李世平

(陜西省社會(huì)科學(xué)院 中國(guó)馬克思主義研究所， 西安 710065)

孟子性善論具有特定的內(nèi)在邏輯。其中，性命之分是孟子性善論的邏輯前提；心、性、善概念的內(nèi)在區(qū)分是性善論的邏輯展開；立本與存養(yǎng)是性善論的邏輯結(jié)構(gòu)；盡心知性是性善論的邏輯完成[1]19。順著孟子性善論的這一內(nèi)在邏輯，當(dāng)代孟子性善研究依次表現(xiàn)為奠基、分化、建構(gòu)和綜合四個(gè)時(shí)期。

一、奠基期：性善之心、性獨(dú)特性的確立

孟子賦予“性”一種新的內(nèi)涵：心之生[2]18，“君子所性，仁義禮智根于心?！盵3]309這一性與傳統(tǒng)即生言性的“性”是不同的，這一性獨(dú)特之處在于：它是心生發(fā)的仁義禮智[4]32，由己，求之在我，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”[3]302。而傳統(tǒng)即生言性的“性”，即耳目之欲的實(shí)現(xiàn)并不由己，求之在外，“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也”[3]302?；诖耍献犹岢鲂悦?，認(rèn)為仁義禮智是性，耳目之欲是命，認(rèn)為人之所以為人的獨(dú)特性在于性，而人與禽獸共同的自然生命欲求為命。這是孟子性善論的邏輯前提。當(dāng)代孟子性善研究的奠基期，學(xué)者們雖基于其特定理論背景和視角詮釋孟子性善，呈現(xiàn)出眾多不同的面向，但對(duì)孟子性善的詮釋皆從人與禽獸之別這一邏輯前提出發(fā)，并圍繞這一邏輯前提展開，最終又回歸到這一邏輯前提上。

錢穆先生研究孟子性善，盡管受到西方哲學(xué)的影響，提出孟子性善顯示了人類的真自由與真平等[5]239，但他還是認(rèn)為孟子性善在于人與禽獸之別的“四心”[5]259，從而揭示了孟子性善的邏輯前提，并圍繞孟子性善的邏輯前提，對(duì)孟子性善進(jìn)行了多方面的詮釋。一方面，他認(rèn)為孟子性善是言人有向善之性[5]230，這是從人的內(nèi)在之情而言[6]；另一方面，他也認(rèn)為孟子性善是本善，這是從人有成善之本而論[5]246。錢穆先生又從啟人自信和促人向上努力兩方面論孟子性善[5]229-230。其中，錢穆先生論孟子性善有啟人自信之一面，與他論人有成善之本相通，要在啟迪人皆有“四心”、皆能為善，啟迪人自信為善由己；論孟子性善有促人向上努力之一面，則與他論人有向善之性相通，旨在強(qiáng)調(diào)性善必須努力求之，方能達(dá)成。啟人自信在于使人認(rèn)識(shí)到善是“求之在我”；促人努力，則在于認(rèn)識(shí)到善是“求則得之”。同時(shí)，錢穆先生從“本乎吾心”與“極乎人道”[5]239詮釋孟子性善，回歸到孟子性善的邏輯前提：性命之分上?！氨竞跷嵝摹奔词潜竞跞伺c禽獸之別的“四心”，而“極乎人道”則是促人向上努力、“道問(wèn)學(xué)”而達(dá)圣賢，皆是緊扣孟子性善的邏輯前提。

馮友蘭先生詮釋孟子性善，盡管也受到西方哲學(xué)的影響，認(rèn)為孟子性善著重闡發(fā)由孔子開啟的性情之自由[7]311，但他又認(rèn)為孟子性善是由人之所以為人以及人之所以異于禽獸而言[7]139，亦揭示了孟子性善的邏輯前提，并圍繞這一邏輯前提進(jìn)行詮釋。馮先生認(rèn)為孟子性善在于人皆有仁義禮智之端、“四端之心”[7]136，“四端之心”即是人有異于禽獸的能思之心[7]137，擴(kuò)而充之即為仁義禮智之四德[7]142。筆者以為，馮先生對(duì)孟子性善詮釋包含兩個(gè)方面：一方面是人皆有的仁義禮智之端、“四端之心”；另一方面則是由仁義禮智之端擴(kuò)充而成的仁義禮智之德，但馮先生并沒(méi)有對(duì)這兩方面進(jìn)行區(qū)分。無(wú)論是仁義禮智之“四端”，還是仁義禮智之四德，皆是人之所以為人、人之所以異于禽獸的價(jià)值之性，馮先生使二者并存，回到孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

