周偉義 李琳琦

(1.安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002；2.安徽師范大學(xué) 歷史學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

明清時期的士商關(guān)系向?yàn)閷W(xué)界探討的熱點(diǎn)。研究者多認(rèn)為，傳統(tǒng)的士商關(guān)系在明清時期發(fā)生了一定的變動，具體表現(xiàn)為商業(yè)實(shí)踐在價值觀上被重新定義、士商界限漸漸模糊、商人地位在士商互動中的提高。(1)參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，上海人民出版社2013年版。后來的學(xué)者與余氏有著相同的研究理路，可參見夏咸淳:《明代后期文士與商人的關(guān)系》，《社會科學(xué)》1993年第7期；鄭利華：《士商關(guān)系嬗變:明代中期社會文化形態(tài)變更的一個側(cè)面》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第6期；高建立：《明清之際士商觀念的轉(zhuǎn)變與商人倫理精神的塑造》，《江漢論壇》2000年第1期；黃開軍：《明清時期商賈墓志銘的書寫與士商關(guān)系》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第11期，等。已有研究多將商人視為士商關(guān)系中的自變量，研究視角多為商人階層發(fā)生了什么樣的變動。但研究的史料基礎(chǔ)，多為對商人心理變化的記載與士人對商人的肯定之語——這些材料幾乎都是出自士人之手。并且，這些材料多為墓志銘、行狀、壽序等，由于文體限制，其真實(shí)性自然也需要進(jìn)一步深究。因此，本文擬轉(zhuǎn)換視角，從士人出發(fā)，對明清時期的士商關(guān)系進(jìn)行另一角度的思考，以期能更接近歷史的真實(shí)面貌。不當(dāng)之處，尚祈方家指正。

一、“賈名儒行”：商人自信的來源

徽商程季曾說過：“藉能賈名而儒行，賈何負(fù)于儒！”(2)汪道昆：《太函集》卷52《明故明威將軍新安衛(wèi)指揮僉事衡山程季公墓志銘》，黃山書社2004年版，第1102頁。這句話可以視為對明清商人自信心理的一種概括，具有類似內(nèi)涵的言論在徽商有關(guān)文獻(xiàn)中并不少見，徽州的《汪氏統(tǒng)宗譜》上亦有這樣的記載：“古者四民不分，故傅巖魚鹽中，良弼師保寓焉。賈何后于士哉！世遠(yuǎn)制殊，不特士賈分也，然士而賈其行，士哉而修好其行，安知賈之不為士也?！?3)《汪氏統(tǒng)宗譜》卷168，張海鵬、王廷元主編：《明清徽商資料選編》，黃山書社1985年版，第439頁?！翱胀釉唬骸可坍愋g(shù)而同志?！杂盒兄嚕缡烤又?，又奚必于縫章而后為士也?！?4)《汪氏統(tǒng)宗譜》卷116，張海鵬、王廷元主編：《明清徽商資料選編》，第440頁。“空同子”是為李夢陽，“士商異術(shù)而同志”一語，則是李夢陽對商人之語的轉(zhuǎn)述。其語出自李氏所撰的《明故王文顯墓志銘》：“文顯嘗訓(xùn)諸子曰：‘夫商與士，異術(shù)而同心。故善商者，處財(cái)貨之場，而修高明之行，是故雖利而不污。善士者，引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修。各守其業(yè)，天之鑒也?！?5)李夢陽：《空同集》卷46《明故王文顯墓志銘》，上海古籍出版社1991年版，第420頁。根據(jù)文章所述，傳主王文顯系山西蒲州商人。可見，晉商與徽商在與士人比較這一方面，具有相同的自信心理。在明清士人為商人撰寫的文章中，這種表達(dá)商人自信心理的語句并不鮮見。余英時便以此認(rèn)為：“‘良賈何負(fù)閎儒’‘賈何后于士’這樣傲慢的話是以前的商人不敢想的，這些話充分地流露出商和士相競爭的強(qiáng)烈心理?！?6)余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，第459頁。需要說明的是，“良賈何負(fù)閎儒”一語是汪道昆所發(fā)的議論，但該論述與上引商人話語具有相同的精神內(nèi)核。誠然，這些商人的言語話鋒顯露，直接表達(dá)著“欲與士人試比高”的意味。但我們不得不思考，商人這種自信的實(shí)質(zhì)是什么？這個問題的核心便是，商人們所要與士人競爭的內(nèi)容是什么？換言之，商人的自信究竟源于何處？

對于這個問題，多數(shù)研究者延續(xù)了余英時的思路，理所當(dāng)然地認(rèn)為商人欲與士人競爭的是社會地位，因?yàn)樯倘艘褜⒆约号c士人平等視之。(7)參見張明富：《論明清商人商業(yè)觀的二重性》，《史學(xué)集刊》1999年第3期，等。然而，研究者們多忽略了一個問題，即“商人”是人在社會實(shí)踐中所擁有的多重身份之一，這種角色由職業(yè)所賦予，而職業(yè)，不過只是社會關(guān)系的一個方面，是構(gòu)成人的本質(zhì)要素之一，并非人的本質(zhì)。因此，如果我們要討論商人階層的社會地位問題，只有基于其職業(yè)所限定的商業(yè)實(shí)踐維度才具有意義。那么，明清社會的商人對于單純的商業(yè)實(shí)踐又是否具有自信呢？

