姚中秋

[提要]作為歷史事件，顓頊、帝堯持續(xù)進(jìn)行的“絕地天通”努力樹立了中國宗教體系之最大敬仰對(duì)象——天，其根本屬性是無人格性、不言。這一早期宗教革命推動(dòng)了人的發(fā)現(xiàn)與精神的人本化、理性化；絕地天通也構(gòu)成中國宗教治理之基本方法，型塑了獨(dú)特的中國宗教生態(tài)。西方宗教發(fā)展史上也有過不自覺的絕地天通努力。故絕地天通有理由成為宗教學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性分析概念，可據(jù)以重建世界宗教的歷史敘事和分類體系，反思、批判韋伯等西方學(xué)者所構(gòu)建的西方宗教、尤其是清教理性化程度最高之類的命題。

“絕地天通”是中國宗教和文明演進(jìn)史上的絕大事件，學(xué)界對(duì)此多有討論，徐旭生、張光直、余英時(shí)、李澤厚、陳來、牟鐘鑒等人對(duì)其內(nèi)涵做出了比較權(quán)威的解釋。①筆者對(duì)此亦已多次論及且提出如下看法：顓頊和帝堯的“絕地天通”確立了以敬天為中心的復(fù)合宗教體系；其形態(tài)及其所塑造的政教關(guān)系與亞歐大陸上其他古典文明形成明顯的“大分流”。②惟既有研究多為歷史性解釋，未見及其作為解釋宗教和文明形態(tài)類型的一般性概念之巨大潛力，本文擬在這方面略作嘗試。

“絕地天通”雖是宗教現(xiàn)象，但其發(fā)生于華夏統(tǒng)一政治體構(gòu)建之進(jìn)程中，因而首先是政治現(xiàn)象，故本文采用歷史政治學(xué)方法，通過對(duì)重大歷史節(jié)點(diǎn)之分疏，構(gòu)建一般概念和結(jié)構(gòu)性命題。對(duì)所涉經(jīng)典文獻(xiàn)采用三重解讀法：參考古代注疏，援引考古材料，以社會(huì)科學(xué)方法，掘發(fā)其所蘊(yùn)含之中國宗教-政治之演進(jìn)邏輯與構(gòu)造原理。

一、絕地天通：作為一場(chǎng)早期宗教革命

對(duì)于“絕地天通”事件，傳世文獻(xiàn)有兩處記載：首見于《尚書·呂刑》，次見于《國語·楚語下》?！渡袝虻洹分幸欢斡涊d也與此高度相關(guān)?！冻Z下》所記，系楚史官觀射父答楚昭王之問：“《周書》所謂‘重、黎實(shí)使天地不通’者，何也？若無然，民將能登天乎？”同書另有兩條與觀射父相關(guān)的記載，從中可見其人熟悉古代歷史、典章，則其歷史敘述當(dāng)可信賴。觀射父劃分早期宗教演變歷史為五個(gè)階段。第一階段：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生；民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。③

人類最自然、最早的組織方式以血親為紐帶。一萬年前的農(nóng)業(yè)革命后，人類相互交往范圍擴(kuò)大，始有組織更大規(guī)模共同體之必要和可能，關(guān)鍵是樹立不依血緣之權(quán)威。人們找到神靈，觀射父勾勒了宗教聯(lián)合之機(jī)理：第一，神靈是公共的而非私人救贖性的，普通成員不能與之溝通；第二，神靈有一定人格性、能言，以言辭對(duì)人間事務(wù)下達(dá)命令；第三，專業(yè)化巫覡擁有聆聽神言之藝能，另有宗、祝協(xié)助安排祭神禮儀；第四，共同體設(shè)立五個(gè)專業(yè)性“官”職，實(shí)施巫覡所轉(zhuǎn)達(dá)之神命，形成原始政府——以巫覡為首的神權(quán)政府，憑神之權(quán)威享有政治權(quán)威，有效塑造和維護(hù)秩序?？脊虐l(fā)現(xiàn)對(duì)其敘事可予一印證：紅山和良渚南北兩個(gè)文化均已存在覆蓋較大區(qū)域的共同體，其高等級(jí)墓葬中發(fā)現(xiàn)大量專用于事神之精美玉器，顯示巫覡在共同體內(nèi)享有崇高權(quán)威。[1]

第二階段，出現(xiàn)了嚴(yán)重的秩序紊亂：

及少皞之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，烝享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

戰(zhàn)國以前的“家”是卿大夫領(lǐng)導(dǎo)的規(guī)模居于國、族之間的宗教與政治共同體。這段描述頗費(fèi)思量，暫且放下，先考察第三階段：

顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。

《五帝本紀(jì)》居《史記》首篇，記五帝構(gòu)建統(tǒng)一華夏國家之事，顓頊排第二位，其事多關(guān)乎宗教：“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀?！痹谌A夏國家構(gòu)建過程中，顓頊主要行事于宗教領(lǐng)域，即“絕地天通”。把觀射父所述第二階段之事置于這一歷史演進(jìn)框架中，其義自明?？娎談澐秩祟愖诮绦螒B(tài)為單一神教、多神教和唯一神教三階段[2](P.180-212)，觀射父所謂“古者”即單一神階段，分立的族群各拜其神。隨著各族群交往增多，關(guān)系趨于復(fù)雜，糾紛、沖突增多，甚至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，此即觀射父所說的“衰”。但大規(guī)模共同體正醞釀?dòng)谶@一沖突過程中，而宗教有其慣性，各族仍各拜其神，“諸神之戰(zhàn)”驅(qū)其崇拜者相互仇視、戰(zhàn)爭(zhēng)?？脊虐l(fā)現(xiàn)紅山、良渚文化之后的龍山時(shí)代出現(xiàn)城邑，提示族群間頻繁發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。[3](P.186)《五帝本紀(jì)》記載，居于顓頊之前的黃帝完全以戰(zhàn)爭(zhēng)為業(yè)。這是多神教形成的前半段。