張岱年先生從中國(guó)固有的哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)詮釋孟子性善，認(rèn)為孟子性善是“指人之所以異于禽獸之特殊性征”[8]255，亦揭示了孟子性善的邏輯前提。對(duì)于這一人與禽獸之別的特殊性征，張先生從兩方面予以闡釋：一方面從人先天固有的“四端之心”、仁義禮智之端進(jìn)行闡釋[8]254，人生而即有惻隱、羞惡等“四心”、仁義禮智之端的根本善，而禽獸則無(wú)；另一方面則從人特有的仁義禮智之德闡釋，仁義禮智之德雖是人之所以為人的特殊性，亦即人有而禽獸無(wú)，但這一特性并不是生而就有的[8]257，換言之，仁義禮智之德這一特性是后天存養(yǎng)的。盡管張岱年先生也從仁義禮智之端和仁義禮智之德兩個(gè)方面論述孟子性善及人的特殊性征，認(rèn)為前者是生而即有的，后者并不是，但張先生尚未區(qū)分仁義禮智之四端與仁義禮智之四德的不同，將二者一同視為人之所以為人的特性，回到了孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

在錢穆、馮友蘭、張岱年三位先生研究成果的基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀先生提出孟子性善建基于性命之分[9]151。在徐先生看來(lái)，孟子之所以認(rèn)為性善，就在于他視人禽之別的仁義禮智為性，人禽之同的耳目之欲為命[1]19，徐先生的這一看法直接道出了孟子性善的邏輯起點(diǎn)。然而，對(duì)于人禽之別之性，即人與禽獸之別的性，徐先生一方面認(rèn)為是仁義之端[9]148，即仁義禮智之端；另一方面卻又認(rèn)為是仁義[9]148，即仁義禮智。其實(shí)，徐先生也認(rèn)為仁義禮智是由仁義禮智之端擴(kuò)充、落實(shí)而成[9]165，而仁義禮智與仁義禮智之端并不同。二者雖有不同，但也并不是迥然不同。正是由于二者之間的這種內(nèi)在聯(lián)系，徐復(fù)觀先生最終淡化了二者之間的不同，甚至將二者一同視為“人異于禽獸的幾?！?1)“‘由仁義行’的仁義，即指的是性，即是上面所說(shuō)的‘幾?！！眳⒁娦鞆?fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第148頁(yè)。。這也導(dǎo)致了徐先生將仁義禮智之端的自我覺(jué)識(shí)工夫等同于仁義禮智的形成工夫，即將孟子心的自我覺(jué)識(shí)工夫(對(duì)人皆有仁義禮智之端的體認(rèn))等同于心的自我存養(yǎng)工夫(仁義禮智的形成)，將心的自覺(jué)等同于存心、養(yǎng)心[9]188。結(jié)果使徐先生回到了孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

唐君毅先生從心之生出發(fā)詮釋孟子性善[2]18，認(rèn)為只有“心之生”才是人與禽獸之別的、人之所以為人的“人之真性”[2]13，而傳統(tǒng)即生言性的性缺乏心義并不是人之真性。唐先生對(duì)人之真性與非真性的區(qū)分，即是對(duì)孟子性命之分這一性善邏輯前提的詮釋。從心之生詮釋孟子性善，唐先生認(rèn)為孟子性善由“可能之化為現(xiàn)實(shí)之歷程或‘幾’說(shuō)”[2]20。其中，由“幾”說(shuō)性善即是由“人異于禽獸者幾?！闭f(shuō)性善；而由可能化為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程說(shuō)性善即是由仁義禮智之端落實(shí)為仁義禮智說(shuō)性善。其實(shí)，孟子由“幾”說(shuō)性善與由可能化為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程說(shuō)性善并不相同，前者是在“人之真性”的本源上言性善，后者則是在“人之真性”的落實(shí)過(guò)程上言性善。盡管如此，唐君毅先生并沒(méi)有區(qū)分二者之間的這種不同，而是將孟子由“幾”說(shuō)性善與由可能化為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程說(shuō)性善等同，將二者均視為是從人與禽獸之別的“人之真性”上說(shuō)性善。正因如此，唐先生也將孟子識(shí)“幾”發(fā)明本心的修養(yǎng)工夫與有可能化為現(xiàn)實(shí)過(guò)程的存心修養(yǎng)工夫等同，以至于認(rèn)為發(fā)明本心即是存心[10]，將孟子兩種不同的道德修養(yǎng)工夫等同起來(lái)。這樣，唐先生以人與禽獸之別的“人之真性”論孟子性善及其修養(yǎng)工夫最終也回到孟子性命之分上。