棄儒就賈的凌珊“恒自恨不卒為儒”；(8)凌應(yīng)秋：《沙溪集略》卷4《文行》，《中國地方志集成·鄉(xiāng)鎮(zhèn)志專輯》第17冊，江蘇古籍出版社1992年版，第673頁。洪庭梅以經(jīng)商發(fā)家后，雖“今庶幾惟所欲為，奚仆仆風(fēng)塵坐以商賈自穢”。(9)婺源《燉煌洪氏通宗譜》卷58《清華雪齋公傳》，張海鵬、王廷元主編：《明清徽商資料選編》，第184頁。商人吳烈夫晚年則嘆道：“商賈末業(yè)，君子所恥，耆耄貪得，先圣所戒?！?10)民國《豐南志》卷6《藝文志下·存節(jié)公狀》，《中國地方志集成·鄉(xiāng)鎮(zhèn)志專輯》第17冊，第373頁。亦有商人對后代教導(dǎo)道“毋效賈豎子為也?！?11)汪道昆：《太函集》卷67《明贈承德郎南京兵部車駕司署員外郎事主事江公暨安人鄭氏合葬墓碑》，第1386頁?？梢姡虡I(yè)實(shí)踐所帶來的經(jīng)濟(jì)利益并沒有轉(zhuǎn)換為商人自信的資本，他們對自己商業(yè)實(shí)踐者的角色仍舊自感卑微。這樣的自卑，其實(shí)與上文所引商人自信言論在本質(zhì)上如出一轍。正如已有研究所揭示的，這些商人在士商比較中所賴以立論的根據(jù)“仍然是儒家的理念，他們對商人、商業(yè)的地位和作用的認(rèn)識也還依然是以傳統(tǒng)的‘士’‘農(nóng)’為其參照系?！?12)李琳琦：《傳統(tǒng)文化與徽商心理變遷》，《學(xué)術(shù)月刊》1999年第10期。商人得以與士人進(jìn)行比較，離不開對“士君子之行”“高明之行”等儒家理念的修持?！按蠓踩〉蒙虡I(yè)成功的徽商幾乎都以誠信為本……大凡以利以義制，非義之財(cái)不取為圭臬者，都往往取得商業(yè)的成功”(13)葉顯恩：《論徽商文化》，《江淮論壇》2016年第1期。，實(shí)踐證明，這些所謂“士君子之行”中所蘊(yùn)含的道德要素，并不為士人們所獨(dú)占，亦是商業(yè)成功的條件。但從上文所引可見，在明清商人的認(rèn)識里，這些能夠賦予商人自信的道德要素并不存在于商業(yè)實(shí)踐之中。也即是說，這些自信的商人并未對商業(yè)實(shí)踐進(jìn)行價值重賦?？梢姡倘嗽谂c士人競爭中，真正自信的是“儒行”——對儒家倫理等士人之道的踐行，而非“賈名”。也正因此，“士君子之行”“高明之行”是商人與士人進(jìn)行比較所不可或缺的前提。

洪亮吉《更生齋集》中有一則關(guān)于士商交往的記載，經(jīng)常被研究者用以討論商人的自信心理：

忽見一商人，三品章服者，肩輿訪山長。甫下輿，適院中一肄業(yè)生趨出，足恭揖商人曰：“昨日、前日并曾至府中叩謁安否，知之乎？”商人甚傲，微頷之，不答也。中憤極，從石狻猊下，潛往拍商人項(xiàng)。商人大驚回顧，中大聲曰：“汝識我乎？”商人逡巡曰：“不識?！痹唬骸白R向之趨揖者乎？”商人曰：“亦不識也。”即告之曰：“我為汪先生，趨揖者為某先生，汝后識之乎？”曰：“識之矣。”中曰：“汝識之，即速去，毋溷吾事。”商人大驚，然度不能奈何，喪氣以去。(14)洪亮吉：《更生齋集·文甲集》卷4《又書三友人遺事》，《續(xù)修四庫全書》第1468冊，上海古籍出版社2002年版，第44頁。

余英時將此記載中肄業(yè)生的態(tài)度作為捐納制度使商人在地方上成為有勢力紳商的證據(jù)，以此說明明清時期士商關(guān)系所發(fā)生的新變化。(15)余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，第464頁。一些研究者對此也有相同的解讀，如范金民認(rèn)為：“商人高傲，賤視劣生，于此可見。”(16)范金民：《科第冠海內(nèi) 人文甲天下：明清江南文化研究》,江蘇人民出版社2018年版，第143頁。唐力行認(rèn)為：“商人用金錢買得了官職，也就買得了受尊敬的社會地位和聲譽(yù)?！?17)唐力行：《商人與中國近世社會》,商務(wù)印書館2003年版，第26頁高建立認(rèn)為：“富有商人的社會地位由此可見一斑?！?18)高建立：《明清之際士商觀念的轉(zhuǎn)變與商人倫理精神的塑造》，《江漢論壇》2000年第1期。但是，以上分析均到“商人甚傲，微頷之，不答也”為止，難免有斷章取義之嫌。

從整段材料來看，士人在與商人的交往中，其實(shí)出現(xiàn)了兩種態(tài)度——肄業(yè)生的諂媚阿附與汪中的冷面鄙夷，商人也對應(yīng)出現(xiàn)了倨傲與喪氣。肄業(yè)生對商人的恭謹(jǐn)顯然并非是震懾于商人的社會地位，否則便無法解釋汪中的公然鄙夷。此事發(fā)生的時間為乾隆三十九年，汪中并未承擔(dān)任何行政職務(wù)。商人雖然并不知曉汪中身份，但從其表現(xiàn)來看，也并不認(rèn)為汪中身居官職，只是將其當(dāng)作與肄業(yè)生一般的普通士人。面對普通士人的直言呵斥，“三品章服”的商人尚覺得“無可奈何”，可見，面對真正的士人，捐納來的官銜所賦予的另一種身份，并沒有為這位商人帶來社會地位上的自信。就此而言，商人先前的倨傲態(tài)度自然并非自身社會地位所帶來的底氣，而是對士人諂媚態(tài)度的回應(yīng)。因此，這則材料并不能有力地證明商人的社會地位有了怎樣的提高，但卻能夠充分地說明，商人與士人的交往模式是動態(tài)的，在這種交往模式中，士人才是主動因素，商人所做的其實(shí)只是被動的回應(yīng)。換言之，士人才是士商關(guān)系中的自變量，商人不過是因變量。商人的倨傲態(tài)度真正揭示的，其實(shí)是部分士人在與商人的交往中已經(jīng)“降尊紆貴”，斯文盡失。

