鄭澤綿

一、導(dǎo) 論

在陽(yáng)明學(xué)研究中，學(xué)界普遍關(guān)注一個(gè)重要表述：“良知見在”。此說被王畿與王艮等陽(yáng)明后學(xué)衍化為“良知現(xiàn)成”說：良知先天具足、不待修證，良知包含一切道德知識(shí)與能力，它是現(xiàn)成的、先天完備的，修養(yǎng)工夫只是恢復(fù)這個(gè)被后天私欲遮蔽的良知本體。然而，這種見解把良知錯(cuò)認(rèn)成一種無發(fā)展可能性、無時(shí)間性的存在了。事實(shí)上，陳來和彭國(guó)翔在研究王畿與王艮時(shí)都曾提道：良知見在不等于良知現(xiàn)成，可惜其論述主要圍繞陽(yáng)明后學(xué)，而非王陽(yáng)明自己的良知學(xué)說。本文將指出，良知不是超越時(shí)間的本體，而是有時(shí)間性的。良知在時(shí)間意識(shí)之中典型地表現(xiàn)為道德意識(shí)對(duì)凡俗的私意計(jì)度的時(shí)間意識(shí)的斬?cái)唷！傲贾娫凇辈皇抢碚摰年愂?，而是?shí)踐的指引：它讓學(xué)人專注于當(dāng)下，從而產(chǎn)生“沉浸”的時(shí)間意識(shí)。這恰好可以對(duì)治我們當(dāng)代人日漸碎片化的時(shí)間體驗(yàn)。下文將證明：“見在”在陽(yáng)明的用語(yǔ)中大多數(shù)可譯為“尚存”，“良知見在”即“良知尚存”，蘊(yùn)含一種缺而待圓、盈科后進(jìn)的動(dòng)勢(shì)，以警策人們當(dāng)下一念之間就該行動(dòng)，在時(shí)間中做工夫。從哲學(xué)史的大視角上看，儒家在時(shí)間意識(shí)的議題上一直面臨著道家與佛教的挑戰(zhàn)，從程顥到朱熹都不斷回應(yīng)，但只有到陽(yáng)明確立了“良知見在”，儒家才從禪宗的“前后際斷”、莊子與郭象的“無古無今”的思路中突圍，而覓得新的時(shí)間意識(shí)的進(jìn)路。

我們可以區(qū)分“時(shí)間觀念”“時(shí)間意識(shí)”和“時(shí)間體驗(yàn)”。(1)“時(shí)間觀念”是指人們將時(shí)間作為理論對(duì)象而形成的概念化的見解。(2)“時(shí)間意識(shí)”則不同：一個(gè)人可以不反思時(shí)間，沒有形成“時(shí)間觀念”，而已經(jīng)有“時(shí)間意識(shí)”?！皶r(shí)間意識(shí)”這個(gè)用詞只表示：意識(shí)是有時(shí)間性的。當(dāng)代西方哲學(xué)的時(shí)間意識(shí)研究集中在心靈哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論，主要問題如：我們是如何意識(shí)到時(shí)間的？時(shí)間為什么在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)為連續(xù)的？此類問題都是理論的而非實(shí)踐的。它不探討時(shí)間意識(shí)的優(yōu)劣，不談?wù)撊绾翁嵘钪械臅r(shí)間體驗(yàn)，王維的“人閑桂花落”、卓別林的《摩登時(shí)代》，兩者對(duì)時(shí)間的感受截然不同，但兩者的時(shí)間意識(shí)對(duì)于心靈哲學(xué)的純理論分析而言并無差別。因此，我們還需要第三個(gè)用詞，即(3)“時(shí)間體驗(yàn)”。儒釋道的心性工夫論往往涉及時(shí)間維度，例如“未發(fā)”“已發(fā)”“無古今”“前后際斷”。儒釋道皆重視意念的管理：善念與惡念如何區(qū)分？如何去除惡念而保存善念？如何保持心靈的理想狀態(tài)？這些都涉及時(shí)間意識(shí)與體驗(yàn)的問題，不同于當(dāng)代西方心靈哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的“時(shí)間是否存在、是否連續(xù)”等問題。王陽(yáng)明雖然極少以哲學(xué)的方式談?wù)摃r(shí)間觀念，但是他的“良知見在”之說蘊(yùn)含著他對(duì)時(shí)間意識(shí)與體驗(yàn)的洞見。

二、良知“見在”非“現(xiàn)成”：從時(shí)間意識(shí)的角度看陽(yáng)明學(xué)

陽(yáng)明學(xué)界普遍把“見在”解釋為“現(xiàn)在”。此說可取。林月惠指出，“‘見在’一詞原是佛教的專門術(shù)語(yǔ)，意指‘現(xiàn)今存在之義’，《俱舍論》即云：‘有作用時(shí)，名為現(xiàn)在。’而‘現(xiàn)在’一詞也是禪宗之語(yǔ)，意指‘自然出來，不假造作安排者’，與天臺(tái)宗所云‘當(dāng)體即是’等同。此二者皆是禪宗‘作用見性’的一種詭辭的表達(dá)方法?！眳钦鹬赋?，陽(yáng)明學(xué)的“見在”學(xué)說可追溯到陸九淵，他在“鵝湖之會(huì)”上有詩(shī)云“真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?，也曾被其兄陸九皋批評(píng)“只主張見在”，而朱熹則批評(píng)其“當(dāng)下便是”之說。阮春暉將“良知見在”溯源于陸九淵的“道理只是眼前道理”等說法。陳立勝則溯源于陸九淵的“且據(jù)見在樸實(shí)頭自作工夫”。

