丁建華

(浙江工商大學(xué) 東方語言與哲學(xué)學(xué)院,杭州 310018)

宗教的發(fā)展往往伴隨著神異事跡，作為經(jīng)驗科學(xué)的對立面，神異事跡往往被擯棄在學(xué)術(shù)研究之外，無法以是否是事實的態(tài)度嚴肅地考察其真實性，或者說，對神異事跡進行學(xué)術(shù)研究的前提就是否定其真實性。然而，當(dāng)神異事跡被當(dāng)做故事或傳說記載下來的時候，神異事跡就不再是簡單的過去事件，而是體現(xiàn)記錄者、敘述者、傳播者乃至整個社會的宗教認知，正如美國學(xué)者康儒博在其《修仙：古代中國的修行與社會記憶》中所揭示的那樣。筆者認為，神異敘事不僅反映敘事者及社會普遍認知，同樣也反映宗教理論，并且其主要的功能是作為傳遞宗教思想理論的中介。

佛教僧傳中總是不乏神異事跡的記載，在《宋高僧傳》中，贊寧將神異僧人歸為“感通篇”，從18卷至22卷，一共記載了89人(正傳)，雖然比人數(shù)最多的“習(xí)禪篇”103人少了十幾人，但是高于讀誦77人、義解71人、名律58人、譯經(jīng)32人等。一方面反映了這一時期佛教發(fā)展以禪宗為主體、教下各宗式微的趨勢，在社會層面仍舊非常關(guān)注在一般民眾中傳播極為重要的神異因素，正如康儒博所說：“從根本上說，這些作者(指中國歷史上仙傳故事的作者)并不能憑空制造敘事，也不會將此展現(xiàn)給沒有任何準(zhǔn)備而不得不將這些敘事看作全新作品的聽眾?！盵1]11另一方面，也反映了作為敘事轉(zhuǎn)述者的作者的偏好，雖然無法據(jù)此判斷出相比較作為佛教理論研究的義理，作者更為重視信仰傳播助力的神異事跡，但是，起碼他并不對神異抱持一種忽視的態(tài)度，從篇幅來說，還可以說他相當(dāng)?shù)闹匾暋?/p>

中國佛教僧傳中的神異敘事，雖然作為佛教中國化的一種外在表現(xiàn)，比如“長相怪異”這一描述就類同《莊子》中的人物，但其敘事的內(nèi)核，仍舊是以佛教理論為核心的，在敘事過程中仍舊以傳達佛教思想理論為主軸，而非單純的事件記載。在《宋高僧傳》中，神異都被歸入“感通篇”，作者贊寧在《宋高僧傳》“序”中這樣形容“感通篇”：“逆于常理，感而遂通，化于世間，觀之難測。”(1)可見，神異敘事一方面違背日常經(jīng)驗，被贊寧認為“逆于常理”；另一方面其目的又是針對生活在日常經(jīng)驗中的人的，又要回到日常生活中，所以贊寧說“化于世間”。筆者認為，“逆于常理”與“化于世間”應(yīng)該是對僧傳中神異敘事特征的最佳概括，既揭示其對日常經(jīng)驗的背叛，又說明了仍要回到日常經(jīng)驗的意圖。

一、言行怪異：真諦的體現(xiàn)

神異的出現(xiàn)往往伴隨著一系列不符合常識的現(xiàn)象，作為神異的主體，被記錄下來具有神異的古代僧人們往往也帶有神異敘事第一個特征：言行怪異。

在《宋高僧傳·感通篇》中，贊寧對萬迴的記載是比較有代表性的，“釋萬迴，俗姓張氏，虢州閿鄉(xiāng)人也，年尚弱齡，白癡不語，父母哀其濁氣。為鄰里兒童所侮，終無相競之態(tài)，然口自呼萬迴，因爾字焉，且不言寒暑，見貧賤不加其慢，富貴不足其恭，東西狂走，終日不息，或笑或哭，略無定容，口角恒滴涎沫，人皆異之?！?2)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊，CBETA電子佛典集成2016年版。在這類記載中，萬迴完全是一個具備身體、精神疾病癥狀的形象。然而，通過考察可以發(fā)現(xiàn)，這種看似怪異形象的敘事背后，其實是立足于佛教思想理論的“不怪異”。之所以看似怪異，原因在于判斷立場是立足于凡夫的認識層次——日常生活，實際上并不怪異的判斷，則是立足于佛教本身的理論——真諦。在佛教理論系統(tǒng)中，“真諦”一般存在兩種理解，可以概括為“空”與“有”，即在回答形而上的本體論問題時存在的兩種回答：一種回答以否定存在本體、本源為核心，另一種則肯定存在本體性質(zhì)的實體。前者以高揚緣起性空的中觀宗為代表，后者則以近代判攝為如來藏系的理論系統(tǒng)為代表。唯識宗理論則位于兩者之間，有時候被劃分到“空”的一方，比如呂澂“性寂”與“性覺”的劃分；有時候又被劃到“有”的一方，比如清辨、月稱等對唯識宗的批判(3)參見丁建華《近現(xiàn)代佛教空有之爭研究》，社會科學(xué)文獻出版社2019年版。。然而，不論是否定本體的存在，還是肯定一個本體，必然由此形而上的理論基礎(chǔ)衍生出“平等”的理念。