士人在實(shí)踐中的“斯文盡失”，自然為商人踐行士人之道的自信提供了前提。因此，商人借以比較的士人，并非理想中士人之道的真正踐行者。上文提及的王文顯，對比的是“名以清修”的士人?！懊郧逍蕖辈⒎前x，因?yàn)樵缬猩倘艘庾R到“儒者直孳孳為名高，名亦利也”(19)汪道昆：《太函集》卷54《明故處士溪陽吳長公墓志銘》，第1143頁。，所指的是那些在熙攘世間追逐利益的士人。徽商汪弘也常自語：“雖終日營營，于公私有濟(jì)，豈不猶愈于虛舟悠蕩，蜉蝣楚羽者哉!”(20)《汪氏統(tǒng)宗譜》卷116，張海鵬、王廷元主編：《明清徽商資料選編》，第440頁。將那些“縱情山水，無所事事的儒士”(21)李琳琦：《傳統(tǒng)文化與徽商心理變遷》，《學(xué)術(shù)月刊》1999年第10期。作為自比對象。

正因?yàn)槭咳瞬攀鞘可探煌械淖宰兞?，明清時期商人以“賈名儒行”所展現(xiàn)的自信心理并不基于對商業(yè)實(shí)踐的價值重賦，而是基于對士人之道的實(shí)踐成效。因此，這并不能夠表示商人社會地位發(fā)生了變動，但其潛臺詞——“士人對士人之道的實(shí)踐未必做的有商人好”，卻足以說明，明清士人的社會實(shí)踐，已經(jīng)使商人開始對士人進(jìn)行“德不配位”的質(zhì)疑。

二、自我祛魅：士人對商人的肯定

明清士人在為商人撰文時，也多有對商人的贊揚(yáng)之辭、關(guān)于士商平等的闡述，這些多被作為討論明清士商關(guān)系的重要論據(jù)。但是，受限于文體特性，這些文字大多不能表達(dá)作者的真實(shí)思想，自然也不能如實(shí)反映士商關(guān)系的真實(shí)面貌。

清人沈垚曾作《費(fèi)席山先生七十雙壽序》對商人進(jìn)行贊頌，謂：“士者轉(zhuǎn)益纖嗇，為商者轉(zhuǎn)敦古誼，此又世道風(fēng)俗之大較也?！?22)沈壵:《落帆樓文集》卷24《費(fèi)席山先生七十雙壽序》，民國吳興叢書本。認(rèn)為商人值得被稱頌的原因之一即是商人已經(jīng)摒棄了“纖嗇”的品質(zhì)。這番論述經(jīng)常被研究者引用，但此論述并非作者思想的真實(shí)表述。他在給友人丁子香的信中曾言道：“治生者，既非如商賈之纖嗇，亦非如土豪之武斷。”(23)沈壵:《落帆樓文集》卷10《與丁子香》。認(rèn)為“纖嗇”恰好是商人所具有的特質(zhì)。壽序多為溢美之詞，信件更能反映作者的真實(shí)思想。就此而言，沈垚對商人所謂“轉(zhuǎn)敦古誼”的肯定之語不過是虛言逢迎，并非出自真心。對于具有“纖嗇”特質(zhì)的商人，其內(nèi)心仍舊鄙夷。

上文所述的李夢陽亦復(fù)如是，雖然他曾為商人撰文諛墓，但仍在道德上鄙視商人。甚至曾撰《賈道》一文，專論商人是“不務(wù)仁義之行，而徒以機(jī)利相高”(24)李夢陽：《空同集》卷59《賈論》，第538頁。之輩，對商業(yè)實(shí)踐直接做了道德上的否定。值得一提的是，在這篇文章開頭，李夢陽直言：“語人曰：‘賈之術(shù)惡’，人必以為謬?！钡@只是李夢陽為抒發(fā)議論所假設(shè)的場景，并未親身實(shí)踐，也并不符合當(dāng)時的歷史事實(shí)。與李夢陽同時期的唐寅便曾以詩言志道：“不煉金丹不坐禪，不為商賈不耕田。興來只寫江山賣，免受人間作業(yè)錢?！?25)唐寅著，周道振、張?jiān)伦疠嬓＃骸短撇⑷费a(bǔ)輯卷第4《題畫(一百一十三首)》，中國美術(shù)學(xué)院出版社2002年版，第434頁。唐寅出身于商賈家庭，也以賣文鬻畫的形式進(jìn)行了商業(yè)實(shí)踐。盡管在客觀上，唐寅已經(jīng)成為了商業(yè)的實(shí)踐者，但他在主觀上，卻依舊選擇與商人劃清界限，認(rèn)為商人經(jīng)商是“作業(yè)錢”的一個來路，作為士人的賣畫行為比商人的商業(yè)實(shí)踐更具備道德上的完滿性。這種“孔乙己”式的驕傲，更能反映出士人對單純商業(yè)實(shí)踐的輕蔑。因此，我們并不能依據(jù)李夢陽所預(yù)設(shè)的語境，認(rèn)為當(dāng)時社會的主流思想對商業(yè)實(shí)踐具有與其不同的道德價值判斷。