然而，誤解出在：“見在”作為“現(xiàn)在”被解釋為“現(xiàn)成”，這始于王畿與王艮，例如，王畿在同樣的語(yǔ)境(與羅洪先辯論見在良知與圣人良知之同異)中混用“見在良知”與“現(xiàn)在良知”“現(xiàn)成良知”。這一步產(chǎn)生了誤解，因?yàn)椤艾F(xiàn)成”表示良知完滿，沒有發(fā)展的必要和可能性。這種解釋預(yù)設(shè)了一個(gè)區(qū)分：現(xiàn)實(shí)世界是有時(shí)間性、有生滅的，而超越層面的良知?jiǎng)t是無生滅、無時(shí)間性的，“完滿”的良知在某種奇特的契機(jī)之下“呈現(xiàn)”在有生滅的內(nèi)在世界中，打通了有時(shí)間性與無時(shí)間性的兩層存在。這種兩層存在的預(yù)設(shè)接近印歐語(yǔ)系的形而上學(xué)范式。然而，陽(yáng)明的“良知見在”其實(shí)是很樸實(shí)的實(shí)踐指點(diǎn)，遍檢王陽(yáng)明的文獻(xiàn)，沒有一條關(guān)于“良知見在”的文本可以支持“良知現(xiàn)成”的詮釋。在此，我并非主張陽(yáng)明的良知工夫只有漸修一路，而無頓悟、見體一路。我只是主張悟的內(nèi)容不必是“現(xiàn)成完滿”。恰恰是“良知現(xiàn)成”的說法，夸大了良知的無時(shí)間性(完滿)與日常意念的有時(shí)間性二者之間的不可兼容性，使得“頓悟”和“良知”都成了玄談。因此，我主張，所謂“悟”，應(yīng)當(dāng)是悟一個(gè)有時(shí)間性的良知。本文將發(fā)掘“良知見在”的獨(dú)特的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。

陽(yáng)明的“良知見在”不同于王畿的“良知現(xiàn)成”。林月惠將王畿的“見在良知”概括為：(1)良知的“存有義”：人人本有、同具良知；(2)“活動(dòng)義”：良知可隨時(shí)呈現(xiàn)；(3)“完整性”：良知作為先天的心體具有實(shí)踐上的完整性。在王畿詮釋上，我大致贊同以上概括，但王畿的觀念不能直接挪用到對(duì)王陽(yáng)明的詮釋上。陳立勝敏銳地指出陽(yáng)明的“良知見在”的第四層含義：“良知既是‘見在’，則致良知工夫只能于‘見在’‘當(dāng)下’入手，離開‘見在’，離開‘當(dāng)下’，修身工夫不僅會(huì)被延宕，而且不免淪為著空不實(shí)?！标惲傩略龅倪@第四點(diǎn)為本文的立說導(dǎo)夫先路，唯一的區(qū)別是：我認(rèn)為“當(dāng)下就該行動(dòng)”不必預(yù)設(shè)“良知當(dāng)下已經(jīng)圓滿”，相反，“良知見在”應(yīng)當(dāng)翻譯為“良知尚存”(詳見下文)，當(dāng)下良知雖不圓滿，但足以指導(dǎo)實(shí)踐。

王陽(yáng)明的“良知見在”的說法共出現(xiàn)三處，其一如下：

只存得此心常見在，便是學(xué)。過去未來事，思之何益？徒放心耳。

其中，“過去未來事，思之何益？”這一句是理解陽(yáng)明“良知見在”的關(guān)鍵。在陽(yáng)明的第一代弟子中，其工夫含義與禪學(xué)淵源是明確的，如錢德洪也提及此語(yǔ)：“格物之學(xué)，實(shí)良知見在功夫。先儒所謂過去未來，徒放心耳。見在功夫，時(shí)行時(shí)止，時(shí)默時(shí)語(yǔ)，念念精明，毫厘不放，此即行著習(xí)察實(shí)地格物之功也。于此體當(dāng)切實(shí)，著衣吃飯，即是盡心至命之功?！薄爸鲁燥垺眮碜远U宗慣用語(yǔ)：“終日吃飯，不曾咬破一粒米；終日著衣，不曾掛著一條絲?！卞X德洪吸取了禪宗方法，說：“佛家設(shè)法，常教屏息諸緣。吾為汝說，學(xué)者志道，果肯屏息諸緣，此心全體已是炯然”。又說：“致知之功，只從見在心體上取證。……不必言初念，自無初無終?！边@些說法應(yīng)和了陽(yáng)明說“見在”時(shí)那句“過去未來事，思之何益”?？梢婈?yáng)明提及“見在”，正是要學(xué)者在此刻做工夫，專注當(dāng)下，而擺脫前念后念私欲計(jì)度的干擾，產(chǎn)生一種非功利的、心靈自由的境界。相反，如果不斷思前想后，則容易放失自己的道德本心(孟子所批評(píng)的“放心”)。錢德洪不惜犯觸碰禪學(xué)的忌諱，引用“屏息諸緣”的禪語(yǔ)解釋陽(yáng)明的“良知見在”，可見陽(yáng)明在時(shí)間意識(shí)的突破上確實(shí)與禪宗有承接關(guān)系。與禪學(xué)不同之處在于，在陽(yáng)明的“良知見在”的工夫中，時(shí)間意識(shí)的體驗(yàn)不是先洞見一個(gè)現(xiàn)成完滿的本體，然后使理想心理狀態(tài)永恒持存；相反，它是對(duì)凡俗計(jì)度的時(shí)間意識(shí)的相續(xù)之相的頓挫、打破，使所有精神專注于當(dāng)下的一瞬，在這一瞬中達(dá)到心靈的非功利的自由境界。

鄒守益也點(diǎn)明了“見在”與佛教的時(shí)間體驗(yàn)的聯(lián)系：

過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系此心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之胡孫失樹，更無伎倆。若是視于無形，聽于無聲，洞洞屬屬，執(zhí)玉捧盈，精神見在，兢業(yè)不暇，那有閑功夫思量過去、理會(huì)未來？故憧憧往來，朋從爾思，此是將迎病癥。思曰睿，睿作圣，此是見在本體工程。毫厘千里，更祝精察！