牟宗三先生詮釋孟子性善，從人與禽獸之別的超越的真性出發(fā)[11]6，認(rèn)為孟子言性是從人的內(nèi)在的道德層面、價(jià)值應(yīng)然、理性存有層面言性，而非傳統(tǒng)從“生之謂性”、從感性層面言性，牟先生的這一詮釋豐富了孟子性命之分的內(nèi)涵。牟先生認(rèn)為孟子的超越真性由仁義禮智之心表現(xiàn)[11]22，是“實(shí)體性的本心所發(fā)之知(知道德上之應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)之知)即名曰‘良知’(此非成功知識(shí)之認(rèn)知機(jī)能)。良知知之，吾人即能為之，此‘能為之’之能，孟子即名之曰‘良能’(才)，此是順良知之知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的，一同的，一如心之為普遍的，一同的，實(shí)亦即是心之能顯發(fā)其自己之能?！盵11]34牟宗三先生認(rèn)為仁義禮智之心能自我顯發(fā)，這是心之所能，心所發(fā)的道德上的應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)之知是良知，心之所發(fā)之知亦有所能是良能，良知、良能是心之所發(fā)(2)在這里，牟先生認(rèn)為良知、良能是本心所發(fā)的良知、良能，與孟子所言的“不學(xué)而知、不慮而能”的良知、良能不同，孟子所言的“不學(xué)而知、不慮而能”的良知、良能其實(shí)是心之所能。牟宗三先生將孟子所言的心之所能的良知、良能論述為心之所發(fā)的良知、良能。。牟先生不僅認(rèn)為心之所能是“普遍的，一同的”，而且認(rèn)為心之所發(fā)的良知、良能也如同心之所能一樣，是“普遍的，一同的”，這一看法模糊了心之所能與心之所發(fā)的分際，將二者一同視為人與禽獸之別的超越的真性而論孟子性善，回到了孟子性命之分上。

總之，在當(dāng)代孟子性善研究的早期，諸位學(xué)者皆認(rèn)為孟子從人與禽獸之別的角度言性，且在性命之分的前提下論性善，把握到了孟子性善的邏輯前提，從不同的視角對(duì)孟子性善做出了深刻的詮釋，揭示了性善之心、性的豐富內(nèi)涵，在當(dāng)代孟子性善研究的奠基期做出了重要貢獻(xiàn)。

