‘有’與‘無’的對立”。Being與non-being是明顯對立的，以nothing譯“無”，意在消解“有”“無”的對立，通過“無”來強調(diào)“有”，以nothing來凸顯being，故“萬物各自生”，也“各自得”。在“新理學”體系中，魏晉玄學是中國哲學精神推進的一個階段，“玄學家極欲統(tǒng)一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行”。（同上：99）值得一提的是，西方哲學亦有關(guān)于nothing作為數(shù)學上之零的討論，比如，海德格爾認為“Why are there beings at all instead of nothing?”（“究竟為什么在者在而無反倒不在？”）是形而上學的首要問題。所以，nothing也可以激發(fā)更多關(guān)于西方哲學的聯(lián)想，促使讀者產(chǎn)生更有效、更具建設性的解讀。

3.3 立新

《新原道》有一些最具馮友蘭哲學特色的概念，如果還原這些概念所處的古人語境和一般語境意義，或?qū)⒄诒巫髡叩恼軐W原創(chuàng)性，所以，修譯文不惜排除原始語境的干擾而彰顯哲學家語境的存在，直接將讀者帶到馮友蘭哲學思想的面前。立新就是基于古今語境的張力甚至沖突，前景化今人語境，標舉新義。

“極高明而道中庸”出自《中庸》，馮友蘭認為，這句話是對中國哲學精神的概括，所以，它在《新原道》中的地位不言而喻。以往對于這句話的翻譯，都是很貼近古人語境的，比如理雅格（Legge 1971：423）的to raise it to its greatest height and brilliancy,so as to pursue the course of the Mean，陳榮捷（Chan 1963：110）的He seeks to reach the greatest height and brilliance and follows the path of the Mean。有趣的是，修中誠曾專門研究《中庸》，并基于自己的研究將《中庸》譯成英文出版，“極高明而道中庸”譯作At the peak of enlightenment the mean in action directs him（Hughes 1943：135）。這里，譯名偏離古人語境而倒向作為研究者和譯者的今人語境，因為作者有新的見解，認為《中庸》的作者子思，是一流的形而上學家，“中庸”即本體論層面一直發(fā)揮作用（in action）的中道法則（the Mean），這個法則也是人的本體，人應當努力發(fā)明這個本體。所以，“極高明而道中庸”，就是人獲得最高的領悟（at the peak of enlightenment），即“中庸”這個本體，進而在生活中得到它的指引。

在《新原道》中，“極高明而道中庸”譯作attains to the sublime and yet performs the common task（Fung 1947：3）。譯名發(fā)生變化，同樣因為語境主體發(fā)生遷移，古人語境嫁接在了馮友蘭哲學的母體語境上，即一種“即世間而出世間”的境界和哲學?！凹词篱g”就是“中庸”，在人倫日用中，不離具體的生活實踐；“出世間”就是“高明”，是具體之上的抽象，“極高明”就是最高水平的抽象，是對“真理之全”的體認。馮友蘭認為，“極高明”和“道中庸”，“雖仍是對立，而已被統(tǒng)一起來。如何統(tǒng)一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題”（馮友蘭2000a：6）。其實，根據(jù)馮友蘭的分析，中國哲學的這兩個方面，不夠平衡，主要還是不夠“高明”，不能“經(jīng)虛涉曠”，即便是“宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂‘拖泥帶水’的毛病”（同上：126）。所以，馮友蘭在《新原道》最后一章推出自己的“新理學”，全無“拖泥帶水”的毛病，而是“利用現(xiàn)代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際’底形上學”，其主要概念，理、氣、道體和大全，都是最高的范疇，也是完全形式的概念（同上）。在這個主導語境下，“道中庸”強調(diào)的就不是中道（the Mean），而是日常（the performance of the common task）；“極高明”就不是高揚人格和精神（the greatest height and brilliance），而是理性對崇高的“真理之全”的抽象把握（the attainment of the sublime）。以sublime譯“高明”，表達“真理之全”這個超越的概念，也很好地利用了目的語文化的哲學，因為sublime本身就是西方哲學的概念，在康德那里，指的是“絕對地大的東西”（康德2002：86）?？档拢ㄍ希?3-84）還說：“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念……我們必須已經(jīng)用好些理念充滿了內(nèi)心，這時內(nèi)心被鼓動著離開感性而專注于那些包含有更高的合目的性的理念?！笨梢?，康德描述的“崇高”，是超乎形象的，甚至連想象都無法捕捉，但作為一個表示整體的理性的觀念為人所認識，人憑借抽象思考可以超越經(jīng)驗的局限，達到“崇高”（the attainment of the sublime）。這個“崇高”的概念是形式的，類似新理學的最高范疇，二者都需要通過抽象思考來實現(xiàn)，此即“哲學必是‘經(jīng)虛涉曠’，然后才合乎‘極高明’的標準”（馮友蘭2000a：34），修中誠將“經(jīng)虛涉曠”譯為reach the sphere of abstraction and ferry over into the beyond，也很好地表達了形而上的抽象思維的內(nèi)涵；如果按照古人語境，go through the void and roam across the infinite或許是更貼近“經(jīng)虛涉曠”的譯文，但這個譯文不是立新，與馮友蘭的哲學家語境也是不太符合的，因為“新理學”是要“利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學。……它須是‘不著實際’底，它所講底須是不著形象，超乎形象底”（同上：126-127）?？梢?，這里所強調(diào)的不是對時間性的超越，而是通過理智的分析對經(jīng)驗世界的超越，修譯文的abstraction以及ferry over into the beyond都暗示了與“經(jīng)驗”和“實際”相對的“抽象”和“真際”，透視了“新理學”的方法論。