鄒守益又說“慎獨(dú)”是“樸樸實(shí)實(shí)見在工夫”。陽(yáng)明弟子孫應(yīng)奎(號(hào)蒙泉)也曾說：“良知，見在之謂；致見在者，不息之謂也。”這并非定義語(yǔ)或存在論的斷言，而是指點(diǎn)語(yǔ)。王畿(號(hào)龍溪)的記聞可以作證：

龍溪嘗宿于蒙泉私署，見蒙泉日間百務(wù)紛紜，晚間對(duì)坐，意象超然若無事者。嘗曰：“且管見在性命，過去、未來，憂之何益？徒自苦爾?！?/p>

總之，陽(yáng)明的“見在”工夫的要領(lǐng)是：斬?cái)嗲昂鬆坷p之念，專注當(dāng)下的道德或精神活動(dòng)，進(jìn)入一種沉浸的時(shí)間體驗(yàn)中，而獲得精神充實(shí)?！傲贾娫凇弊鳛橹更c(diǎn)語(yǔ)，在陽(yáng)明高足中仍然普遍存在，這不同于流俗的“良知現(xiàn)成完滿”之論斷語(yǔ)。

陽(yáng)明說“見在”的第二則語(yǔ)錄也意在斬?cái)嗾扒邦櫤蟮挠?jì)度之念：

或問“至誠(chéng)”“前知”。先生曰：“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾，誠(chéng)、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了，若有個(gè)‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處?！?/p>

此處“前知”是指預(yù)測(cè)未來。陽(yáng)明認(rèn)為追求“前知”容易使人流于私心和利害心而忽略了當(dāng)下的修養(yǎng)工夫。未來的不確定性容易使人恐懼惶惑，心生計(jì)度，所以專注當(dāng)下，是一種對(duì)治之方。因此，他說“良知無前后”，在這里不是指“良知”在本體上沒有過去與未來的區(qū)分(也就是超越時(shí)間之流)，也沒有暗示良知本體具足，而是指致良知的工夫只在當(dāng)下做，無須思前想后。在此段引文中，“見在的幾”中的“幾”字也是一個(gè)重要的時(shí)間意識(shí)的概念?！皫住笔侵敢荒顒倓傄l(fā)動(dòng)的時(shí)機(jī)，是一個(gè)時(shí)間用語(yǔ)，例如古漢語(yǔ)常見的“未幾”表示“還未開始”。“幾”字在宋明理學(xué)語(yǔ)匯中占有特殊的地位：周敦頤把“誠(chéng)、神、幾”三者看作成“圣”的關(guān)鍵。若按照《易傳》的用法，“幾”是指“動(dòng)之微，吉之先見者也”，王陽(yáng)明則將“幾”理解為良知實(shí)理的“萌動(dòng)處”?！爸獛住笔侵复_切地知道此刻理當(dāng)如何作為，而“前知”則是全面地預(yù)知行動(dòng)的結(jié)果，追求前知是為了趨利避害，這削弱了道德行動(dòng)的決斷和動(dòng)力。王陽(yáng)明勸學(xué)者專注在當(dāng)下一念上用工夫，從時(shí)間意識(shí)上切除過去與未來的干預(yù)，而凸現(xiàn)出這當(dāng)下之“念”，更加顯示出道德的非功利性和純粹性。

以上兩則陽(yáng)明的“良知見在”說，其語(yǔ)境要么是“過去未來事，思之何益”，要么是“圣人不貴前知”，皆不表示“良知完滿”。我們習(xí)慣于將良知理解為超越時(shí)間與變化的完滿的本體：即使它在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)是局部的，也不影響它自身本來的完滿性。然而，這并非王陽(yáng)明的本意。陽(yáng)明雖然也說“一節(jié)之知即全體之知”“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，但此說并非論斷人的現(xiàn)有意識(shí)活動(dòng)中的良知已經(jīng)具備所有道德知識(shí)或者完美的道德判斷力，相反，陽(yáng)明這句話的語(yǔ)境是勸學(xué)人從當(dāng)下開始：讓人“如今念念致良知”。

以下這第三則材料更表明：“良知見在”旨在敦促學(xué)者通過實(shí)踐去“擴(kuò)充”良知的“局部”的呈現(xiàn)：

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及，如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長(zhǎng)，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了?！?/p>

可見，陽(yáng)明擔(dān)憂的是學(xué)人不能隨當(dāng)下已知的良知去擴(kuò)充，而希冀外在的知識(shí)：“若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了?！贝颂庩?yáng)明強(qiáng)調(diào)專注于良知已有的內(nèi)容就足以有所行動(dòng)，并不代表陽(yáng)明認(rèn)為良知已有的內(nèi)容或能力已經(jīng)完滿。良知并未完滿，而是缺而待圓的，但這種“缺而待圓”是動(dòng)態(tài)的、趨向于完美的。這種“缺而待圓”既表現(xiàn)在：由渴望行動(dòng)、到投入行動(dòng)；又表現(xiàn)在：由渴望行動(dòng)、到求索知識(shí)以指導(dǎo)行動(dòng)。如陽(yáng)明說：“此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理?！蓖蹶?yáng)明關(guān)于問路的比方也說明了這一點(diǎn)：有人問：“今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”陽(yáng)明勸其且就已知之理去行動(dòng)：“如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”