由于對商人多有肯定之語，又出身于商人家庭，汪道昆一向被學(xué)界視為“徽商的代言人”，他的言論，則未必是違心的諛頌之辭。在一篇為商人所撰的墓志銘中，他曾言道：“良賈何負(fù)閎儒，則其躬行彰彰矣”(26)汪道昆：《太函集》卷55《誥贈奉直大夫戶部員外郎程公暨贈宜人閔氏合葬墓志銘》，第1146頁。，以表達(dá)對商人的贊頌。但是，這種贊頌同樣脫離商業(yè)實(shí)踐。梁仁志認(rèn)為，“良賈何負(fù)閎儒”是“表達(dá)商人在躬行‘儒行’方面做得不一定比士人差之意”。(27)梁仁志：《“良賈何負(fù)閎儒”本義考——明清商人社會地位與士商關(guān)系新論》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第4期。因此，這種贊頌其實(shí)與商人的自信基于同樣的邏輯，乃是對商人踐行士人之道的肯定。因此，汪氏曾以“司馬氏”為名言道：“儒者以詩書為本業(yè)，視貨殖輒卑之。藉令服賈而仁義存焉，賈何負(fù)也！”(28)汪道昆：《太函集》卷29《范長君傳》，第638頁。認(rèn)為商業(yè)實(shí)踐在先天上便缺失了“仁”“義”等道德因素。更直言“彼行賈，賤業(yè)耳”(29)汪道昆：《太函集》卷28《汪處士傳》，第604頁。，對商業(yè)實(shí)踐直接表示鄙夷。

汪道昆曾有一個經(jīng)典的命題——“夫賈為厚利，儒為名高”。(30)汪道昆：《太函集》卷52《海陽處士金仲翁配戴氏合葬墓志銘》，第1099頁。在汪氏為商人所撰的文章中，“名高”一詞也幾乎成為“儒”的代名詞?！百Z為厚利”是理所當(dāng)然，由于汪氏鄙視商業(yè)實(shí)踐，自然并非褒揚(yáng)之辭。同理，“儒為名高”也并非士人分所應(yīng)當(dāng)。汪氏曾言道：“世之命儒者二，其一道德，其一文辭。當(dāng)世并訾之，訾其戶說長而躬行短也?！?31)汪道昆：《太函集》卷16《鄣語》，第330頁?？梢?，他認(rèn)為儒家士人的使命應(yīng)為道德的修養(yǎng)與文辭的琢磨，所謂的“儒為名高”實(shí)際上是士人在實(shí)踐中“不務(wù)正業(yè)”，即所謂“躬行短也”。因此，在汪氏的思想中，“儒為名高”實(shí)為對士人的貶抑之辭。他更曾直接批判道：“當(dāng)世所取重者，非講學(xué)則建言，抑或藉為名高，本實(shí)蠧矣！”(32)汪道昆：《太函集》卷36《明都察院右僉都御史陸季公傳》，第781頁。認(rèn)為追求“名高”其實(shí)是士人實(shí)踐的蠹蝕之行。由此而言，汪氏對商人的肯定語境，實(shí)際建立在士人對士人之道短于躬行的前提之上。恰好與上文所論商人自信心理的前提如出一轍。

汪道昆并非第一個真心認(rèn)為士商平等的人，學(xué)界一般將士商平等的思想源頭追溯至王陽明在《節(jié)庵方公墓表》中的論述，即所謂“新四民論”，茲引如下：

古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰：四民異業(yè)而同道?！酝醯老ǘ鴮W(xué)術(shù)乖，人失其心，交鶩于利以相驅(qū)軼，于是始有歆士而卑農(nóng)，榮宦游而恥工賈，夷考其實(shí)，射時罔利有甚焉，特異其名耳。(33)王陽明撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》第3冊卷25外集7《節(jié)庵方公墓表》，浙江古籍出版社2011年版，第986頁。

多數(shù)研究者認(rèn)為，這段材料對商人價值的肯定是一個新的命題。(34)參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，第456頁。但這種認(rèn)識其實(shí)值得商榷,因?yàn)闅v代“抑商思想的倡導(dǎo)者，對商業(yè)的社會功能都有清醒的認(rèn)識”(35)閻守誠：《重農(nóng)抑商試析》，《歷史研究》1988年第4期。,王陽明所肯定的“商以通貨”，并不為前代士人否定。士人們所否定的，其實(shí)是商業(yè)實(shí)踐過程中，因?yàn)樽非鬆I利所導(dǎo)致的道德缺失。對于營利，王陽明曾言：“雖治生，亦是講學(xué)中事，但不可以之為首務(wù)，徒啟營利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日做買賣，不害其為圣為賢。”(36)王陽明撰、[日]佐藤一齋注評、黎業(yè)明點(diǎn)校：《傳習(xí)錄》卷下，上海古籍出版社2018年版，第245頁。盡管諸多研究者都將此論述作為王陽明對商人進(jìn)行新的價值審視的證據(jù)，但我們應(yīng)當(dāng)意識到，在此論述中，營利一事仍是以圣賢之道對立面的形象出現(xiàn)。而商業(yè)的本質(zhì)，即是以營利為目的的活動。因此，作為“生人之道”——單純以通貨為目的的商業(yè)，在實(shí)踐上根本不可能存在。(37)在明清時期的很多史料中，士人們對商業(yè)所發(fā)表的肯定言論都與之有著相同的邏輯，所肯定的并非是現(xiàn)實(shí)中的商業(yè)實(shí)踐，而是一種脫離實(shí)踐只存在于概念中的“商業(yè)”。這樣的言論不應(yīng)看作是對商業(yè)實(shí)踐的重新認(rèn)識，而應(yīng)視為對商業(yè)實(shí)踐的理論構(gòu)想。并且，這種理論構(gòu)想是否能稱之為“商業(yè)”也需要進(jìn)一步探討。此外，由于這種言論多出現(xiàn)于墓志銘、行狀等功能性文體中，其真實(shí)性也值得進(jìn)一步推敲。因此，即使在理論上，可以“四民異業(yè)而同道”“滿街都是圣人”，但若落之實(shí)踐，王陽明顯然并不認(rèn)為實(shí)踐中的商人真的與士人同道，能夠真正成為圣人。因此，這一段對“舊四民論”的理論反思，并不代表王陽明對商業(yè)實(shí)踐的價值重賦。但是，如果轉(zhuǎn)換視角，我們卻可以發(fā)現(xiàn)從“舊四民論”到“新四民論”中所蘊(yùn)含的對士人階層的重新認(rèn)識。