《新原道》中還有句很重要的話。馮友蘭（同上：11）在第一章一開篇講儒家的“述而不作”時說：“但他們講‘古之人’，是‘接著’古之人講底。不是‘照著’古之人講底?！痹凇缎吕韺W》中，馮友蘭（2000f：4）有類似的表述，他說：“我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學?！焙髞碓谄渥詡髦?，馮友蘭（2000c：209-210）又專門提出來：“哲學史的重點是要說明以前的人對于某一哲學問題是怎樣說的；哲學創(chuàng)作是要說明自己對于某一哲學問題是怎么想的?！@個不同，就是我在《新理學》中所說的‘照著講’和‘接著講’的不同?！笨梢?，這對概念在馮友蘭哲學中的位置是很重要的，“照著講”是闡明古人的思想，“接著講”是進行新的哲學創(chuàng)作。對于這對重要的概念，修中誠的翻譯再次前景化了作者的哲學家語境，譯為but what they had to say was not merely a“reflection of the light of the men of old”but“a development of that light”。這是譯者的創(chuàng)造性翻譯，意在強調(diào)古代哲學思想的傳承與發(fā)展。其實，譯者在這里發(fā)揮主體性，也是有條件允許的，因為，《新原道》原文“接著”與“照著”都加上引號，似乎在暗示，應該具有比“接著”（following）和“照著”（according to）的字面意思更重要的意思。

選擇reflection of the light和development of the light來譯“照著”和“接著”，看似背離原文語境而不忠實，但實際更形象地表達出“照著”和“接著”在馮友蘭“新理學”語境下的獨特內(nèi)涵。修譯本使用“光明”（light）的隱喻，在整個譯本中，不止這一次。他還將“禪宗”譯作the Inner-Light School，將《傳燈錄》《續(xù)傳燈錄》譯作Light-Transmitting Record和Second Instalment of the Light-Transmitting Record。禪宗強調(diào)“悟”（enlightenment），“一念相應，便成正覺”，即內(nèi)心的覺解，一種內(nèi)在的明（inner light），所以，山還是山，水還是水，“只異舊時人”（馮友蘭2000a：109）。禪宗的教外別傳，就是這種覺解的傳承，即明的傳承（light-transmitting）。馮友蘭講宋明理學時，還特別愛提禪宗的“回光返照”一詞，使之與理學相發(fā)明，指“明”的內(nèi)返，人因覺解“萬物皆備于我”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，而達到馮友蘭所謂的“天地境界”。修中誠將“回光返照”譯為turning the ray of light to shine upon the self，也很貼切。而馮友蘭（2000f：475，477）在《新原人》中更是將“覺解”作為人生境界說的發(fā)端，并指出：“若借用佛家的名辭，我們可以說，覺解是‘明’，不覺解是‘無明’”，又說：“覺解是無明的破除。無明破除，不過是無明破除而已。并非于此外，另有所獲得，另有所建立”?？梢?，馮友蘭的體系融合了儒家與佛家的一些思想，不管是“照著”還是“接著”，關(guān)鍵是破除無明，或者說，都是圍繞“明”來講的。

在這些涌現(xiàn)的今人語境下，譯名之間的印證和發(fā)明，烘托出馮友蘭的哲學事業(yè)：“照著講”指照出古人的明（reflection of the light）、古人的哲學、古人的覺解，但這些覺解，馮友蘭認為，還不夠高明，所以，他在古人的覺解上有所發(fā)展（development of the light），推出自己的“新理學”。當然，此譯名還包含一個不容忽視的對西方哲學的觀照，light在西方常作為哲學的隱喻，具有代表性的是柏拉圖的洞穴說。所以，“接著”與“照著”的翻譯，使用light一詞，使西方讀者更親近中國哲學，暗示中國哲學也是理性的，也是探究真理之全的學問，并不膚淺。

4.結(jié)語

總體來說，就中國哲學的翻譯而言，古人的思想需是嫁接在闡釋者的母體語境上，產(chǎn)生一個“切己”的語境意義，譯者翻譯這個語境意義，需要留意古今語境的嫁接以及概念意義的變遷，這個過程表現(xiàn)為“執(zhí)中”“明變”和“立新”三種形態(tài)，其指向為準確和有效地傳達現(xiàn)代闡釋者的哲學精神。實際上，文本意義總是并且已經(jīng)是語境意義?！罢Z境是無限的”，解構(gòu)派的這句話與其說在對抗闡釋，不如說在強調(diào)闡釋的真正意義。正因為語境是無限的，對語境的徹底的理解是不存在的，所以，徹底的語境意義也是不存在的。但作為讀者和譯者，在追求徹底的意義的幻象下，是一系列連續(xù)的具體的語境體驗，在這些語境中，應該存在一個主導的母體語境，上面嫁接有不同的子語境。文本越具思想性，子語境之間以及子語境與母體語境之間的關(guān)系越復雜，這正是中國哲學翻譯的情況。只有留意這個語境嫁接的過程，翻譯才能“得其環(huán)中”，更貼近思考，更貼近真理。