顓頊起而解決這一問題，在相互分立甚至對(duì)立的神靈崇拜之上確立統(tǒng)一的崇拜對(duì)象，其策略是“絕地天通”，最終形成“主神”統(tǒng)攝眾神的穩(wěn)定的多神教格局。徐旭生謂之“宗教改革”，并從共同體擴(kuò)展角度予以解釋。[4](P.74-85)人們崇拜各自的地方性神靈，神靈皆住在“天”上。絕地天通意謂，禁絕地上的巫覡與天上的神靈溝通；由此，神靈退隱，眾神同在之天得以凸顯，且統(tǒng)攝眾神。顓頊乃命“南正司天以屬神”，即排定祭祀眾神之輕重次序。

概言之，顓頊發(fā)動(dòng)早期“宗教革命”，有兩大突破：第一，在眾神之上樹立“主神”即天，統(tǒng)攝眾神，形成“一個(gè)天，多個(gè)神，眾神統(tǒng)于天”的復(fù)合崇拜體系，原來分立的各族群在宗教上整合起來；而這是政治整合之基礎(chǔ)。第二點(diǎn)更為重要：天不以言辭與巫覡溝通，而有全新品質(zhì)：無人格性、不言，下文將予詳論。

第四階段：

其后，三苗復(fù)九黎之德。

顓頊宗教革命把對(duì)特定部族擁有絕對(duì)權(quán)威的單一神降為天之中的眾多神靈之一，引發(fā)反彈；相應(yīng)地，本來在小部族內(nèi)享有絕對(duì)權(quán)威的君，現(xiàn)在成為統(tǒng)一王權(quán)之下的臣，同樣有所反彈。因此，三苗發(fā)動(dòng)了宗教、政治復(fù)辟。

第五階段：

堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。

一體化力量終究是強(qiáng)大的，經(jīng)過帝嚳，帝堯再度“絕地天通”。對(duì)此，《尚書·堯典》另有記載。其文本先記帝堯有大德，然后記其從政治上建立統(tǒng)一華夏國家：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦?！边@些邦國本有其神靈崇拜體系，為鞏固新生的華夏政治共同體，帝堯繼續(xù)推進(jìn)顓頊開始的宗教革命：“乃命羲和，欽若昊天。”顓頊在眾神之上凸顯了天，帝堯進(jìn)一步建立了敬天之禮，并順天、法天而行。④由此，以敬天為中心的復(fù)合宗教體系初步建立，統(tǒng)一華夏國家獲得了穩(wěn)固的精神根基。⑤

可見，“絕地天通”是華夏統(tǒng)一國家誕生進(jìn)程中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，顓頊、帝堯持續(xù)進(jìn)行宗教革命，在原始、多元的地方性神靈之上樹立一統(tǒng)之天，建立祭天之禮，形成“敬天之教”。而天有獨(dú)特屬性，塑造了獨(dú)特的天神關(guān)系、天人關(guān)系以及神人關(guān)系。

二、絕地天通：中國精神之革命性突破

亞歐大陸各古典文明在其演進(jìn)史中都曾在眾多地方性神靈之上樹立主神，在中國即體現(xiàn)為顓頊、帝堯之確立敬天為中心。但是，天的屬性完全不同于西方各古典文明之主神?？鬃拥膬啥卧挏?zhǔn)確刻畫了天的屬性，第一段見《論語·陽貨》：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”

早期宗教中的神都有一定人格性，體現(xiàn)為能言；巫覡正是聽神之言并轉(zhuǎn)達(dá)于人。西方各文明所建立的多神教體系中的主神普遍保留這一屬性，其人格性普遍得以強(qiáng)化，能言，并下降人間，介入人事。古代兩河流域、埃及、印度、希臘、羅馬等文明多神教中主神都有此屬性；相應(yīng)地，巫師發(fā)展、轉(zhuǎn)化為祭司，在古典國家統(tǒng)治體系中擁有尊貴位置。

天卻不同，孔子以反問句式指出天的屬性：不言，這就將天與巫師之神、西方主神區(qū)別開來?？鬃佑终f：“四時(shí)行焉，百物生焉?！薄吨芤?系辭下》曰：“天地之大德曰生?！碧焓巧灰训娜f物之全體。借用宗教學(xué)家?？说挠迷~，天是生生不已的“實(shí)在(The Real)”[5](P.12-13)。天不是人、物之外的人格化的超越性存在者，而是存有本身、且生生不已，當(dāng)然無人格或位格、不言。

再看孔子的第二段話：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！雹奕烁窕耢`是崇高的，但其能言，有其位格，也就是個(gè)別存在者；單一神、主神、創(chuàng)造萬物與人之“造物主”“創(chuàng)世主”擁有絕對(duì)權(quán)威，仍是個(gè)別存在者。天卻是涵容一切具體存在者的“全體”，無始無終，無邊無界，故孔子謂之“大”。