二、分化期：性善之心、性、善詮釋的分歧

在以人與禽獸之別論述心性的前提下，孟子又從兩方面論述心、性、善的內(nèi)涵，這是性善論的邏輯展開。在性善論的邏輯展開中，一方面，孟子認(rèn)為心是仁義禮智之端[3]80，“端”作“端源”“根端”解，心是仁義禮智的端源、根端，這是從根源、所以然層面言心是成就仁義禮智的能力[1]22；另一方面，孟子認(rèn)為心是仁義禮智[3]259，這是從具體落實(shí)的層面言心是仁義禮智[1]22。孟子心性一體，有什么樣的心，也就有什么樣的性。因此，在孟子的心性論中，心一方面是仁義禮智之端(成就仁義禮智的根據(jù))，是成就仁義禮智的能力，與此相應(yīng)，性也是成就仁義禮智的能力；另一方面，心是落實(shí)的仁義禮智，與此相應(yīng)，性也是落實(shí)層面的仁義禮智[1]23。在性善論的邏輯展開中，孟子不僅認(rèn)為心性有兩方面內(nèi)涵，而且認(rèn)為善也有兩方面內(nèi)涵。如在“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！盵3]259孟子論述了這三個(gè)善包含兩個(gè)層面的意思，其中，前一個(gè)和最后一個(gè)“善”，是從落實(shí)層面言善或不善(3)荀子對(duì)善的界定以及傅佩榮先生對(duì)善的界說(shuō)都是這一層面的善。“凡古今天下之所謂善者，正理平治也?！眳⒁姟盾髯印ば詯骸罚弧吧频慕缯f(shuō)是：‘人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)’。”載于傅佩榮《儒家哲學(xué)新論》，業(yè)強(qiáng)出版社1993年版，第188頁(yè)。，而中間一個(gè)“善”，則是從善的內(nèi)在根源層面言善(4)牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生對(duì)善的言說(shuō)都有這一層面的意義?！拔亩ㄖ^孟子道性善為贊嘆之辭，并非否認(rèn)性之善，乃只是以為此善是超善惡相對(duì)之至善，并非表現(xiàn)上、事相上、流相上之相對(duì)之善，即并非價(jià)值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而嘆之善，非指謂流相之善?！眳⒁娔沧谌缎捏w與性體》(第2冊(cè))，正中書局1968年版，第466頁(yè)。“孟子‘道性善’……是以內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦為善，此道德品質(zhì)、道德稟賦可以表現(xiàn)為具體的善行，因而是善”。參見梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第349頁(yè)。。第一層面所言的善是善行之善，第二層面所言的善則是善根之善[1]24。

當(dāng)代孟子性善研究的分化期，由于學(xué)者們?cè)忈屆献有陨频睦碚摫尘芭c視角不同，他們對(duì)孟子性善之心、性、善內(nèi)涵的取舍也不同，因此，形成了相互對(duì)立的詮釋。傅佩榮先生認(rèn)為孟子性善也在于心善[12]80，心善之心是仁義禮智之端、四善之端[12]193，即認(rèn)為孟子性善之心、性是仁義禮智之端、善端。同時(shí)，傅先生認(rèn)為孟子的性善之善是“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)”[12]188，即現(xiàn)實(shí)的善行之善。在傅先生這里，孟子性善之心、性是仁義禮智之端、行善的潛能，善是現(xiàn)實(shí)的“善行”，從現(xiàn)實(shí)的“善行”來(lái)看，作為仁義禮智之端、行善的潛能之心、性只能說(shuō)是向善，而不能說(shuō)是本善[12]189。由此，傅佩榮先生得出孟子性善不是本善，而是向善[12]193。也就是說(shuō)，傅佩榮先生之所以將孟子性善詮釋為性向善，關(guān)鍵在于他認(rèn)識(shí)到了孟子心、性是仁義禮智之端的一面，而忽視了孟子心、性是仁義禮智之另一面，只認(rèn)識(shí)到了善是善行的一面，而忽視了善是善根的另一面。當(dāng)然，即使從心、性是仁義禮智之端這一層面來(lái)看，與其說(shuō)是心、性向善，還不如說(shuō)心、性是“主體自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)與出發(fā)點(diǎn)”[13]。

傅佩榮先生從仁義禮智之端和善行詮釋孟子的心、性、善，激發(fā)了李明輝先生從仁義禮智和至善詮釋孟子心、性、善。李先生認(rèn)為性善之心、性是仁義禮智之理的制定者、立法者，是本心、本性[14]，此本心、本性即是人先天固有的仁義禮智，孟子性善之善不是與“惡”相對(duì)的“善”，而是絕對(duì)的“至善”[15]。李先生由此認(rèn)為孟子性善是性本善?？梢姡蹬鍢s先生與李明輝先生論述的孟子的心、性、善并不相同，二人各執(zhí)孟子心、性、善之一端，爭(zhēng)論之。