或許有人會(huì)質(zhì)疑：陽(yáng)明有言:“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去求，不須假借。”豈非良知先天已經(jīng)完滿？我認(rèn)為，王陽(yáng)明所說的“當(dāng)下具足”是相對(duì)于“更無去求，不須假借”而言，以告誡學(xué)人勿盲目向外求理；正如孟子說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”是“天所與人者”，這是相對(duì)于“非所以要譽(yù)、納交、惡聲”而言。兩個(gè)論證的側(cè)重點(diǎn)又不同：孟子是用“無條件性”來論證“先天性”，由否定來達(dá)到肯定；陽(yáng)明則相反，他的肯定是為了達(dá)到否定，也就是說，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下具足”，是為了避免學(xué)者過分追求外在的、二手的道德知識(shí)和技術(shù)知識(shí)，他并不是說先天的稟賦已經(jīng)足以指導(dǎo)一生的實(shí)踐?！爱?dāng)下具足”之說是為了指點(diǎn)學(xué)者專注當(dāng)下已知的道德知識(shí)而勇于實(shí)踐，遠(yuǎn)離那些私意計(jì)度和將迎意必之心。如云：

問：“孔子所謂‘遠(yuǎn)慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如？”

先生曰：“‘遠(yuǎn)慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思教做‘遠(yuǎn)慮’，便不免有毀譽(yù)、得喪、人欲摻入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹、恐懼不聞’的功夫，見得時(shí)，其氣象與‘將迎’自別?！?/p>

可見，當(dāng)下良知雖不“完滿”，但憑借它便“足夠”過好道德生活了。“良知愈思愈精明?！敝劣诟嗟闹R(shí)(道德的、技術(shù)的、或理論的知識(shí))，不可貪多，如果求，必須憑借良知的動(dòng)力去求，方可免于“義外”。

三、“良知見在”即“良知尚存”

“見在”一詞具有斬?cái)嗲昂蟆?dāng)下提撕的時(shí)間意味。對(duì)此還有兩個(gè)證據(jù)：

首先，“見在”一詞自古便是指“尚存、猶在、還剩下”。此詞未見于先秦的經(jīng)、子文獻(xiàn)，但常見于漢代史書，如《史記·齊悼惠王世家》：“且代王又親高帝子，于今見在，且最為長(zhǎng)?！痹陉?yáng)明的各種奏疏、公移等政務(wù)軍務(wù)文獻(xiàn)中，絕大多數(shù)的“見在”不能解釋為“現(xiàn)在”，更與“完滿”毫無關(guān)系，而只能解釋為“尚存”。如：“又闔省撫巡方面等官，無一人見在者?！庇秩纾骸捌涓鞲h被害人民，并缺乏軍資，已于先取見在錢糧內(nèi)量數(shù)查發(fā)，前去賑給外。”可見明代的“見在”的日常用法多指“尚存”。如果“良知見在”譯為“良知尚存”，則具有敦促行動(dòng)的意味，就像說“今雖敗北，舊部精銳尚存，猶能一戰(zhàn)”。與此相應(yīng)，“良知尚存”就如“精銳尚存”，它并不表示良知的完整性，相反，它只表示無須等待、不假外求，當(dāng)下就該行動(dòng)。設(shè)想：陽(yáng)明直指學(xué)生說道：你的良知還在呢！“今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底?！睂W(xué)生聽了，即使沒有驚懼愧怍，也早已奮發(fā)作色，豈有閑工夫玄談完滿？

其次，顧憲成將“見在”聯(lián)系到“當(dāng)下”，與“完滿”的“合下”相對(duì)。“當(dāng)下”是應(yīng)機(jī)的、即刻的，它切斷行動(dòng)者對(duì)“過去”與“未來”的執(zhí)著?！巴隄M”的“合下”則在時(shí)間性層面上統(tǒng)一過去、現(xiàn)在和未來，表現(xiàn)出綜合性，不同于“見在”那種斬截的分析性。顧憲成說：“近世率好言當(dāng)下矣。所謂當(dāng)下，何也？即當(dāng)時(shí)也。此是各人日用間坦坦平平一條大路相應(yīng)信受，但要知尚有個(gè)源頭在，何也？吾性合下具足，所以當(dāng)下即是。合下以本體言，通攝見在、過去、未來，最為圓滿；當(dāng)下以對(duì)境言，論見在不論過去、未來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非于對(duì)境之外另有一物，而所謂過去、未來，要亦不離于見在也。特具足者，委是人人具足而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認(rèn)得合下明白，乃能識(shí)得當(dāng)下；認(rèn)得當(dāng)下明白，乃能了得合下。此須細(xì)細(xì)參求，未可率爾也?！鳖檻棾蓞^(qū)分“合下”與“當(dāng)下”的理?yè)?jù)是兩個(gè)詞的日常用法，但他想說的是：陽(yáng)明后學(xué)錯(cuò)在只強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”，忘了“當(dāng)下”只是一個(gè)領(lǐng)悟的契機(jī)，雖然“最為的切”，畢竟還不是一個(gè)完整的全體，換言之，“當(dāng)下”或“見在”還不完美、圓滿。雖然不完美，但是“認(rèn)得當(dāng)下明白，乃能了得合一”，此中“了”字與前一句的“識(shí)”字相對(duì)，意思是在實(shí)踐(“了結(jié)”)中真切地理解(“了悟”)。

對(duì)于顧憲成的批評(píng)，須辨析如下：陽(yáng)明“良知見在(尚存)于此”的指點(diǎn)語(yǔ)極為警策，表示“當(dāng)下就該用功”，而泰州學(xué)派過于強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)成，“當(dāng)下就該用功”被說成了“當(dāng)下就有效驗(yàn)”。這是陽(yáng)明“見在”學(xué)說的第一層扭曲；第二層扭曲在于，歐陽(yáng)德、王畿、鄒守益等陽(yáng)明入室弟子本來立說較為穩(wěn)妥，如王畿警告學(xué)者不能“徒恃見在為具足”，其《與羅念庵書》曰：“兄舊時(shí)未信見在良知之說，關(guān)中鍛煉，情義更覺何如？享用見有(案：當(dāng)作“見在”)，固涉籠統(tǒng)，不信見在，又將何所用力耶？”措辭仍有分寸；但他們?yōu)榱伺u(píng)聶豹、羅洪先重視靜修的“歸寂派”，為了強(qiáng)調(diào)當(dāng)下便可以用功，未免用上了“圓滿”“具足”等形而上學(xué)修辭，再傳下去，積重難返，而末流又馳騖好徑，最終“見在用功”之義退場(chǎng)，而“現(xiàn)成圓滿”之風(fēng)橫行矣。