可見，在人類精神發(fā)育史上，發(fā)現(xiàn)天、敬天具有革命意義：人的思維超越了具體的人或物或擬人存在者，而面向無限的有，敬天就是敬仰至大無外、無人格、不言、持續(xù)生成之存有。此天必然改變居于其中的眾神之性質(zhì)。敬天，并未消滅眾神，而是形成天統(tǒng)眾神之格局；天最大，人們必然傾向于以天理解神，眾神統(tǒng)于天，逐漸分有天之屬性，其人格性逐漸弱化、趨于不言。因此，顓頊、帝堯敬不言之天，塑造了統(tǒng)一的中國宗教體系之根本屬性：神靈的普遍弱人格化甚至去人格化。⑦天人關(guān)系不同于人格化神靈與人的關(guān)系，中國人的精神實(shí)現(xiàn)了革命性的人文化、理性化突破——這恐怕是人類各文明中最早的。

天不言，人如何取法于天？《呂刑》有所回答。《國語》所記楚王之問，正針對(duì)《呂刑》而發(fā)。該篇論用刑之道，首先探究刑罰的起源與演變，將其納入宗教演進(jìn)框架中：

王曰：“若古有訓(xùn)：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法……黃帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”

觀射父謂“三苗復(fù)九黎之德”，蚩尤即“三苗”首領(lǐng)。但是，三苗不是簡(jiǎn)單回到“古者”民神雜糅狀態(tài)，因?yàn)轭呿溡言诒娚裰蠘淞⒁唤y(tǒng)之天，蚩尤必然是在此基礎(chǔ)上把天復(fù)辟為人格化主神，則此主神之言的品質(zhì)相比于九黎之時(shí)必有巨大提升，有能力頒布抽象規(guī)則，構(gòu)成“法”，與西方古典宗教中的主神類似。三苗憑此神律治理人間，可謂“法治”之中國源頭。⑧《呂刑》接下來記載帝堯“絕地天通”，并構(gòu)建新的國家治理機(jī)制：

黃帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

“德”字引人注目，提示當(dāng)時(shí)已形成了不同于三苗的全新心智和政治形態(tài)。人格化神靈憑借其個(gè)別絕對(duì)權(quán)柄，對(duì)人是一種壓倒性的“臨在性”絕對(duì)存在者，構(gòu)造出“神-人間強(qiáng)關(guān)系”。天無人格，則只能形成“天-人間弱關(guān)系”，人與天所統(tǒng)攝之眾神的關(guān)系也就趨于弱化。由此形成中國人對(duì)待鬼神之獨(dú)特態(tài)度：《舜典》記帝舜闡明祭祀神靈之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子說得更清楚：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！雹帷斑h(yuǎn)”就是弱關(guān)系。

神的去人格化帶來了人的發(fā)現(xiàn)。在世界各民族中，中國人率先完成了精神突破，即人的發(fā)現(xiàn)與精神的人本化、理性化突破。人本化就是以人為中心，自行解決問題而非寄望于神；為此，人積極地開發(fā)、運(yùn)用自身所具有之理性?！秷虻洹烽_篇記帝堯之德，首先是“欽”，即敬，包括敬天；接下來是“明、文、思”：明意謂集中注意力，觀察世界至為明晰；文意謂自我控制身體，周旋進(jìn)退皆有法度；思意謂運(yùn)用理智進(jìn)行思考。帝堯運(yùn)用理性于認(rèn)識(shí)世界、控制自我、反身而思，這是頗為完備的理性。

在天-人間弱關(guān)系中，人憑其理性與天溝通，且居于主動(dòng)地位?！秷虻洹返摹皻J若昊天”句后大段記載帝堯“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。此即《周易》“賁”卦《彖辭》所謂“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。絕地天通之前，神能言，巫覡與神溝通憑其聽覺，處在被動(dòng)位置——一神教中的先知都是由神“揀選”的，先知?jiǎng)t是被動(dòng)的；神言，先知聆聽，同樣是被動(dòng)的。天不言，則人知天之途徑轉(zhuǎn)為觀，出自人的主動(dòng)?！皻v象”即觀測(cè)與推算，這是高度主動(dòng)、理性的活動(dòng)，人由此制作出“人文”。人文與神言相對(duì)，它出自于人，作用于人，化人為人。歷史地看，古典時(shí)代的人文體現(xiàn)為禮樂。顓頊、帝堯推動(dòng)中國精神之人本化、理性化，落實(shí)為三代的禮樂文明。

五禮之中，祭祀之禮最為重要：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！边@延續(xù)了早期文明的特征，但神人間關(guān)系發(fā)生了重大變化：此前，主動(dòng)權(quán)在神，神靈降臨，人充滿畏懼；今則不然：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義?！奔勒呔佑谥鲃?dòng)地位，“以其恍惚以與神明交”。祭祀的功能同樣是為人的、而非為神的：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長(zhǎng)幼之序焉，見上下之際焉。”可見，敬天之后，神靈崇拜禮樂化了，宗教活動(dòng)轉(zhuǎn)化為維護(hù)人倫、政治秩序之功能性機(jī)制。人為了人而構(gòu)建祭祀之禮，依其對(duì)人事之功效評(píng)判鬼神之“正”與“邪”，從而形成人文主義、理性主義的祀典準(zhǔn)則：“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！比藘H祭祀有益于人之神，除此之外即為“淫祀”。神靈被功能化了，人依神對(duì)人的功效確定其地位。