“新四民論”之所以認(rèn)為四民平等，是因?yàn)樗拿裰畼I(yè)同為“生人之道”。在“新四民論”之前，士人的修治工夫是以明明德為修持目標(biāo)的“大學(xué)之道”。(38)王國軒譯注：《大學(xué) 中庸》，中華書局2016年版，第1頁。當(dāng)“修治”從“大學(xué)之道”淪為“生人之道”，士人之道的神圣性與道德性在理論上被消解，士人在理論維度被祛魅；另一方面，“新四民論”又為“舊四民論”的士人加之了“王道熄而學(xué)術(shù)乖”“射時罔利”的道德批判，實(shí)現(xiàn)了對士人在道統(tǒng)與道德維度的否定。由此可見，“新四民論”所謂的四民平等背后，其實(shí)是士人階層的自我祛魅與自我批判。值得一提的是，盡管研究者們多以“新四民論”作為明清士商關(guān)系變動的一大表現(xiàn)，但“新四民論”本身并不具備討論明清社會士商關(guān)系的功能，因?yàn)樵摾碚摬⑽丛谏鐣械玫綇V泛的認(rèn)同與理解——否則無需詳盡闡釋。若以此來討論士商關(guān)系，則會難免以點(diǎn)概面，忽略對社會整體的感知。

在墓志銘等文體之外，并不乏士人對商業(yè)實(shí)踐的肯定，但這些肯定往往與對士人的批判相伴而生。黃宗羲便曾以“世儒不察，以工商為末，妄議抑之”(39)黃宗羲撰、李偉譯注：《明夷待訪錄·財(cái)記三》，岳麓書社2016年版，第202頁。來論述“工商皆本”，將工商與農(nóng)相提并重，對“世儒”進(jìn)行批判，但并未將士與其他三民等同。陳龍正曾言：“農(nóng)工商賈，各有所為。既自食其力，亦有造于世。惟士不為勞力之事，以其勞心耳。今若悠悠泄泄、飲食嬉戲，與鳥獸何異？士本貴于四民之上，而不知所用心，則反賤于四民之下。其自喜貴于民者，形骸也，隱然實(shí)賤于民者，行事也。心事也愧哉！”(40)陳龍正：《幾亭外書》卷2《士反自賤于民》，《續(xù)修四庫全書》第1133冊，第277頁。此處以肯定其他三民的“各有所為”批判士人的“不知用心”，顯然仍承認(rèn)理論上士在四民之首的地位。可見，這些對于商業(yè)實(shí)踐的肯定，無意于構(gòu)建四民平等的新秩序，真正的目的是對士人階層進(jìn)行自我批判。

由于“士人贊揚(yáng)的并不是商人這一群體，而是亡者身上所具備的某些高尚特質(zhì)”(41)谷夢月、梁仁志：《明清士商關(guān)系嬗變新論——兼論商人墓志銘的史料價值》，《黃山學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。，他們對商業(yè)實(shí)踐或商人的肯定便不足以表示傳統(tǒng)的四民觀念發(fā)生了本質(zhì)的變化。雖然士人有關(guān)商人的論述無法揭示出商人社會地位發(fā)生了怎樣的變動，但卻足以證明，士人階層在此時已經(jīng)開始對自身的反思與批判。

三、“士風(fēng)日下”：對士人的質(zhì)疑

商人對士人的質(zhì)疑并非空穴而來，所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)因無恒心。”(42)孟軻撰、金良年譯注：《孟子譯注》，上海古籍出版社2016年版，第16頁。在理論上，士人比普通民眾具備更高的道德修養(yǎng)，只有士人能在金錢與個人意志的矛盾中保持個人意志的完整，在道德上建構(gòu)了士人階層相對超然的地位。明清理學(xué)則對士人提出了更高的道德要求，但此時士商交往的實(shí)況顯示這種道德淪為了一紙空談，成為了商人質(zhì)疑的實(shí)踐來源。除了上文所引部分士人的躬身結(jié)交，明代開始，文學(xué)創(chuàng)作商品化已非常普遍(43)張世敏：《論明代文學(xué)商品化與碑傳風(fēng)格的融合》，《華中學(xué)術(shù)》2015年第2期。，這正是士商交往愈加密切的一大表現(xiàn)?！白魑氖苤x，自晉、宋以來有之，至唐始盛?！?44)洪邁撰、孔凡禮點(diǎn)校：《容齋隨筆·續(xù)筆》卷6《文字潤筆》，中華書局2005年版，第286頁。潤筆作文，前代既有，但這種行為一向受到非議。一代大儒韓愈，即因生前替人廣作墓志文而得“諛墓”之名，為后世詬病。(45)宋佳霖：《唐代“潤筆”盛行的社會原因》，《乾陵文化研究》2018年第1期。為商人大量寫碑傳、壽序，則是明代出現(xiàn)的新現(xiàn)象。(46)余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向——明清社會史與思想史之一面相》，《士與中國文化》，第535頁。盡管明清士人時有對商人的贊頌，但并非出于真心。唐順之即曾對友人王慎中感嘆：“仆居閑偶想起宇宙間有一二事，人人見慣而絕是可笑者。其屠沽細(xì)人，有一碗飯吃，其死后則必有一篇墓志?！?47)唐順之著，馬美信、黃毅點(diǎn)校：《唐順之集》上冊卷6《答王遵巖》，浙江古籍出版社2014年版，第276頁。唐氏以“屠沽細(xì)人”稱之商人，可見對其輕視，然而，其文集中卻不乏為商人所撰的應(yīng)酬文章。可見，他的贊頌之語不過是在利益驅(qū)使下的違心行為。事實(shí)上，正如陸容所言：“甚至江南銅臭之家，與朝紳素不相識，亦必夤緣所交，投贄求挽。受其贄者，不問其人賢否，漫爾應(yīng)之。”(48)陸容撰、佚之點(diǎn)校：《菽園雜記》卷15，中華書局1985年版，第189頁。士人為商人撰文，不過是單純的金錢交易，有些執(zhí)筆者甚至直接將其稱為“利市”。(49)李詡：《文士潤筆》，倪進(jìn)選注：《元明筆記選注》上冊，上海教育出版社2018年版，第251頁?？梢姡跐櫣P費(fèi)的主導(dǎo)下，士人文章已經(jīng)失去了先賢所謂“文以載道”的功能，淪為了可以違心曲筆借以謀利的工具。