平等，作為佛教的一個核心理念，幾乎貫穿于佛教各宗派思想中，尤其被禪宗演繹得最為活潑生動。無準(zhǔn)師范就曾以中秋這樣的一個日?，F(xiàn)象來演繹“平等”，他說：“中秋上堂，尋常月是中秋月，中秋月是尋常月，看來真?zhèn)€只尋常，道是尋常又還別，別，別，無物堪比倫，教我如何說?！?4)參見宗會《無準(zhǔn)師范禪師語錄》卍續(xù)藏經(jīng)第70冊，CBETA電子佛典集成2016年版，第222頁。在這段話中，無準(zhǔn)師范通過一個現(xiàn)實的情境來表達佛教理論，中秋月既是尋常月，又并非等同于尋常月。中秋月是尋常月，因為中秋的月亮與尋常日子的月亮沒有什么不同，揭示本體論層面上中秋月亮與尋常月亮的相同。但是，兩者并非完全相同，而是存在著圓缺的差異，這種既相同又不相同的狀態(tài)其實就是“平等”?！吨姓摗烽_篇“不一不異”是對“平等”較為清晰的呈現(xiàn)，“不一”強調(diào)的是對相同的否定，因為世界上沒有完全相同的事物，正如西方哲學(xué)“不能兩次踏入同一條河流”命題所揭示的那樣；“不異”是對截然不同的否定，基于相同本體論基礎(chǔ)，不存在完全不同的事物，正如“山川異域，風(fēng)月同天”這一禪宗話頭的意味一樣。

萬迴和尚怪異言行中“見貧賤不加其慢，富貴不足其恭”這一描述，是佛教“平等”理念的最佳體現(xiàn)。貧賤與富貴是一組對立概念，描述生活中最常見的一種差異，而這種差異導(dǎo)致了一般人的態(tài)度與情緒，面對貧賤者會輕視、傲慢，面對富有的權(quán)貴會恭敬、順從，由這種比較心態(tài)產(chǎn)生諸多煩惱。但是，貧賤與富貴只是人的二元對立的認識，兩者本身是無常的，并沒有使得貧賤者與富貴者恒常的保持這種狀態(tài)的內(nèi)在規(guī)定性(自性)，貧賤者有其貧賤的原因，富貴者有其富貴的原因，原因的改變就會改變貧賤與富貴的狀態(tài)。所以，貧賤與富貴本身是條件性的暫時性的偶然存在，體現(xiàn)佛教緣起性空的理論，所以并不需要恭敬富貴者，也不需要輕慢貧賤者，因為富貴與貧賤都是有條件的、暫時的。

在《宋高僧傳·感通篇》中，類同萬迴的怪異描述是頗為常見的，比如河禿“乍愚乍智”，阿足和尚“形質(zhì)癡濁，精神懵然”，待駕和尚“作為詭異”，惠忠“不食葷腥、有異常童”，些些和尚“狀極憨癡”，義師和尚“狀類瘋狂”，隱峰“稚歲憨狂”，契此“言語無恒、寢臥隨處”，如敏“深憫迷愚、率行激勸”，懷濬“憨而且狂”等等。但是，并非每個人的“怪異言行”都有如萬迴一樣的詳細描述，常常是一筆帶過，即使如此，仍可從“寢臥隨處”等記載發(fā)現(xiàn)真諦層面平等理念的體現(xiàn)。另一些怪異言行如哭笑無常，如果推測其在常人哭時笑，常人笑時哭，從而體現(xiàn)對差異性的消泯，也在情理之中。