精神的人本化、理性化突破，推動(dòng)共同體權(quán)威發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變。巫覡或先知之類神職人員憑神的絕對(duì)威力享有對(duì)人的絕對(duì)權(quán)威，民眾基于恐懼而服從。天不言，則權(quán)威只能來自人的德行，即“恤功于民”。人以其屬人的卓越品質(zhì)造福于人，即為德；德形成、積累于運(yùn)用其理智解決人類事務(wù)、改善共同體生存狀態(tài)之努力中。因此，敬天之禮確立之后，權(quán)威來自于“惟德之勤”。

敬天之教的樹立也形成中國獨(dú)有的“一元政府”體制：王同時(shí)掌握政、教兩種權(quán)力。神能言之時(shí)，巫覡擁有最大權(quán)威；西方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有獨(dú)立權(quán)威，乃形成政、教二元權(quán)威之分立，至一神教時(shí)代更為明顯。天不言，則祭司不再壟斷中介權(quán)，王直接祭天，祭司僅安排禮儀而已。由此，權(quán)威一統(tǒng)于王，祭司在王之下；故《舜典》記載，帝舜命伯夷典祭祀神靈之三禮。王者享有完整的宗教管理權(quán)，此為數(shù)千年來中國之根本憲制。

總之，在中國文明-國家形成過程中，絕地天通事件是政、教結(jié)構(gòu)之“鋪軌車”；但絕地天通不是一過性事件，而是在此后四千多年間為圣賢君子反復(fù)運(yùn)用，故又構(gòu)成中國宗教體系演進(jìn)之“扳道工”。

三、絕地天通：作為中國宗教治理之基本方法

“絕地天通”就是韋伯所說的“祛除巫魅”，但人類心智是高度復(fù)雜的，“祛除巫魅”不可能一次性完成，而必然呈現(xiàn)為持續(xù)的歷史過程。在“一個(gè)天、多個(gè)神”的復(fù)合宗教體系中，神可以天化，即去人格化；但可能出現(xiàn)反向的天的人格化。不過，顓頊、帝堯典范樹立于前，這種反動(dòng)必然觸發(fā)新的絕地天通努力。四千年來的中國宗教史以這兩種力量之間的斗爭(zhēng)為主線展開，絕地天通成為中國宗教治理之基本方法、中國式宗教形態(tài)之型塑機(jī)制。

這種斗爭(zhēng)既發(fā)生在國家宗教層面，也發(fā)生在民間社會(huì)。首先來看國家宗教層面上的斗爭(zhēng)。顓頊的絕地天通努力可謂第一場(chǎng)斗爭(zhēng)，且為后世樹立典范。帝堯?qū)θ鐝?fù)辟之矯正，構(gòu)成第二場(chǎng)斗爭(zhēng)。帝舜又在一定程度上偏離了帝堯的宗教生活：《舜典》記載，帝舜繼位后祭祀眾神：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！眳⒄蘸笫牢墨I(xiàn)可知，“上帝”是天的人格化形態(tài)?？梢?，帝舜偏于人格化主神崇拜。

夏人則返于帝堯之道。對(duì)三代國家宗教生活風(fēng)尚，孔子曾論及其異同：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！毕娜恕⒅苋艘跃刺鞛橹行?，人本化、理性化程度較高。殷人則以上帝崇拜為中心，上帝有明顯人格性。這就需要大巫降神，其在殷商享有崇高地位，《尚書·君奭》記載周公回顧殷商歷史，可見大巫常與王分享最高權(quán)威。

可見，中國早期宗教演進(jìn)歷程，呈現(xiàn)出敬天與崇拜人格化上帝輪番交替的明顯態(tài)勢(shì)，且有地域規(guī)律可循：來自東方的族群多傾向于崇拜人格化上帝，來自西方、中原的族群多傾向于敬無人格之天。但敬天居于正統(tǒng)，天約束眾神，因而殷、秦所崇拜之上帝的絕對(duì)性、人格性與言辭能力，均頗為有限。[6]

西漢中期則有一大變：漢武帝復(fù)古更化，立孔子之教為“王官學(xué)”即國教，由此養(yǎng)成的士大夫推動(dòng)了敬天之教的回歸，也常態(tài)化地運(yùn)用絕地天通的機(jī)制，改造層出不窮的人格化神靈崇拜活動(dòng)。孔子之祖為殷人，于禮樂卻“從周”；六經(jīng)主要記載周禮，以敬天為觀念之根本。漢武帝本人雖熱衷鬼神崇拜，但在政治上發(fā)動(dòng)了全面變革：尊五經(jīng)，行察舉，儒家士人逐漸進(jìn)入政府，成為“士大夫”，既行使政治、行政之權(quán)，又承擔(dān)教化之責(zé)。新興士大夫群體決意依五經(jīng)大義重構(gòu)國家宗教體系，董仲舒呼吁以“郊天”為國家宗教體系之中心，士大夫持續(xù)努力數(shù)十年，最終基本達(dá)成目標(biāo)，五方帝退隱，天凸顯出來。

這是一次至關(guān)重要的“絕地天通”、宗教革命，此后，祭天居國家祀典之首。這場(chǎng)宗教變革推動(dòng)了國家政治的人文化、理性化；皇室大幅度削減祠廟數(shù)量和巫師員額。士大夫掌握地方治理權(quán)，則對(duì)民眾所崇拜之神靈持續(xù)進(jìn)行絕地天通，使之禮樂化、人文化。