本文將“良知見在”解釋為“良知尚存”，并非刻意求新，只是強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明的良知學(xué)說的獨(dú)特之處，它旨在回答一個(gè)問題：在指導(dǎo)實(shí)踐的知識(shí)(包括道德的、技術(shù)的、事實(shí)判斷的知識(shí))不完備、未來又不可預(yù)知的情況下，我們?nèi)绾涡袆?dòng)？西方倫理學(xué)的一個(gè)盲點(diǎn)是：一般不考慮“不確定性”這個(gè)因素(薩特的《存在主義是一種人道主義》中一位少年考慮是否從軍的例子算是一個(gè)例外)，他們的討論都采用假設(shè)的情境：假設(shè)未來的結(jié)果可知，我們應(yīng)當(dāng)選擇哪種行動(dòng)？然而這種追問恰好漏掉了“不確定性”這個(gè)人類生存的根本特征，而王陽(yáng)明的倫理情境恰好是：在我們還無法預(yù)知結(jié)果(即“前知”)、還不能確定我們已有的手段和資源能否達(dá)到理想效果的情況下，應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)？

王陽(yáng)明說“良知”之學(xué)是從百死千難中得來，其中有一則故事有助于我們理解“良知見在”。故事發(fā)生在寧王朱宸濠叛亂之際，世人皆聞風(fēng)而逃，唯獨(dú)陽(yáng)明“回舟吉安，倡義起兵”。相關(guān)文本如下：

人皆以[陽(yáng)明]為愚，或疑其詐。時(shí)鄒謙之在軍中，見人情洶洶，入請(qǐng)于師，師正色曰：“此義無所逃于天地之間。使天下盡從寧王，我一人決亦如此做。人人有個(gè)良知，豈無一人相應(yīng)而起者？若夫成敗利鈍，非所計(jì)也?！?/p>

陽(yáng)明的回答表明：他沒有“前知”，沒有必勝的把握，可能也不知道能夠說服多少將士與他共謀。但是，良知尚存于天地之間，尚存于人心中。只要相信這一點(diǎn)，同時(shí)至少對(duì)自身能力有信心(一方面，有自信不等于有必勝的信念；另一方面，若毫無勝算卻鼓動(dòng)人們死守，則有愚忠之嫌)，則在此刻擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，義不容辭，也應(yīng)當(dāng)義無反顧。這句“成敗利鈍，非所計(jì)也”，就是陽(yáng)明用生命去實(shí)踐他那句“過去未來事，思之何益”與“圣人只是知幾而不貴前知”。以此例言之，“良知見在”的關(guān)鍵是：知道此刻良知“尚存”，就已經(jīng)足以有所為；但這并不表示良知已經(jīng)圓滿，甚至并不表示此刻所采取的所有行動(dòng)和用意都完美無誤。相反，后來陽(yáng)明被問到平宸濠之亂的事跡，他說：“只合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也?！?/p>

當(dāng)然，如果上升到信仰的層面上，陽(yáng)明說“良知是造化的精靈”。良知是道德生活的意義的賦予者，從這些意義上講良知圓滿亦可。但是陽(yáng)明在說“良知見在”時(shí)，從未輕許聽眾以“良知完滿”之言。如果落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，“完滿”二字不如“良知尚存”那么具有提撕警策效果。

本文既然提出“良知見在”即“良知尚存”而非“良知圓滿”，那么如何理解陽(yáng)明那些鼓勵(lì)學(xué)人信任良知自足的話呢？我們可以區(qū)分出“作為價(jià)值源頭的良知”與“具體實(shí)踐指引的道德知識(shí)”。良知雖然未“完滿”，但時(shí)時(shí)具備大方向的指引，對(duì)現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)從未缺席。例如，在“乍見孺子將入于井”的事件中，目擊者通過惻隱的觸動(dòng)而自覺其良知，這賦予了后續(xù)的救援以道德意義，但不能保證其救援方式皆得當(dāng)，因?yàn)檫@個(gè)觸動(dòng)只是部分而非完整的行動(dòng)指引?！傲贾写娴粓A滿”的說法，恰恰能保持道德認(rèn)知的開放性，不至于固執(zhí)己見以為良知，而陷入極端直覺主義或“認(rèn)欲為理”的陷阱。良知之“缺而待圓”不是缺陷，而是“無之妙用”。王陽(yáng)明的良知并不是指對(duì)先天固定的道德規(guī)則體系的知識(shí)，而是一種虛靈明覺、常用常新的道德感知能力，對(duì)于這種能力而言，善是無窮無盡地等待發(fā)現(xiàn)的。所以陽(yáng)明曰：“義理無定在，無窮盡。……圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；……使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見’？”

其次，“良知見在”是陽(yáng)明對(duì)學(xué)人的指點(diǎn)語(yǔ)，是高度情境化的。這種情境化一方面使良知呈現(xiàn)得真切而醒豁；另一方面，這個(gè)良知是“局部而不完整”的，但不是“片面而狹隘”的。“片面而狹隘”則不能向外推擴(kuò)；而“局部”雖然不完整，但正如同真金雖有分量之異，而在質(zhì)上相同，因而可以延展和推擴(kuò)，正如陽(yáng)明說“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，皆可向外推擴(kuò)，所以有“致”良知的空間?？傊榫郴漠?dāng)機(jī)指點(diǎn)使良知只呈現(xiàn)為局部而非圓滿，但無損其真切。