二、言必有驗：俗諦的符合

神異之所以稱為神異，而非怪異，原因在于怪異的主角總能回到日常生活中獲得更高的認可，這就是僧傳中神異敘事的第二個特征：言必有驗。

如果考察萬迴和尚，就可以發(fā)現(xiàn)他怪異表現(xiàn)之后是“言必讖記，事過乃知”(5)。第一件獲得認可的事件是關(guān)于他兄長的，“年始十歲，兄戍遼陽，一云安西，久無消息，母憂之甚，乃為設(shè)齋祈福。迴倏白母曰，兄安，極易知耳，奚用憂為？因裹齋余，出門徑去，際晚而歸，執(zhí)其兄書云，平善。問其所由，默而無對，去來萬里。后時兄歸云，此日與迴言，適從家來，因授餅餌，其啗而返。舉家驚喜，自爾人皆改觀，聲聞朝延。中宗孝和皇帝詔見崇重。神龍二年，勅別度迴，一人而已。自高宗末，天后時，常詔入內(nèi)道場，賜綿繡衣裳，宮人供事?！?6)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊，CBETA電子佛典集成2016年版。這一事件與其他神異記載一樣，如果按照近現(xiàn)代經(jīng)驗的學(xué)術(shù)考究，則必然只能斥之為訛傳與陰謀。但是，不論是將之作為真實事件的記錄，還是剔除奇幻部分留下的事實，兩種解釋模式[1]8都不影響對神異敘事的考察，因為這一考察本身，正如康儒博所說，不僅代表作者的意圖，而且反映當(dāng)時社會聽眾的思想準(zhǔn)備。為什么怪異的形象必然要回到普通的日常生活中得到肯定，才能成為神異呢？

如果說怪異形象代表的是佛教真諦對世俗的超越，那么可以認為，言必有驗這一特征意味著真諦并不能通過完全否定世俗而呈現(xiàn)出來，恰恰需要通過俗諦來做呈現(xiàn)的中介，在佛教理論系統(tǒng)中對此有很多表述方式，包括性空不礙緣起等等。在《大乘掌珍論》中，清辨建立了“真性有為空，如幻緣生故。無為無有實，不起似空華”(7)的觀點，作為中期中觀學(xué)的代表，清辨在這首偈頌中，通過形上層面作為永恒理念的無為法，與形而下層面變化無常的有為法兩個方面凸顯中觀學(xué)理論的核心——空。有為法因為是因緣造作產(chǎn)生的，條件性的產(chǎn)物必然由于任一條件的改變而改變，所以，有為法是一種如同幻象一般的暫時性存在；無為法雖然以否定造作作為其內(nèi)涵，但是正因為無為法是依據(jù)有為法而建構(gòu)的，所以與空中之花這一比喻一樣并不是真實的存在。然而，清辨這一首偈頌當(dāng)中，除了“空”這個理論核心之外，還有一個重點，即“真性”兩個字，以此強調(diào)在講“空”的時候，必須要限定在真諦，因為如果連俗諦層面的現(xiàn)象都否定，就會落入類同虛無的斷滅空錯誤之中，所以，清辨一直強調(diào)不能違背“牧牛人”之類的普通人的一般認識，他說：“此中世間同許有者，自亦許為世俗有故，世俗現(xiàn)量生起因緣亦許有故，眼等有為世俗諦攝，牧牛人等皆共了知，眼等有為是實有故，勿違如是自宗所許，現(xiàn)量共知，故以真性簡別立宗?！?8)參見清辨《大乘掌珍論》大正藏第30冊，CBETA電子佛典集成2016年版。這一段表述是很具有代表性的，清辨認為，一般人在日常生活中肯定的東西，佛教也必須在俗諦層面肯定，通過否定事物內(nèi)在規(guī)定性而呈現(xiàn)出來的“空”只能是在真諦層面，所以他強調(diào)必須在空的前面限定范圍于真諦?？梢?，在俗諦層面不違背牧牛人等一般人的常識理解是佛教理論系統(tǒng)的基本模式。

基于俗諦層面對世俗認知的肯定，再來審視神異敘事中萬迴從怪異向神異的轉(zhuǎn)變就比較清晰了，因為他的怪異重新又回到了世俗中。如果沒有兄長歸家后肯定萬迴，那么，萬迴仍舊要被眾人判斷為瘋言瘋語，只有當(dāng)兄長代表世俗肯定他的怪異背后是有其真正合理原因的時候，甚至世俗層面最高代表的政府、官僚、皇室對其肯定，萬迴才被認可為超越世俗之上的“神異”，而不是低于世俗之下的“怪異”。