敬天未消滅地方神靈，僅將其統(tǒng)攝于天之中。民眾仍大量崇拜地方性神靈，尤其是邊遠(yuǎn)地區(qū)人民，常崇拜原始的人格性神靈，巫師享有崇高地位。西漢中期以后，越來越多的士大夫出任地方官員，以教化萬民為其要?jiǎng)?wù)，不能不認(rèn)真處理這些民間宗教活動(dòng)。士大夫普遍依五經(jīng)大義，把絕地天通作為一種宗教政策[7]，以人文理性精神對(duì)待地方神靈崇拜：允許崇拜，但予以改造。改造策略，正是“絕地天通”，禁止巫師降神。帶有一定人格性的神靈由此去人格化、不言，難以干預(yù)人間事務(wù)?；鶎邮咳艘仓饾u介入、主導(dǎo)祭祀活動(dòng)，替代了巫師。經(jīng)過這些改造，神靈崇拜活動(dòng)趨于“禮樂化”，重心從事神轉(zhuǎn)向聚人，祭神禮儀造就地方公共生活，人民從中習(xí)得、踐行倫理規(guī)范，迷信神靈的“淫祀”演變成實(shí)施人倫教化的渠道，此即“圣人以神道設(shè)教”，對(duì)此，學(xué)者已有大量研究，茲不贅述。

值得一提的是，道教和佛教也經(jīng)歷了絕地天通式改造。早期道教多雜有巫術(shù)，頗多降神之事，道士以此惑亂民眾。北方寇謙之、南方陸修靜對(duì)其進(jìn)行清整，“專以禮度為首，而加之以服食閉煉”。這就是絕地天通，道士不再是巫師，道教趨于人本化、理性化。

佛教傳入中國，夾雜印度或犍陀羅人格化神靈崇拜內(nèi)容；早期傳教過程中，西域僧人多用巫術(shù)爭(zhēng)取信眾；其教義也有神不滅、輪回、來世之類觀念，佛也帶上了一定人格神色彩。士大夫施加的文化和政治壓力促使佛教進(jìn)行調(diào)適，以禪宗為代表的中國佛教普遍轉(zhuǎn)回人世，走上“人間佛教”發(fā)展路徑。佛教中國化其實(shí)就是絕地天通，趨于人本化、理性化，這構(gòu)成此后一切外來宗教中國化之典范。絕地天通就是宗教中國化的基本操作手法。

總之，顓頊、帝堯的絕地天通既是歷史事件，又是中國宗教治理之基本方法，士大夫持續(xù)運(yùn)用之，推動(dòng)各種本土的、外來的神靈崇拜活動(dòng)轉(zhuǎn)化為倫理性禮儀活動(dòng)。如葛蘭言所說：“他們降低了神靈的分量，使中國的宗教變得人文化。這當(dāng)然要感謝儒生們：他們使宗教行為完全依存于抽象的原則。中國人除了遵守一套完備的綱常秩序和實(shí)踐目的的禮儀象征之外，不需要再負(fù)擔(dān)任何別的東西。他們對(duì)神明的感覺不再有明確的意識(shí)?！盵8](P.88-89)歷史上的中國宗教整體上呈現(xiàn)出禮樂化、人文化、功能化、理性化的形態(tài)和勢(shì)能。[9](P.223)

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學(xué)界早已普遍認(rèn)識(shí)到中國宗教之獨(dú)特性，發(fā)明了很多概念進(jìn)行刻畫：楊慶堃謂之“彌散性宗教”，牟鐘鑒謂之“宗法性宗教”，筆者概括為“一個(gè)文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”[10]。本文試圖說明，這種形態(tài)不是自然的，而是政治主體自覺、持續(xù)塑造而成的。歷史上不斷有內(nèi)生宗教興起或外部宗教傳入，崇拜人格化神靈。士大夫則作為“扳道工”，起而進(jìn)行絕地天通努力，推動(dòng)神靈的非人格化、不言。因此，絕地天通是中國式宗教形態(tài)的基本型塑機(jī)制。這一發(fā)現(xiàn)具有重要政策意義：今天，我們推動(dòng)“宗教的中國化”，仍需運(yùn)用“絕地天通”機(jī)制。

四、絕地天通：作為世界宗教分類之尺度

考慮到中國的規(guī)模和文明成就，敬天足以構(gòu)成人類宗教的一大類型，絕地天通亦可作為世界宗教分類的一個(gè)重要尺度。

分類是知識(shí)生產(chǎn)的重要方法，宗教學(xué)的基礎(chǔ)正是對(duì)歷史上出現(xiàn)過的宗教進(jìn)行分類。伊利亞德曾引用法國數(shù)學(xué)家彭加勒之言曰：“尺度造就現(xiàn)象。”[11](P.xxv)分類的尺度只能出自歷史，西方古今宗教均崇拜人格化神靈，其宗教學(xué)很自然地以神靈數(shù)量為分類尺度，形成單一神教、多神教、唯一神教之類的主流分類體系。顯然，這一分類體系無法涵蓋敬天，因?yàn)樘焱耆隽巳烁窕耢`?；谧诮淘谥袊葸M(jìn)的歷史，我們引入絕地天通作為分類尺度，可以看到另一幅圖景。