四、意念與獨(dú)知：陽(yáng)明提出“見在”的時(shí)間意識(shí)工夫的邏輯必然性

為何王陽(yáng)明會(huì)提出“見在”工夫這種斬?cái)嗲昂笏紤]的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)?zāi)兀筷P(guān)鍵在于陽(yáng)明學(xué)說的兩個(gè)重要的支點(diǎn)：(1)意念與“物”(“行動(dòng)”之“物”)的“意向性”關(guān)系；(2)“良知即是獨(dú)知時(shí)”的“時(shí)機(jī)性”特征。

先看意念與“行為物”的意向性關(guān)系。時(shí)間意識(shí)對(duì)陽(yáng)明來說之所以重要，與陽(yáng)明早期對(duì)“誠(chéng)意”與“格物”的重視有關(guān)。陽(yáng)明將“物”解釋為“意之所在”，意念的意向所指的事情就是一個(gè)“物”。在陽(yáng)明的用語(yǔ)中，“意”與“念”時(shí)?；煊??！靶耐鉄o物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。”而漢字的“念”隱含著時(shí)間維度(詳見第五部分)；“格物”就是去“正”這個(gè)“一念發(fā)動(dòng)處”。這就把“物”放在“一念”的意向性結(jié)構(gòu)中，從而突顯了“念”的時(shí)間維度。既然一切都在時(shí)間意識(shí)之內(nèi)展開，則當(dāng)機(jī)一念是工夫的關(guān)鍵?！安挥谖嵝牧贾荒钪⒍熘?，亦將何所用其學(xué)乎？”因此，陽(yáng)明敦促學(xué)人“求諸其心一念之良知”“遂其萬(wàn)物一體之念”，無論動(dòng)時(shí)靜時(shí)皆“念念去人欲，存天理”，“才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵”。又曰：“只念念要存天理，即是立志?！颂炖碇畛４?，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！薄按四钊鐦渲浚⒅菊唛L(zhǎng)立此善念而已?！薄爸皇橇⒅?。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長(zhǎng)，生氣日完，枝葉日茂?！标?yáng)明弟子孫應(yīng)奎曰：“心以良知為體，而意與物皆其用，更分不得。故學(xué)問之功，只一個(gè)良知見在便了。”以上語(yǔ)錄點(diǎn)明了從“心意知物”結(jié)構(gòu)推導(dǎo)出“良知見在”工夫論的邏輯必然性。

再看“良知即是獨(dú)知時(shí)”的時(shí)機(jī)性特征。此處“時(shí)”字不可輕看，并非只為押韻而設(shè)?！蔼?dú)知”是指對(duì)當(dāng)下生發(fā)的意念內(nèi)容的善惡價(jià)值的察覺。由于內(nèi)心活動(dòng)是他人不知而己所獨(dú)知的，因而稱為“獨(dú)知”。王陽(yáng)明認(rèn)為“立誠(chéng)”工夫的根本就是從每個(gè)人無法自欺的時(shí)機(jī)入手。他說：“此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠(chéng)偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈全體只在此處?！标?yáng)明反對(duì)朱熹把“己所獨(dú)知”之時(shí)歸為“慎獨(dú)”工夫，把“己所不知”之時(shí)歸為“戒慎恐懼”工夫，他認(rèn)為“戒懼亦是念”，他反問：“今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！比绻凇凹核?dú)知”的契機(jī)放過了為善去惡的機(jī)會(huì)，還奢談什么從“無念”“至靜”中另尋本根，當(dāng)然是荒謬的。朱熹也不可能如此主張，但是朱熹(以及陽(yáng)明后學(xué)中的聶豹和羅洪先)都將“靜”或“事物未至”看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的狀態(tài)，并相應(yīng)地主張一種特定的工夫，而靜的工夫又往往比動(dòng)的工夫更直達(dá)本體。這種主張看似統(tǒng)貫動(dòng)靜、分析井然，其實(shí)削弱了工夫的“時(shí)機(jī)性”“即時(shí)性”。所以陽(yáng)明寧可強(qiáng)調(diào)“實(shí)無無念時(shí)”。陽(yáng)明說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！敝灰凇蔼?dú)知”之時(shí)，依良知去為善去惡，不著一分私意，便達(dá)到意念無系縛的自由狀態(tài)，從儒家的角度達(dá)到了禪宗的“于念而無念”。

五、王陽(yáng)明之前中國(guó)哲學(xué)史中的時(shí)間意識(shí)

為論證王陽(yáng)明的“良知見在”說中的時(shí)間意識(shí)的重要性，我們有必要將它放在儒釋道互動(dòng)的大背景中考察。先秦儒家講生生不息，主張存在的連續(xù)和時(shí)間的綿延。然而，玄學(xué)與禪宗在時(shí)間觀念上主“斷”“頓”而不主“續(xù)”“?！保淠铑^管理的工夫比先秦儒家細(xì)密，構(gòu)成了宋明理學(xué)必須回應(yīng)的挑戰(zhàn)。綜合中國(guó)哲學(xué)的時(shí)間意識(shí)來看，“念”字一直是討論的核心。陽(yáng)明所說的“過去、未來事，思之何益”，也是一種念頭管理的工夫，下文即從“念”字的古今之異談起：

(一)漢代及以前的“念”

從整體上看，先秦儒學(xué)雖然點(diǎn)明了“為仁由己”的主體性的人文精神，但其精神修養(yǎng)，例如“養(yǎng)氣”，都建基于“內(nèi)外合一”的存在論，并不注重內(nèi)在心理世界的念頭管理。宋明理學(xué)則在佛教的影響下，更重視念頭的管理，通過消除內(nèi)在心理世界的雜染不純而達(dá)到內(nèi)外兩忘的境界。從語(yǔ)義轉(zhuǎn)折上看，先秦講“念”多指“長(zhǎng)思”之念，而宋明講“念”多指“一瞬”之念。