傅佩榮先生與李明輝先生詮釋的孟子心性雖不同，但都認(rèn)為孟子的心性是先天的。而楊澤波先生則認(rèn)為孟子的心、性并不是先天的，而是“后天先在的”，此“后天先在的”心、性是“社會(huì)生活和智性思維結(jié)晶而成的倫理心境”[16]76，社會(huì)生活本身即是一個(gè)過(guò)程，智性思維則需要經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程，因而在楊先生看來(lái)，作為“倫理心境”的心、性需要一個(gè)后天存養(yǎng)的過(guò)程，故他認(rèn)為孟子的性善是一個(gè)過(guò)程[16]46。楊先生的這一觀點(diǎn)既不同于傅佩榮先生的性向善說(shuō)，也不同于李明輝先生的性本善說(shuō)。楊先生與傅佩榮先生的不同在于，他們論述的孟子心性不同，傅先生認(rèn)為孟子的心性是仁義禮智之端，而楊先生則認(rèn)為是仁義禮智。楊先生與李明輝先生的不同在于，他們對(duì)作為孟子心性的仁義禮智詮釋不同，李先生認(rèn)為仁義禮智是先天的，而楊先生則認(rèn)為仁義禮智是后天先在的“倫理心境”。

總之，在當(dāng)代孟子性善研究的分化期，學(xué)者們并不是從孟子心、性、善的全部?jī)?nèi)涵，而是從其某一方面進(jìn)行闡釋，造成對(duì)孟子性善詮釋的分化。對(duì)這些研究成果進(jìn)行綜合，標(biāo)志著當(dāng)代孟子性善研究進(jìn)入了建構(gòu)期與綜合期。

三、建構(gòu)期：兩層之性善

孟子一方面從根源、所以然層面論性善立本，另一方面又從具體、落實(shí)層面論性善存養(yǎng)，這是孟子性善的邏輯結(jié)構(gòu)。其中，孟子由仁義禮智之端，即成就仁義禮智的能力言性，由善的根據(jù)言善根之善，建立了性善立本論[4]103，認(rèn)為人人皆有成善之本。孟子由仁義禮智之性，以及從善的具體落實(shí)層面言善行之善，建立了性善存養(yǎng)論[4]105，認(rèn)為成善需要一個(gè)后天存養(yǎng)的過(guò)程。在當(dāng)代孟子性善研究建構(gòu)期，楊澤波先生、梁濤先生分別從兩個(gè)層面詮釋孟子性善，在一定程度上反映了孟子性善的邏輯結(jié)構(gòu)。

梁濤先生詮釋孟子性善，一方面，他認(rèn)為《告子上》“四心是仁義禮智”是孟子從超越、先天的層面論性善[17]349；另一方面，他認(rèn)為《公孫丑上》“四心是仁義禮智之端”是孟子從經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的層面論性善[17]349。其中，先天、超越層面的“四心是仁義禮智”是性善的形上預(yù)設(shè)，以保證性善的普遍性；而經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)層面的“四心是仁義禮智之端”則是性善的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，以此說(shuō)明性善的真實(shí)性[17]347。由此，梁濤先生也說(shuō)明了“四心是仁義禮智”與“四心是仁義禮智之端”兩個(gè)層面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

然而，梁先生認(rèn)為“四心是仁義禮智”是超越、先天的，而“四心是仁義禮智之端”的“四端”是經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的，這一具體看法值得商榷。在孟子思想中，仁義禮智之端的“四端”恰恰是先天的，因?yàn)槊献又v“人之有是四端也，猶其有四體也?！盵3]80此“四端”即是“人異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！保侨讼忍炀哂械?；而仁義禮智則是存養(yǎng)形成的，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”[3]80，仁義禮智是由先天的“四端”擴(kuò)充、存養(yǎng)形成的。因此，在孟子思想中，仁義禮智之端的“四端”是先天的道德本源，而仁義禮智則是后天存養(yǎng)的道德內(nèi)容?？梢?，梁濤先生以兩個(gè)層面詮釋孟子性善，有誤置孟子性善兩個(gè)層面的嫌疑，他一方面將孟子先天、本源的層面：“四心是仁義禮智之端”，即孟子性善立本的層面誤置為經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的層面，而另一方面他又將孟子后天、落實(shí)的層面：“四心是仁義禮智”，即性善存養(yǎng)的層面誤置為超越、先天的層面。