亞歐大陸各地前古典時(shí)期的宗教形態(tài)相差不大，即單一神教。約在距今四五千年前，若干地域開始整合，通過征服或聚合，多族群在政治上聯(lián)合為大規(guī)模共同體；相應(yīng)地，多元的單一神教整合為多神教。此時(shí)出現(xiàn)了中、西宗教形態(tài)的第一次大分流，形成最為重要的宗教類型劃分：第一種是中國式的，天作為“主神”，無人格性、不言；第二種是印歐式的，主神仍保留原始神靈之屬性：有人格性，能言。因其具有“扳道”作用，絕地天通既是中國宗教史上的大事，也是世界宗教史上的大事。

對(duì)于天之崇高地位和獨(dú)特屬性，明清時(shí)代的歐洲傳教士和現(xiàn)代歐美漢學(xué)家有所關(guān)注，西方宗教學(xué)者卻普遍忽視：伊利亞德把天或天神列在神圣存在者之第一位，但其所論者多為“原始”信仰，并反復(fù)斷言，隨著文明演進(jìn)，“各地的至上天神都讓位非其他宗教形式……從天神的超越性和消極性轉(zhuǎn)移到更加活潑、主動(dòng)和容易接近的神靈形式”[11](P.54)，通常是轉(zhuǎn)向人格化更強(qiáng)的神靈，如多神教中的主神。但中國顯然不是這種情形，對(duì)天的信仰反而得以強(qiáng)化。斯馬特區(qū)分了兩種宗教經(jīng)驗(yàn)：一種是畏懼而又向往的，另一種是神秘的(the numinous and the mystical)，前者常有“他者的臨在感”，因其有位格，后者則通常沒有。然而，他只討論了印度教和佛教而未涉中國。[12]?？藢?duì)“實(shí)在”的頂層分類是“實(shí)在(The Real)”之“有位格(personae)”與“非位格(impersonae)”，其中論及了中國宗教的道，卻未涉及中國人所敬之天。[5](P.326)可見，即便是秉持多元主義立場(chǎng)的宗教學(xué)家，仍然嚴(yán)重低估了敬天之類型學(xué)意義。

到“軸心時(shí)代”，各文明都形成理性化程度較高的會(huì)眾宗教，但仍沿不同路線發(fā)展，乃有中西宗教形態(tài)的第二次大分流：在中國，孔子以六經(jīng)養(yǎng)成士人，創(chuàng)造“文教”[13]；在印歐地區(qū)，則由多神教發(fā)展出一神教。這次大分流深化了第一次分流奠基的中西差異：第一，在神靈結(jié)構(gòu)上，一神教取消了眾神，文教仍統(tǒng)攝地方性神靈崇拜乃至外來神教，形成“一個(gè)文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”的復(fù)合形態(tài)。第二，在神靈屬性上，文教排斥人格性神靈，并持續(xù)強(qiáng)化之。[14]唯一真神保留早期神靈的基本屬性：有人格性，能言。一神教經(jīng)書大量記載神言，且相比于多神教的主神，人格性更為絕對(duì)，神言更為清晰，有明確道德屬性，對(duì)人頒布完備的抽象性規(guī)范即律法體系。第三，在中介屬性上，文教養(yǎng)成士人群體，漢武帝之后制度化地進(jìn)入政府，成為“士大夫”，對(duì)國民同時(shí)行使政治、行政、教化之權(quán)。[15]在西方，唯一真神的理性化言說造就“先知”，聆聽神言、轉(zhuǎn)達(dá)于眾人，頗類于巫師，只是其言更有道德性和現(xiàn)實(shí)批判性。先知有門徒，逐漸發(fā)展為傳道人，以言辭布道。

軸心時(shí)代的再度定型使中西宗教走上了完全不同的軌道：在中國，士大夫?qū)?nèi)生或外來宗教持續(xù)進(jìn)行絕地天通，弱化其神靈之人格性。在西方，卻不斷有先知涌現(xiàn)，憑借神啟創(chuàng)立新教，一神教乃得以在亞歐大陸中、西部開枝散葉。

首先，先知摩西創(chuàng)立猶太教，并構(gòu)建了祭司統(tǒng)治的國家，類似于《呂刑》所說三苗之國家。士師仍可以言與神溝通：撒母耳以神言選擇掃羅為王、又將其廢黜。此后，先知仍間斷出現(xiàn)。先知依據(jù)彼世的神意激烈批判世俗秩序，造成人心離散。羅馬帝國毀滅耶路撒冷圣殿之后，猶太人流散各地，種族生存成為第一要?jiǎng)?wù)，乃棄絕其先知傳統(tǒng)，拉比轉(zhuǎn)而以詮釋經(jīng)文為中心，轉(zhuǎn)向律法中心主義，其民族始得以存亡續(xù)絕。[16]依據(jù)中國經(jīng)驗(yàn)，這一轉(zhuǎn)變近似于絕地天通。

同一時(shí)期，另有先知涌現(xiàn)，即耶穌，《新約》記其宣稱受到神啟，聽到神言，作預(yù)言，施巫術(shù)，以此爭(zhēng)取信眾，創(chuàng)立新宗教。耶穌以言辭對(duì)信眾頒布了神要人愛人之類命令。耶穌之后，保羅等人在傳教過程中開始建立教會(huì)，教會(huì)作為一個(gè)組織，需要穩(wěn)定和秩序，保羅乃確立耶穌“道成肉身”教義，其中含有耶穌已獲全部真理、為最后先知之意，這近似于絕地天通。