在先秦至漢代的文獻(xiàn)中，表示時(shí)間意識(shí)的最重要的字眼是“念”。《說文》：“念，常思也。”《左傳》與偽古文尚書中的《大禹謨》都出現(xiàn)了“念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功?！贝颂帯澳睢迸c“釋”相對(duì)，可知“念”帶有執(zhí)持不放的意味。“惟帝念功”四字則表示:“念”作為動(dòng)詞，其對(duì)象可以是過去已成之事態(tài)，如《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》“不念舊惡”?！洞笥碇儭冯m然屬于偽古文尚書，但其中保存了一些上古的文獻(xiàn)，而且不乏上古時(shí)代對(duì)內(nèi)心活動(dòng)的最微妙的描述。例如，其中著名的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，必出自上古的經(jīng)典無疑，因?yàn)椤盾髯印そ獗巍分杏小肮省兜澜?jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！笨傊?，“念”于早期文獻(xiàn)中傳達(dá)的是“敬慎長(zhǎng)思”之精神。

在存在論上，儒家肯定、順應(yīng)變化，贊美生生之德，內(nèi)在方面主張日新其德，終日乾乾；外在方面主張革故鼎新，因時(shí)變化?？鬃颖幻献幼鸱Q為“圣之時(shí)者”，孟子被問及“仲尼亟稱于水，曰‘水哉水哉！’何取于水也？”答曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾?！?《孟子·離婁下》)因此，先秦儒家重視時(shí)間上的流動(dòng)中的統(tǒng)一，但較少論及超越時(shí)間流動(dòng)之上的維度。與此相反，以莊子、郭象為代表的道家則強(qiáng)調(diào)超越。就其同者而言：儒道兩家都承認(rèn)變化；就其異者而言，莊子、郭象感慨變化無常，試圖從哲學(xué)上和時(shí)間體驗(yàn)上超越變化：內(nèi)在方面使精神修煉達(dá)至無古無今、不死不生；外在方面則安時(shí)處順、哀樂不入。

(二)郭象的“忘先后之所接”

《莊子》一書中充滿對(duì)人生短暫、世事無常的感慨。如《知北游》：“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。”《秋水》曰：“物之生也，若驟若馳。無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。”人隨時(shí)間遷流不息，卻無法預(yù)知未來。甚至在“交一臂”的一瞬間，“今我”已非“故我”了：“知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與?！?《田子方》)

對(duì)此，郭象在《莊子注》中也暢言“向息非今息”“前火非后火”“向者之我非復(fù)今我”。但郭象提及一種新的時(shí)間體驗(yàn)：“忘先后之所接”，它破除了先念與后念的相續(xù)不斷。這種時(shí)間體驗(yàn)以一種時(shí)間觀念為前提：在時(shí)間中變化的事物的前階段與后階段看似連續(xù)，實(shí)則相互獨(dú)立。這種觀念表面上是從莊子中轉(zhuǎn)化而來的。莊子描述修煉境界的次第：“朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！?《莊子·大宗師》)莊子在存在論上承認(rèn)變化，在工夫論、境界論上則超越變化，如“圣人將游于物之所不得遁而皆存”(《莊子·大宗師》)。郭象則不同，他當(dāng)然也承認(rèn)變化，但是他質(zhì)疑時(shí)間的連續(xù)性，因?yàn)榘凑展蟮淖陨?dú)化的存在論，每個(gè)事件看似因果相連，其實(shí)都是相互獨(dú)立的。若推到極端，則每個(gè)事物在時(shí)間中展開的前后兩個(gè)瞬間也是相互獨(dú)立的，不存在連續(xù)性。故我們需要“忘前后之所接”。此語(yǔ)見于郭象對(duì)“見獨(dú)而后能無古今”的解釋：“當(dāng)所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨(dú)者也。”而正因?yàn)椤芭c獨(dú)俱往”，所以達(dá)到了“無古今”的狀態(tài)。如果說“獨(dú)化”論是郭象的存在論主題，那么“忘先后之所接”則是“見獨(dú)”的工夫論路徑，可見莊子的“無古今”的境界在郭象那里逐漸演變成一種時(shí)間意識(shí)的修養(yǎng)工夫。

僧肇在《物不遷論》中用“昔物不至今”解釋“法無去來”，可能繼承了郭象的“忘先后之所接”而“見獨(dú)”的思想。當(dāng)然，郭象側(cè)重主觀境界，而僧肇則更明確地討論存在論。僧肇所代表的般若空宗在存有論上不但針對(duì)時(shí)間連續(xù)的俗見而講“斷”，更以“不斷不?！睘檎?，以區(qū)別于部派佛教的“三世實(shí)有”“剎那生滅”等說法。篇幅所限，茲不贅述，下文僅探討禪宗的“念”與“前后際斷”。

(三)中國(guó)佛教中的“念”

在佛教思想中，“一念”可指“極短促之時(shí)刻”，也可指“思念對(duì)境一次”。這種歧義暗示了意識(shí)與時(shí)間的緊密聯(lián)系?；勰堋秹?jīng)》教人“屏息諸緣，勿生一念”?；勰苤v“無念為宗”：“無念者，于念而無念；……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！庇衷唬骸澳枷蚯埃堰^不可得，常思于后，念念圓明，自見本性。”