在《孟子性善論研究》一書中，楊澤波先生以“倫理心境”詮釋孟子良心本心與性善；而在《孟子性善論研究》(修訂版)中，楊澤波先生又提出以“人性中的自然生長(zhǎng)傾向”作為孟子性善的原始動(dòng)因與依托[16]79。這樣，在《孟子性善論研究》(修訂版)，楊澤波先生也是以兩個(gè)層面詮釋孟子性善：一是“自然生長(zhǎng)傾向”之性，以此詮釋“四心是仁義禮智之端”[3]80，相當(dāng)于孟子性善邏輯結(jié)構(gòu)的性善立本論，揭示成就道德需要先天的道德根據(jù)；另一是“倫理心境”，以此詮釋“四心是仁義禮智”[3]259，相當(dāng)于孟子性善邏輯結(jié)構(gòu)的性善存養(yǎng)論，揭示成就道德亦需要后天存養(yǎng)、落實(shí)的一面。當(dāng)然，楊澤波先生也認(rèn)為孟子性善這兩個(gè)層面是相互聯(lián)系的，在他看來(lái)，作為“倫理心境”的仁義禮智是由“自然生長(zhǎng)傾向”之性的仁義禮智之端擴(kuò)充而來(lái)。[16]43-44

然而，在具體論述過(guò)程中，楊澤波先生并沒(méi)有處理好孟子的“四心是仁義禮智之端”與“四心是仁義禮智”這兩種論述的關(guān)系，以及“自然生長(zhǎng)傾向”與“倫理心境”這兩種詮釋的關(guān)系。一方面，楊先生認(rèn)為“四心是仁義禮智”是“四心是仁義禮智之端”的省略[16]44-45，說(shuō)明他只承認(rèn)孟子“四心是仁義禮智之端”這一說(shuō)法的合理性，即只承認(rèn)以“自然生長(zhǎng)傾向”詮釋孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁義禮智”說(shuō)法的合理性，否定了以“倫理心境”詮釋孟子性善的合法性。另一方面，楊先生只承認(rèn)良心本心是“倫理心境”，否定“自然生長(zhǎng)傾向”之性是良心本心[16]84，孟子以心善論性善，這實(shí)際上是只承認(rèn)以“倫理心境”詮釋孟子性善的合法性，只承認(rèn)孟子“四心是仁義禮智”論述的合理性，而否定以“自然生長(zhǎng)傾向”詮釋孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁義禮智之端”論述的合理性。

從總體來(lái)看，當(dāng)代孟子性善研究的建構(gòu)期，梁濤先生以超越、先天的和經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)的兩個(gè)層面詮釋孟子性善，楊澤波先生以“自然生長(zhǎng)傾向”和“倫理心境”兩個(gè)層面詮釋孟子性善，皆在一定程度上反映了孟子性善立本與存養(yǎng)的邏輯結(jié)構(gòu)[1]19。

四、綜合期：對(duì)性本善與性向善等詮釋的融合貫通

性善立本與性善存養(yǎng)構(gòu)成了孟子性善的邏輯結(jié)構(gòu)，其中，性善立本為性善的完成奠定可靠的根基，而性善存養(yǎng)則為性善的完成提供有效的途徑，二者融合貫通標(biāo)志著性善的邏輯完成。在當(dāng)代孟子性善研究的綜合期，一些學(xué)者對(duì)性本善與性向善等觀點(diǎn)進(jìn)行融合會(huì)通，在一定意義上體現(xiàn)了孟子性善的邏輯完成。盡管從歷史與邏輯的統(tǒng)一來(lái)看，與孟子性善的邏輯完成相應(yīng)的綜合期應(yīng)當(dāng)晚于與孟子性善的邏輯建構(gòu)相應(yīng)的建構(gòu)期，但學(xué)界對(duì)性本善與性向善的綜合卻早于從兩個(gè)層面詮釋孟子性善，這也說(shuō)明當(dāng)代孟子性善詮釋的歷史進(jìn)程并非總是與孟子性善內(nèi)在邏輯相統(tǒng)一，而是有一定的差別。當(dāng)然，綜合期的出現(xiàn)雖然早于建構(gòu)期，但綜合期的完成(至今未能實(shí)現(xiàn)真正的完成)卻晚于建構(gòu)期，說(shuō)明當(dāng)代孟子性善研究的歷程雖與孟子性善的內(nèi)在邏輯有所不同，但并不影響當(dāng)代孟子性善的研究歷程總體上與孟子性善的內(nèi)在邏輯的一致。