但唯一真神畢竟是能言的，因而總是有人宣稱自己是先知，得到圣靈指引而言，異見迭出，紛爭(zhēng)不已。后來，受啟發(fā)于帝國治理術(shù)，教會(huì)領(lǐng)袖著手構(gòu)建“大公教會(huì)”，西普里安提出“教會(huì)之外無救恩”教義，主教近乎壟斷人與神的溝通。[17](P.51-83)這就是“絕地天通”，基督教由此趨于律法主義和理性化。尤其是格里高利改革之后，教會(huì)走向理性官僚化治理，甚至被視為歐洲現(xiàn)代國家構(gòu)建之先聲。

然而在路德等人看來，這種理性化、世俗化構(gòu)成信仰的“敗壞”。他決意回向原教旨，宣稱所有基督徒都是祭司，可自行解釋經(jīng)書，這類似于“夫人作享，家為巫史”。加爾文主義比路德宗更為激進(jìn)，遷居美洲者最為激進(jìn)，美國清教屬于激進(jìn)的基督教原教旨主義。因此，現(xiàn)代美國不斷有清教信徒宣稱其與神相遇，以言辭溝通，創(chuàng)立教興宗派，且多有極端主義傾向。

可見，絕地天通雖首發(fā)于中國卻非中國所獨(dú)有，而是人類普遍的宗教調(diào)適或治理之方，但中西之間也有根本區(qū)別：顓頊、帝堯自覺進(jìn)行絕地天通，宗教領(lǐng)域發(fā)生了一場(chǎng)革命，與原始宗教間形成明顯斷裂；西方建制化教會(huì)為適應(yīng)世俗秩序，不能不進(jìn)行絕地天通努力，但這是不自覺的，只是技術(shù)性的而非結(jié)構(gòu)性的，因而其古今宗教有明顯連續(xù)性，始終保有原始宗教之根本特征：神有人格性、能言。

由此我們可以重估西方文明經(jīng)歷了突破、中國文明保持了連續(xù)性的習(xí)見：西方從多神教走向一神教，確為斷裂；但其神靈的人格性、能言屬性卻保持了連續(xù)。中國人樹立敬天之后仍保持多神崇拜，確系連續(xù)；但統(tǒng)攝性的不言之天相對(duì)于人格性神靈卻是革命性突破。比較而言，中國文明的人本化、理性化程度更高。

五、絕地天通：作為反思“清教理性”之切口

中、西不同的宗教形態(tài)塑造出其人民不同的精神狀態(tài)：絕地天通確立了“人本的理性化”精神，未經(jīng)絕地天通的一神教則確立了“神本的理性化”精神，常滑向非理性化。這與韋伯所構(gòu)建之世界宗教歷史敘事，尤其是所謂“清教理性”論截然不同，以下略作辨析。

韋伯的基本問題意識(shí)是現(xiàn)代國家之形成和構(gòu)成，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》《新教倫理與資本主義精神》《儒教與道教》等影響廣遠(yuǎn)的著作均聚焦于官僚制和資本主義兩種制度，歸約于理性化，溯源于新教，尤其是清教。為證成這一命題，韋伯以清教為判準(zhǔn)，構(gòu)建了宗教理性化之世界歷史演進(jìn)敘事：由多神教到一神教是西方獨(dú)有的革命性突破，基督教、尤其是清教徹底“祛除巫魅”，使人之精神理性化，由此建立資本主義和官僚制。對(duì)中國宗教的描述，則充滿“沒有”“不是”之類表述，認(rèn)定其理性化程度較低，無以自行走向現(xiàn)代性。這套論說頗為流行，中國學(xué)者普遍接受，有明顯“自我東方化”傾向。

略加考察即可發(fā)現(xiàn)，韋伯盡管討論過天，卻從未注意過絕地天通事件，而這恰恰是徹底“祛除巫魅”之有效機(jī)制。顓頊、帝堯通過絕地天通所樹立之天徹底超越了原始神靈，這是革命性的“祛除巫魅”之舉；西方宗教史上則未有過如此革命，其宗教保持了明顯的連續(xù)性。比較而言，一神教祛除巫魅的完成度是比較低的，其經(jīng)書所記“神跡”即接近于巫術(shù)，先知即是巫師之高級(jí)版本，其超凡魅力是巫師本有的品質(zhì)。韋伯本人也承認(rèn)：“‘先知’指的是一種超凡魅力的純個(gè)人載體”，其權(quán)威依賴超凡魅力，“實(shí)際上這就意味著巫術(shù)”。[18](P.566-567)當(dāng)然，人類精神的內(nèi)在性質(zhì)決定了，祛除巫魅是難以徹底完成的，但顓頊、帝堯至少構(gòu)建了祛魅之典范和有效機(jī)制，一神教卻未建立類似典范和機(jī)制，人以言辭與神溝通的巫魅始終居于其宗教之核心位置，其宗教的內(nèi)核始終是原始的。