在潤筆費(fèi)面前，明清社會已是“文士無不重財(cái)者”。(50)李詡：《文士潤筆》，倪進(jìn)選注：《元明筆記選注》上冊，上海教育出版社2018年版，第251頁。那么，士人的違心曲筆，又是所為何求？財(cái)富的意義來源于其一般等價物的屬性，因此，若要究其緣由，則需要從錢財(cái)?shù)娜ハ蛑腥ふ?。士人賣文所得的潤筆費(fèi)，大多流向了奢侈性的消費(fèi)。李開先曾說：“崆峒(即李夢陽)雖四次下吏，而晚景富貴驕奢，以其據(jù)紛華之地，而多賣文之錢耳。傳據(jù)素聞，或不得其真?！?51)李開先著、卜鍵箋校：《李中麓閑居集》之十《李崆峒傳》，《李開先全集》(修訂本)中冊，上海古籍出版社2014年版，第931頁?？梢姡瑵櫣P作文已成為李夢陽驕奢生活的主要經(jīng)濟(jì)來源。但諷刺的是，生活驕奢恰恰是其抨擊“賈之術(shù)惡”的理由之一。(52)李夢陽：《空同集》卷59《賈論》，第538頁。雖然李夢陽以賣文供給奢侈生活之事無法以傳聞判斷真假，但潤筆費(fèi)流向奢侈消費(fèi)在社會實(shí)踐中并不鮮見?？v情詩酒、追求享樂的屠隆亦是“賣文為活”。(53)《明史》卷288《文苑傳四》，中華書局1974年版，第7388頁。

潤筆費(fèi)不過是士人取財(cái)方式之一，從其流向來看，士人與商人交往的一大動因便是為了滿足自身奢侈享樂的欲望?！秲苫贷}法錄要序》云：“乾隆盛時，揚(yáng)州鹽商供巡典、辦年貢而外，名園巨第絡(luò)繹至于平山，歌童舞女、圖畫金石、衣服肴饌，日所費(fèi)以巨萬計(jì)。……在京之縉紳，往來之名士，無不結(jié)納。”(54)盛旻：《意園文略》卷1《兩淮鹽法錄要序》，《清代詩文集匯編》第772冊，上海古籍出版社2010年版，第207頁?！盀榱擞衔娜嗣康钠沸?，徽商又往往招徠歌妓戲班，陪酒吟唱，極盡放蕩豪侈?！?55)李琳琦：《徽商的奢侈性消費(fèi)及其心理探析》，《歷史檔案》1995年第4期。除直接的金錢交易外，奢侈享樂也是士商交往過程中難以或缺的重要元素。在明清時期，通婚也是士人與商人之間的重要橋梁(56)余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向——明清社會史與思想史之一面相》，《士與中國文化》，第534頁。，但正如徐階所云：“欲觀士大夫名節(jié),但不聯(lián)姻富室,不接袵山人,便是端莊之士。”(57)徐樹丕：《識小錄》，江畬經(jīng)編輯：《歷代小說筆記選·明》第2冊，上海書店出版社1983年版，第282頁。這個重要橋梁的構(gòu)造過程在士人看來，也是與名節(jié)逐漸背離的進(jìn)程。無論是在商人“恒產(chǎn)”面前的違心潤筆還是躬身交結(jié)，都是財(cái)富對士人的一種異化，商人作為這種異化的始作俑者，親眼見證了士人在“無恒產(chǎn)”狀態(tài)下失去“恒心”。同時，商人“恒產(chǎn)者”的身份，又足以讓他們保持“恒心”，這自然使得商人開始產(chǎn)生對踐行士人之道的自信，從而進(jìn)一步開始質(zhì)疑士人是否真的“德以配位”。

財(cái)富的異化功能不僅體現(xiàn)在士人與商人的交往中，同時也體現(xiàn)在士人的“正業(yè)”中。因此，這種異化不僅為商人所體味，也為士人所捕捉。王陽明便謂：“志于道德者，功名不足累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。”(58)王陽明撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》第1冊卷4《與黃誠甫》，第174頁。徐有貞亦有言：“古之士為道德，不為功名，不為富貴，今則或惟富貴之為而已。為乎道德而功名在其中，為乎功名而富貴在其中，為乎富貴則出乎道德功名之外矣?！?59)徐有貞著、孫寶點(diǎn)校：《徐有貞集》下冊附錄《常熟縣學(xué)興修記》，浙江人民美術(shù)出版社2019年版，第687—688頁。可見，士人所必由的科舉之路以及所追求的道德修行也被認(rèn)為已經(jīng)異化為財(cái)富的附庸。王廷相曾言：“由今觀之，豈直民間四維喪失？為之士大夫者，刻忍而不仁，淫蕩而蔑德，貪利而忘義，驕橫而犯禮，鄙陋之風(fēng)，肆行于上，機(jī)巧剽劫，尤甚于民，恬然安之，不以為異?！?60)王廷相：《雅述》上篇，李敖主編：《陳獻(xiàn)章集 王陽明集 王廷相集》，天津古籍出版社2016年版，第395頁。將財(cái)富對人的異化視為與“義”的背離，并且認(rèn)為，這種背離不會孤立存在，只不過是“四維喪失”的表征之一。而士人對此的“不以為異”，則更說明士人“異化”的普遍性。正所謂“富與貴，人之所慕也，鮮有不至于淫者?！?61)蘭陵笑笑生：《金瓶梅詞話》第1冊，臺北里仁書局2017年版，第1頁。在時人的經(jīng)驗(yàn)中，追求財(cái)富的最終導(dǎo)向是對欲望享樂的舉手投降。這顯然與理學(xué)闡釋的士人之道——“存天理，滅人欲”，背道而馳，自然將得到正統(tǒng)士人的批判。