綜合當(dāng)代孟子性善的研究比較早。首先，陳永革先生早在1996年就從價(jià)值論和經(jīng)驗(yàn)論兩方面對(duì)性本善和性向善進(jìn)行了融合貫通。陳先生認(rèn)為，孟子性善包含“人心向善”經(jīng)驗(yàn)論和“人心本善”價(jià)值論[18]，性向善展現(xiàn)了孟子“人心向善”經(jīng)驗(yàn)論的一面，而性本善則展現(xiàn)了孟子“人性本善”價(jià)值論的一面，由此貫通了性本善與性向善。然而，從經(jīng)驗(yàn)論與價(jià)值論兩方面融合貫通性本善與性向善，多少有值得商榷的地方，原因在于性向善雖有經(jīng)驗(yàn)論傾向，但其也是一種價(jià)值論，也就是說(shuō)，不僅性本善是價(jià)值論，而且性向善也是價(jià)值論。只不過(guò)性本善與性向善討論價(jià)值的方式不同，性向善側(cè)重于從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)層面討論價(jià)值問(wèn)題，而性本善則更多的是從本體、根源層面討論價(jià)值問(wèn)題。

其次，楊海文先生從孟子性善的本體和功夫兩方面對(duì)性本善和性向善進(jìn)行了融合與貫通。楊先生認(rèn)為孟子以心善言性善[19]，而心善則是“本體論的實(shí)在”與“存在的過(guò)程”的統(tǒng)一[19]，性善由心善闡明，心善本體設(shè)定與功夫過(guò)程的統(tǒng)一也就是性善之本體與功夫的統(tǒng)一。性本善涉及的是性善本體的問(wèn)題，性向善涉及的是性善功夫的問(wèn)題[19]。因此，性善的本體與功夫統(tǒng)一，也就意味著性本善與性向善也是統(tǒng)一的。然而，心之本體與存在過(guò)程，與其說(shuō)是本體與功夫之別，不如說(shuō)是本體與存養(yǎng)之別。因?yàn)樾闹倔w與存在過(guò)程皆有相應(yīng)的功夫，心之本體相應(yīng)的功夫是由已發(fā)的惻隱、羞惡等道德情感或仁義等道德行為反觀自身，發(fā)現(xiàn)自身內(nèi)在的道德本心，而心之存在過(guò)程相應(yīng)的功夫是由仁、禮存養(yǎng)道德本心，使道德本心進(jìn)一步完美而達(dá)圣賢。

再次，趙法生先生從性善的稟賦與能力兩方面對(duì)性本善與性向善進(jìn)行融合與貫通。在趙先生看來(lái)，孟子性善包含材質(zhì)稟賦和向善的能力兩個(gè)方面[20]，而孟子性善的稟賦與能力又密不可分，從性善之材質(zhì)稟賦看性善是性本善，從性善的向善能力看性善則是性向善，性本善是性向善的必要前提，性向善是性本善的必然結(jié)果[20]，由此實(shí)現(xiàn)了性本善與性向善的融合。然而，在孟子思想中，稟賦與能力本來(lái)是一體的，只不過(guò)性本善論者與性向善論者對(duì)于這一先天的稟賦與能力理解不同罷了，性向善論者認(rèn)為其只是仁義禮智之端，而性本善論者則認(rèn)為是完滿的仁義禮智之性。當(dāng)然，性本善與性向善之別，不僅在于他們理解的先天的稟賦與能力不同，而且也在于理解的善不同，性本善論者理解的善是成就善行的內(nèi)在根據(jù)之善，而性向善論者理解的善則是現(xiàn)實(shí)的善行。從性本善論者來(lái)看，先天稟賦的能力是善的根據(jù)，這是性本善；從性向善論者來(lái)看，先天稟賦的能力可以表現(xiàn)出善行，這是性向善。也就是說(shuō)，性本善與性向善的區(qū)別既有對(duì)稟賦與能力的理解之別，也有對(duì)善理解的不同。此外，趙法生先生不僅以性善的稟賦與能力融合貫通了性本善與性向善，而且以“為善”“致善”的功夫融合貫通了孟子思想。趙先生認(rèn)為“為善是擴(kuò)充人性的善端以培養(yǎng)理想人格，致善則是對(duì)存養(yǎng)成熟的善心善性進(jìn)行第二步擴(kuò)充，使之推廣到全社會(huì)以實(shí)現(xiàn)孟子心目中理想的王道政治?！盵20]趙先生以“為善”與“致善”貫通孟子性善思想，主要包括以下三個(gè)方面：其一，反省“為善”與“致善”的本源[20]；其二，“為善”“致善”的具體展開，即是在識(shí)得本心基礎(chǔ)上，對(duì)本心的擴(kuò)充存養(yǎng)；其三，理想人格的形成與王道的實(shí)現(xiàn)，由“為善”形成理想的人格，由“致善”實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)?！盀樯啤薄爸律啤笔敲献有陨乒Ψ蛞惑w之兩面，“為善”功夫融合貫通了孟子的性善，而“致善”則進(jìn)一步將孟子的性善與王道政治融合貫通起來(lái)。由“為善”“致善”功夫?qū)崿F(xiàn)理想人格與理想社會(huì)，這是孟子性善的邏輯完成。其中，“為善”是內(nèi)圣的邏輯完成，而“致善”則是外王的邏輯完成。