神的人格性增強(qiáng)、其言辭的條理性增強(qiáng)，確實(shí)體現(xiàn)或帶來了人類精神之理性化：神言構(gòu)成神律，并有道德性。然而，神作為絕對(duì)的“他者”，必定首先呈現(xiàn)為絕對(duì)意志?？梢择雎犐裱缘南戎匀槐袕?qiáng)烈的絕對(duì)意志精神，因而充溢其心靈的首先是激情，《舊約》《新約》所記先知無不如此。清教同樣充滿激情，這體現(xiàn)在加爾文論著中：“它的首要目的就是感化(persuasion)，或者在直指人心，激發(fā)其人的熱情與意志，從而可以化為行動(dòng)投入其中。”[19](P.28)對(duì)清教之激情，韋伯多有論述。李猛則概括說，韋伯的理性化其實(shí)是超凡魅力的常態(tài)化，充滿激情，具有激進(jìn)革命的傾向。[20]就性質(zhì)而言，激情是非理性的。韋伯相信，清教的激情轉(zhuǎn)生出了理性，但事實(shí)上，在信仰清教的美國人身上，人們普遍觀察到強(qiáng)烈的“反智”傾向，托克維爾已提及這一點(diǎn)，霍夫施塔特在其經(jīng)典研究中詳盡論證了美國清教反智主義的演變過程與主要表現(xiàn)。相比較而言，經(jīng)過了絕地天通的中國意識(shí)呈現(xiàn)為“欽、明、文、思”，更有利于理性的發(fā)育和運(yùn)用。

關(guān)于儒教倫理和清教倫理，韋伯認(rèn)為“兩種倫理都有自己的非理性系留：一種系于巫術(shù)；一個(gè)系于一位超凡的上帝最終不可探究的旨意?！盵21](P.293)但事實(shí)是，絕地天通推動(dòng)了精神的人本化，人以道德之善“對(duì)越于天”，這絕非巫術(shù)。相反，加爾文主義預(yù)定論取消了道德的意義，因而人們?cè)谇褰藤Y本家身上看到的是貪婪和道德冷漠——對(duì)此，韋伯已經(jīng)注意到；在抗擊新冠疫情中，同樣可以看到美國政府和民眾的普遍冷漠。

總之，即便韋伯的清教理性化命題勉強(qiáng)可以成立，也須加以限定：它立基于過分獨(dú)特的一神教原教旨主義信仰，因而是高度地方性的，也是十分脆弱的，不足以作為現(xiàn)代社會(huì)之根基。真正普遍的理性應(yīng)是人之為人內(nèi)生的理性，絕地天通是這種理性得以發(fā)育之前提：它把人從人格化神靈之臨在性支配中釋放出來，人依憑自己的力量處理人間之事，理性從中發(fā)育、成長(zhǎng)。這理性是完全屬人的，因而不是獨(dú)斷的而是寬和的。韋伯對(duì)中國式溫和理性再三嘲笑，然而，正因?yàn)檫@種寬和，理性才未被激情所糾纏，而成為解決宗教、種族、政治、價(jià)值、階級(jí)等各方面緊張、沖突之機(jī)制。這種理性也內(nèi)涵了價(jià)值，引人“惟德之勤”。至關(guān)重要的是，這種理性不依托任何宗教，因而是普遍的。

結(jié)語

通過解讀中國典籍并進(jìn)行中西宗教的宏觀比較，本文發(fā)現(xiàn)，作為一個(gè)歷史事件，絕地天通是中國文明-國家誕生過程之關(guān)鍵環(huán)節(jié)，以敬天為中心的早期宗教革命奠定了人本化、理性化的中國之道；作為一種政治典范，絕地天通構(gòu)成中國宗教治理之基本方法，被三代王者、秦漢以來的士人政府持續(xù)運(yùn)用，塑造了人本化的多元一體的中國宗教形態(tài)；作為一個(gè)宗教學(xué)基本概念，絕地天通是從中國構(gòu)建新的世界宗教-文明類型學(xué)之基本尺度，也是中國特色的宗教理論體系之奠基石。最為重要的是，從實(shí)踐角度看，闡明絕地天通之原理、揭示其歷史上的有效機(jī)制，有助于我們找到推進(jìn)宗教中國化之可行、長(zhǎng)效方案。

注釋：

①相關(guān)討論的綜述可參見張京華：《古史研究的三條途徑：以現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“絕地天通”一語的詮釋為中心》，《漢學(xué)研究通訊》2007年第2期。并參見徐旭生：《中國古史的傳說時(shí)代》(增訂本)，文物出版社1985年，第74-85頁；張光直：《美術(shù)、深化與祭祀》，郭凈譯，三聯(lián)書店，2013年，第34-46頁；張光直：《商代的巫與巫術(shù)》，收入其《中國青銅時(shí)代》，三聯(lián)書店2013年；余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年；李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，收入其《己卯五說》，中國電影出版社1999年；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店2009年，第20-62頁；牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》上卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年，第83-85頁。

②參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯(lián)出版社2016年，第64-89頁；《原治道：尚書典謨義疏》，商務(wù)印書館2019年，第79-124頁；《孝經(jīng)大義》，中國文聯(lián)出版社2017年；《可普遍的中國信仰-教化之道——基于〈尚書〉之〈堯典〉〈舜典〉的解讀》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版》2018年第1期。

③《國語·楚語下》，下同。

④對(duì)于這段經(jīng)文的詳盡解讀，參見《堯舜之道：中國文明的誕生》，第21-74頁。

⑤陳赟認(rèn)為，作為中國傳統(tǒng)的天下政教形態(tài)在五帝時(shí)代業(yè)已開端，尤其是體現(xiàn)在帝與群神的二層級(jí)的政治構(gòu)造上面，見其《絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第4期；但本文認(rèn)為，居于統(tǒng)攝地位的是天。

⑥《論語·泰伯》。

⑦有學(xué)者稱之為“虛神”，見王卡：《中國本土宗教的虛神信仰》，《世界宗教研究》2016年第5期。

⑧法治與宗教信仰有密切關(guān)系，參見[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代道德法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2012年，第241-270頁。

⑨《論語·雍也》。