在正統(tǒng)士人的眼中，士人對于財(cái)富與享樂的追求，完全可以“士風(fēng)日下”一言概之。明代的余珊即曾向嘉靖皇帝上疏痛陳時弊，他認(rèn)為由于劉瑾等奸佞當(dāng)?shù)?，從正德年間開始，“風(fēng)俗波蕩，無復(fù)士氣矣”。(62)余珊：《陳言時政十漸疏》，汪少泉輯：《皇明奏疏類鈔》卷5，《四庫禁毀書叢刊》第20冊，北京出版社2005年版，第27頁。其實(shí)早在弘治五年，蔡清便在奏疏中提到“數(shù)十年來，上下玩安忽危，紀(jì)綱日以廢弛，紀(jì)綱日廢，則士風(fēng)日弊。”(63)蔡清著，張吉昌、廖淵泉點(diǎn)校：《蔡文莊公集》卷1《管見上堂尊》，商務(wù)印書館2018年版，第18頁。二者的論述都指向了一個歷史事實(shí)——即明代士大夫精神的墮落。(64)陳寶良：《從士風(fēng)變遷看明代士大夫精神史的內(nèi)在轉(zhuǎn)向》，《故宮學(xué)刊》2013年第1期。這種墮落并沒有因改朝換代而挽回，類似“今日之士氣日衰、士風(fēng)日下”(65)曹禾：《重修江陰縣督學(xué)察院記》，盧文弨：《?？ぐ艘厮囄闹尽肪?上，清光緒十六年刻本。，“士趨日卑，士風(fēng)日壞”(66)李颙：《二曲集》卷34《泰伯篇》，中華書局1996年版，第464頁。的論述在清代文獻(xiàn)中依然多見。梳理文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，具有和“士風(fēng)日下”類似含義的批判，早在南宋時期便已出現(xiàn)。(67)以“士風(fēng)”或“士氣”為關(guān)鍵詞，在“中國基本古籍庫”中進(jìn)行檢索，具有“士風(fēng)日下”含義的最早論述來自南宋蔡戡的《定齋集》。由于數(shù)據(jù)庫的局限性，我們不能簡單斷言這種論述自南宋開始，但并不難推定，南宋之后這種論述出現(xiàn)的頻率大于前代。這種現(xiàn)象頗堪玩味，有待進(jìn)一步研究。批判者們都認(rèn)為自己所處的時代是“士風(fēng)日下”的開始階段?！笆匡L(fēng)日下”類論述的實(shí)質(zhì)，是對多數(shù)士人違背士人之道的批判。因此，這些批判足以很好地說明，違背“士人之道”的士人實(shí)踐并非自明代而起。

正如上文所述，“士風(fēng)日下”是商人對于自己踐行士人之道自信的基礎(chǔ)之一，因此，商人“賈不負(fù)儒”自信或許也并非始于明代。由于資料的缺乏，尚不能對此做出明確的判斷，但我們完全可以斷言，在明清時期，商人對于士人的質(zhì)疑已經(jīng)是一種可以公開表達(dá)的心理。宋儀望曾言：“今為儒學(xué)者必詘商，為商者亦多訾儒，固其所見者異耳。”(68)宋儀望：《華陽館文集》卷9《南山居士傳》，《四庫全書存目叢書》集部第116冊，齊魯書社1997年版，第384頁。商人已可以公開對士人進(jìn)行質(zhì)疑與訾毀，并能夠得到士人的理解與同情。顯然，明清時期，對士人原有道德超越性的信仰已遭遇很大程度的消解。

這種消解一方面來源于王陽明一脈學(xué)說對士人的祛魅；另一方面，則來自被批判的“人情以放蕩為快,世風(fēng)以侈靡相高”(69)張瀚：《松窗夢語》卷7《風(fēng)俗紀(jì)》，上海古籍出版社1986年版，第123頁。的社會環(huán)境。正如上文所述，明清“士風(fēng)日下”的社會環(huán)境遭到了正統(tǒng)士人的強(qiáng)烈批判，但單純的“士風(fēng)日下”并不足以導(dǎo)致士人道德超越性的消解，因?yàn)檫@些士人或許在實(shí)踐上是士人之道的切實(shí)篤行者，他們完全可以以自身的實(shí)踐作為道德標(biāo)桿，建立起士人道德超越性的最后一道防線。但在明清時期，這道防線業(yè)已崩潰——人們已經(jīng)不再相信士人的道德標(biāo)準(zhǔn)具有在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)的可能。