在“感通篇”中，言必有驗這一特征幾乎處處可見，雖然作為敘事者的贊寧換了豐富的表述方式，但是其意思是完全一致的，比如難陀“時時言人吉兇，多是謎語，過后方悟”；普滿“以言斥事，往必有征”；義師“所言人事、必?zé)o虛發(fā)”；師簡“好懸記杭越間災(zāi)禍，初無信者，驗尤合符”等等。在言必有驗所代表的不能違背俗諦這一特征的敘事中，世俗最高權(quán)力的官僚、皇室對神異的肯定是最有效力的驗證，也代表最普遍的認可，所以，一旦僧傳中神異獲得了皇室的認可，那么作為神異事跡的敘事者，對該神異的記載也會相對更為詳細，這足以代表佛教理論中俗諦對傳達真諦的重要意義。

三、正邪分辨：化俗的方便

通過《宋高僧傳》中對萬迴和尚的記載，可以發(fā)現(xiàn)，神異并不能突破佛教理論的界限，而且恰恰是體現(xiàn)佛教理論的。但是，神異當(dāng)中確實也有看似不符合佛教理論的記載，比如對難陀的記載。在《宋高僧傳》中，開篇對難陀的為人評價了四個字：“其為人也，詭異不倫，恭慢無定?！?9)這幾乎就是一種完全的否定了，因為“不倫”不僅在中國傳統(tǒng)社會中，而且在佛教內(nèi)部都是不允許出現(xiàn)的禁忌。

在關(guān)于難陀的神異敘事中，難陀自述說得了神通，稱為“如幻三昧”，他說：“我得如幻三昧，嘗入水不濡，投火無灼，能變金石，化現(xiàn)無窮?！?10)這一自述一筆帶過，整篇重點在于他與將領(lǐng)的一次交往，進入蜀地之后，難陀常與三個年輕的比丘尼同進同出，有時大醉狂歌，有時聚眾說法，所以將領(lǐng)將他抓了起來，但是，難陀讓三個比丘尼化妝嬉笑，歌舞陪酒，最后還拿刀砍下三人的頭，不過，當(dāng)眾人驚異之后才發(fā)現(xiàn)，三個比丘尼只是三根杖而已。在整段描述中，難陀違背了佛教的諸多禁忌，包括炫耀神通、化現(xiàn)女尼并使其歌舞陪酒等，都是不被佛教所允許的禁忌，這與萬迴怪異的表現(xiàn)截然不同。那么，是否意味著神異可以超出佛教理論的界限呢？也就是說，只要有超自然能力的神異事跡，即使不符合佛教理論，僧傳的作者仍會對其持一種肯定的態(tài)度嗎？

在難陀的記載之后，敘事者通過“系曰”對其神異進行了討論，“系曰，難陀之狀跡為邪正？邪而自言得如幻三昧，與無厭足王同，此三昧者即諸佛之大定也，唯如幻見如幻，不可以言論分境界矣，四神通有如幻通，能轉(zhuǎn)變外事，故難陀警覺庸蜀之人，多尚鬼道神仙，非此三昧不足以化難化之俗也?！?11)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊，CBETA電子佛典集成2016年版。首先以正邪質(zhì)疑難陀濫用神通，但是由于如幻三昧是佛教果位的禪定神通，所以這一神通的獲得本身就代表著難陀思想境界并不會如世俗所看到的那樣低劣，而且作為敘事者的贊寧給出了合理的解釋，難陀的目的是為了在崇尚神仙之術(shù)的蜀地應(yīng)機教化、弘揚佛教，也就意味著難陀是根據(jù)教化對象的喜好，特意通過這種神異傳播佛教的，所以作者贊寧對難陀進行了肯定，“褒揚難陀以如幻三昧化庸蜀之舉”[2]。

《宋高僧傳》作者的質(zhì)疑與解釋，顯然是難陀的事跡已經(jīng)超過了佛教理論的界限而不得不做的詮釋，這種詮釋是否符合事實，與本文主題并無關(guān)涉，然而，這種詮釋背后所透露出來的神異敘事必須符合佛教理論的原則卻顯而易見，贊寧之所以在難陀神異事跡之后要加這樣一段評述，原因不正是因為難陀的事跡看似已經(jīng)不符合佛教理論的一種“挽救”么？挽救的方法正是基于佛教“方便”這一理論架構(gòu)。