最后，高瑞杰博士從性善的本源與過(guò)程兩方面融合貫通當(dāng)代孟子性善的研究成果。高博士認(rèn)為，孟子性善包含本源與過(guò)程兩個(gè)方面：性善本源一面是指人皆有道德本源的善端，性善過(guò)程一面則是指人成圣、成賢需要在這一善端的基礎(chǔ)上進(jìn)行擴(kuò)充，且這兩面也“是一種基于本善而又向善的自覺(jué)展開”[21]。其中，“基于本善”無(wú)疑融合了性本善，“而又向善”則融合了性向善，“向善的自覺(jué)展開”多少融合了楊澤波先生以“倫理心境”詮釋孟子性善的性善過(guò)程論，但高博士未能認(rèn)識(shí)到性本善與性向善以及性善過(guò)程論所理解的道德本源及其擴(kuò)充過(guò)程的不同。從性本善論者來(lái)看，作為先天的道德本源，是完滿的仁義禮智之性，它是絕對(duì)的、超善惡的“至善”，其擴(kuò)充的過(guò)程即是自我呈現(xiàn)的過(guò)程。但對(duì)于性向善論者，或者認(rèn)為性善是一個(gè)過(guò)程的學(xué)者來(lái)看，道德本源并不是完滿的仁義禮智之性，而是仁義禮智之端的“善端”，是人異于禽獸者幾希的“幾?！?，這一先天的“善端”或“幾?！?，從相對(duì)于惡而言的善行之善，只能是性向善，或者認(rèn)為達(dá)成性善必須經(jīng)歷一個(gè)后天擴(kuò)充存養(yǎng)的過(guò)程，即是性善過(guò)程論。性本善論、性向善論與性善過(guò)程論對(duì)道德本源這一認(rèn)識(shí)的不同，直接導(dǎo)致他們?cè)谌柿x禮智之性的理解上存在較大分歧，性本善論不僅認(rèn)為仁義禮智是性，而且一定程度上將仁義禮智之性先天化而堅(jiān)持性本善；性向善論則不僅否認(rèn)仁義禮智之性是先天的，甚至否認(rèn)仁義禮智是性，僅從仁義禮智之端而言性向善；性善過(guò)程論提出仁義禮智之性是善端的擴(kuò)充，性善是一個(gè)過(guò)程，這一觀點(diǎn)合理地解釋了孟子由仁義禮智而言的性善，但性善過(guò)程論又多少未能正視由善端而言的性善。總之，高瑞杰博士從本源與過(guò)程兩方面詮釋孟子性善，的確有切中孟子性善之處，但以此融通性本善、性向善、性善過(guò)程論等當(dāng)代學(xué)者對(duì)孟子性善的詮釋，還需要深入到他們對(duì)性善的具體論述之中，方可得到有效的融合。