部分被批判為“士風(fēng)日下”的士人為欲望進(jìn)行了重新賦值，對欲望享樂在理論上的合理性進(jìn)行了闡釋，在社會上掀起了一股縱欲思潮，“以赤裸裸的縱欲主義作為思想武器來對抗傳統(tǒng)封建倫理道德價值規(guī)范”。(70)成淑君、張獻(xiàn)忠：《晚明縱欲主義社會思潮的歷史反思》，《天津社會科學(xué)》1999年第5期。但是，這些士人在后期，往往走向了自己思想的反面——多進(jìn)行了禁欲的嘗試。這些嘗試常常以失敗告終，又促使他們開始對傳統(tǒng)倫理進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性的反思。禁欲失敗的屠隆便曾言：“即圣人不能離欲，亦淡之而已?！?71)屠?。骸栋子芗肺募?《與李觀察》，《屠隆案》第4冊，浙江古籍出版社2012年版，第393—394頁。認(rèn)為即便是圣人也不能消滅欲望。宋楙澄亦曾言：“人若未死，惟病可以寡欲”(72)宋楙澄：《與陳二》，譚邦和主編：《歷代小品尺牘》，崇文書局1987年版，第387頁。，認(rèn)為“存天理，滅人欲”的目標(biāo)無法通過主觀意志的克制而實(shí)現(xiàn)。這種從實(shí)踐角度出發(fā)對欲望的認(rèn)識與判斷，自然將使人們進(jìn)一步質(zhì)疑：站在道德高地的正統(tǒng)士人是否真的能夠言行如一？

顏元便曾謂：“口言圣賢之言，身冒圣賢之行，而屋漏或有放肆之心，對妻孥或有淫僻之態(tài)者，真人妖也?！?73)鐘錂編:《顏習(xí)齋先生言行錄》卷下《刁過之第十九》，顏元：《顏元集》下冊，中華書局1987年版，第692頁。屋漏之事難證其實(shí)，但其仍然認(rèn)為這些正統(tǒng)士人未必不是言行不一的“人妖”行徑，可見，明清社會對士人不僅不“聽其言而信其行”，也不去“聽其言而觀其行”。王源曾批判道：“天下無事不偽，而理學(xué)尤甚，今所號為儒者類，皆言偽行污，不足起人意。”(74)王源：《居業(yè)堂文集》卷7《與李中孚先生書》，《清代詩文集匯編》第174冊，第63頁?？梢?，士人群體已經(jīng)被建構(gòu)為一種“口上仁義禮智，心里男盜女娼”的虛偽形象。也正因此，“假道學(xué)”成為了攻訐士人的常用武器。張履祥便曾言：“雖窮鄉(xiāng)婦女、三尺童豎，熟于口，慣于耳，見夫人一言一行稍異流俗也，遂以假道學(xué)為誚詆。一人始之，眾人相與和之，咸指而名以假云假云。曾不問其人之躬行操履，與夫存心學(xué)術(shù)之果何如。概將推而內(nèi)之假之之中，于是朝廷之上、鄉(xiāng)曲之間，盡以是為攻正人之矛幟，而空善類之坑阱矣?！?75)張履祥：《假道學(xué)說》，張?zhí)旖艿冗x注：《張履祥詩文選注》，浙江古籍出版社2014年版，第165頁。即便士人真的獨(dú)善其身，言行如一，也難免得到“假”的攻訐。更曾有人言道：“彼耗心力于舉業(yè)者，其于人世嗜欲，以何分別而獨(dú)得美名也乎？”(76)譚元春著、陳杏珍點(diǎn)校：《譚元春集》下冊卷23《金正希文稿序》，湖北教育出版社2017年版，第493頁。認(rèn)為士人的“正業(yè)”與其所批判的行為并無二致，其內(nèi)核都是對于欲望的競逐。就此而言，士人的寒窗苦讀，自然也不再能夠超然其他三民。由此可見，明清士人的行為與道德的關(guān)聯(lián)開始松綁，至少在道德維度，士人已經(jīng)降格。

結(jié) 語

由于沒有對于商業(yè)實(shí)踐進(jìn)行價值重賦，明清商人“士商異術(shù)而同志”“賈何負(fù)于儒”的自信，并不能解讀為商人社會地位的提高。明清商人與士人的比較，并不是以社會地位為內(nèi)容，而是以對士人之道的實(shí)踐為標(biāo)的。這種邏輯表明，商人們已經(jīng)開始對士人踐行倫理道德的實(shí)效進(jìn)行質(zhì)疑。

士人對于商人的肯定之語，大多并非出自真心，而是在利益之下的違心諛辭，這些言論因此不能直接用以討論士商關(guān)系。即便是士人對于商人的真心肯定，也應(yīng)加以邏輯與實(shí)踐層面的分析?！靶滤拿裾摗彪m然將四民同等待之，卻不能說明士人對商業(yè)實(shí)踐進(jìn)行了重新賦值，因?yàn)樵摾碚撍隙ǖ纳虡I(yè)實(shí)踐功能，并不為前代輕視商人的士人所否定，他們所肯定的不以營利為目的的商業(yè)，是否能稱之為“商業(yè)”也有待探討。由于尚需闡釋，“新四民論”在先天上便存在討論明清社會士商關(guān)系的缺陷。但明清社會對商人的肯定多以與士人的比較為手段，其中所蘊(yùn)含的底層邏輯，則是對士人階層本身的反思與批判。

這種反思與批判源于財(cái)富對士人的異化，財(cái)富的異化離不開與欲望的綁定，自然得到正統(tǒng)士人的批判。但由于縱欲的士人多有禁欲失敗的經(jīng)驗(yàn)，人們開始質(zhì)疑士人之道是否具有實(shí)踐上的可行性。在這種質(zhì)疑下，士人之道的現(xiàn)實(shí)性已經(jīng)在觀念中破產(chǎn)，無論士人是否言行如一，都將得到“假道學(xué)”的評價，新的道德標(biāo)桿因此無法樹立起來。這表明，明清時期士人在道德維度上已經(jīng)降格，其道德超越性業(yè)已消解，這也成為商人得以質(zhì)疑士人的前提之一。由于士人對自身階層的批判與商人的質(zhì)疑具有同樣的實(shí)踐來源，在社會實(shí)踐中，士人才是明清社會士商交往中的自變量。因此，對士人階層變動的分析才應(yīng)是探討明清士商關(guān)系的首要關(guān)照。