方便與究竟相對，如果說究竟是佛教對其所理解的真實世界的揭示，那么方便就是讓一般人能逐步的、有階段性的接受佛教所揭示的真實，所以方便一方面意味著趨向于究竟，另一方面也意味著并非是究竟。所以，方便同時具備正確性和錯誤性兩種性質(zhì)，因為其只是一定時期、區(qū)域內(nèi)的階段性正確，與最終正確的究竟相比是錯誤的，但與一般世俗認知相比具有相對的正確性。贊寧通過“系曰”對難陀的評述過程，一方面肯定了神異在現(xiàn)象上的錯誤，不符合佛教理論的禁忌；另一方面又在更高的層面上肯定了神異的目標(biāo)的正確性與正當(dāng)性，甚至肯定其本身就是佛的境界，稱其為“諸佛之大定”實際上就已經(jīng)在究竟層面上肯定神異了。

可見，在普通民眾當(dāng)中，神異事跡一直是宗教傳播信仰的重要元素，宗教的發(fā)展往往伴隨著各種神異事跡的傳說，然而，當(dāng)神異事跡被記錄下來的時候，神異事跡就從一個未被證明或者說難以證明是否是事實的事件，變成了記錄者的敘事。神異敘事不僅代表記錄者的意圖、思想背景等，而且隱含有那個時代的普遍社會認知，因為記錄者既不可能從毫無思想準(zhǔn)備的民眾中塑造出一個神異敘事，也不可能將記錄下來的神異敘事轉(zhuǎn)述給毫無思想準(zhǔn)備的社會民眾，正如美國學(xué)者康儒博所揭示的那樣。然而，如果僅僅在社會學(xué)、歷史學(xué)層面考察神異敘事，那就會忽略一個極為重要的事實，即神異敘事本身是傳遞佛教思想理論的中介，不論敘事者是訓(xùn)練有素的佛學(xué)家，還是一個普通轉(zhuǎn)述者，都不會在轉(zhuǎn)述神異事跡的時候去違背佛教核心理論，以及那些重要的禁忌，這是顯而易見的。

通過《宋高僧傳·感通篇》的考察可以發(fā)現(xiàn)，僧傳中的神異敘事，一方面表現(xiàn)出對日常生活經(jīng)驗的背離，不論是萬迴童年時候的那些怪異言行，還是之后那些讓人無法理解的預(yù)言，這一類敘事在“感通篇”中極為常見，因為“神異”本身就是以不同于日常生活經(jīng)驗為其主要特征的，究其原因，神異敘事必須凸顯佛教與日常經(jīng)驗的不同，即“真諦”，表現(xiàn)為對世俗認知的否定，首先就是對二元對立的差別認知模式的否定。另一方面也必須注意到，神異敘事從來不是徹頭徹尾地否定世俗認知，相反的，恰恰需要世俗認知的肯定，當(dāng)然最好是獲得代表世俗普遍性的皇權(quán)的認可，可見，雖然真諦表現(xiàn)為對俗諦的超越，但必須不違背俗諦，正如中觀宗創(chuàng)始者龍樹以語言為俗諦那樣，肯定真諦必須通過語言為代表的俗諦才能得到展現(xiàn)，僧肇的名句“言雖不能言，然非言無以傳”(12)參見僧肇《肇論》，大正藏第45冊，CBETA電子佛典集成2016年版，第153頁。。

神異敘事兩個方面的特征，在贊寧所作的序中精準(zhǔn)地概括為“逆于常理”與“化于世間”，但在僧傳中，總有那么一些神異事跡看似不符合佛教理論，是否可以認為，只要是有助于信仰，即使不符合佛教理論，仍舊可以在神異敘事中獲得認可？《宋高僧傳》恰恰通過敘事之后的評述，對看似不符合佛教理論的難陀神異進行了補救，補救的方式就是佛教理論中“究竟”與“方便”的理論架構(gòu)。意味著看上去不那么正確的神異只要符合正確的目的，還是可以獲得神異敘事的認可的。

綜上所述，佛教的神異敘事是以思想理論為內(nèi)核的，很難發(fā)現(xiàn)只為了單純信仰而被記載下來的神異敘事。