既然念頭的相續(xù)不斷是一種“系縛”，難怪禪宗把頓悟境界描述為“前后際斷”，即凡俗的時(shí)間意識(shí)中的前念后念連續(xù)不斷之相被徹底斷絕?！扒昂箅H斷”最早可追溯至后秦鳩摩羅什所譯兩部經(jīng)?！毒S摩詰所說經(jīng)》云：“夫說法者，當(dāng)如法說。……法無有人，前后際斷故?！o名字，言語(yǔ)斷故。”《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》第五十二品云：“以是前后際斷故，一切法亦斷。須菩提！是一切法前后際斷故，即是寂滅，即是妙寶，所謂空、無所得、愛盡、無余、離欲、涅槃。”既然佛法遠(yuǎn)離了所有凡俗觀念的分別(包括時(shí)間前后之別)，我們無法用后者來言說前者。凡俗的時(shí)間意識(shí)總是前念后念紛紛擾擾，相互推行又相續(xù)不斷，而中國(guó)佛教，特別是禪宗所強(qiáng)調(diào)的“頓悟”，即是對(duì)這種非理想的時(shí)間意識(shí)的中斷或超越。宗密也用“前后際斷”描述頓悟：“頓悟頓修者，此說上上智根性樂欲俱勝。一聞千悟，得大總持。一念不生，前后際斷?！笨梢姡D悟其實(shí)是對(duì)凡俗的時(shí)間意識(shí)的突破。它突如其來，并不被時(shí)間意識(shí)中先在的念頭所規(guī)定或預(yù)期，它當(dāng)下斬?cái)嗔饲昂笥钕嗬m(xù)不斷的纏繞?！耙荒畈簧焙魬?yīng)的是禪宗的“無念為宗”，它不是指頓悟者當(dāng)下已經(jīng)失去了意識(shí)，而是指一種空靈純凈的精神境界。

佛教的時(shí)間觀呼應(yīng)其涅槃的理想，也指導(dǎo)其精神修煉。如《華嚴(yán)經(jīng)》曰：“心不妄取過去法，亦不貪著未來事，不于現(xiàn)在有所住，了達(dá)三世悉空寂。”禪宗的“屏息諸緣”“莫思向前”“一念不生”等說法，應(yīng)當(dāng)是綜合諸經(jīng)影響而成，而陽(yáng)明學(xué)的“過去未來事，思之何益”作為一種修行方法，則是對(duì)禪宗的批判性的轉(zhuǎn)化。

(四)程顥以“純亦不已”代“前后際斷”

宋代理學(xué)家二程與朱熹論時(shí)間意識(shí)，旨在與佛教爭(zhēng)衡。程顥曰：“佛氏不識(shí)陰陽(yáng)晝夜死生古今，安得謂形而上者與圣人同乎？”程顥批評(píng)佛教無法正視時(shí)間現(xiàn)象如“陰陽(yáng)晝夜死生古今”等，而將過去、現(xiàn)在、未來的區(qū)分看成虛妄的執(zhí)著。程顥強(qiáng)調(diào)儒家與佛教對(duì)時(shí)間的理解都達(dá)到了“形而上”(即超越凡俗的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn))的高度，但兩者在領(lǐng)悟的具體內(nèi)容上差異巨大，不可不辨，程顥又曰：

佛言前后際斷，純亦不已是也，彼安知此哉？子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！弊詽h以來儒者，皆不識(shí)此義，此見圣人之心純亦不已也。詩(shī)曰：“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語(yǔ)王道，其要只在慎獨(dú)。

佛教“前后際斷”的時(shí)間體驗(yàn)雖然高妙，但從存在論上否認(rèn)(至少是懸置)了時(shí)間上的過去、現(xiàn)在與未來的真實(shí)性，而宋儒則一方面探討可以與佛教的“前后際斷”相媲美的工夫與境界，另一方面維持“生生不已”的存在論的時(shí)間觀念，畢竟儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)”的孝道，志在“為往圣繼絕學(xué)”，重視“三月不違仁”的持守之功，因此在存在論上不可能放棄流動(dòng)連續(xù)的時(shí)間觀。程顥常引用《中庸》的“純亦不已”以表達(dá)相似的思想。程顥的《定性書》借鑒《莊子》而講“無將迎”：不主動(dòng)將送過去或迎取未來的事物。

(五)朱熹的時(shí)間意識(shí)探索

朱熹早年頗留心于禪學(xué)，在向李侗問學(xué)的書信中，曾用禪宗的“前后際斷，使言語(yǔ)不著”解釋孔子的“予欲無言”。李侗勸朱熹暫時(shí)懸擱禪學(xué)，全心研讀儒書。朱熹此后逐漸理會(huì)得儒書義理深遠(yuǎn)，因而舍棄禪學(xué)。李侗去世后，朱熹與湖湘學(xué)派論學(xué)，遂發(fā)生兩次中和之悟，先后提出了中和舊說與中和新說，其關(guān)鍵在于：通過界定“未發(fā)”與“已發(fā)”，進(jìn)而回答如何在有時(shí)間的意識(shí)流動(dòng)之中參透那個(gè)超越時(shí)間的本體。他一開始的問題意識(shí)是：“人自有生即有知識(shí)，事物交來，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動(dòng)者?！边@本來是一個(gè)冥想實(shí)踐的問題：如何在動(dòng)中求靜？“念念遷革”是凡俗的、非理想的意識(shí)狀態(tài)，在其中如何達(dá)到寧?kù)o？關(guān)鍵是：“未”與“已”是否表示時(shí)間上的分隔？中和新舊二說就在此處發(fā)生了轉(zhuǎn)折。在舊說的探索過程中，朱熹一度認(rèn)為人的意識(shí)狀態(tài)“大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾”?？梢?，“已發(fā)”是指意識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而“未發(fā)”只是表示未來即將出現(xiàn)的意識(shí)活動(dòng)，以表示意識(shí)活動(dòng)之連續(xù)性，因?yàn)樗非蟮膬?nèi)在意識(shí)的流動(dòng)應(yīng)當(dāng)“了無間斷隔截處”，甚至說：“觀此流行之體初無間斷處，有下工夫處。”“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達(dá)道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此?！笨梢?，雖然早年朱熹受到禪學(xué)影響，用過“前后際斷”的禪語(yǔ)，但他追求的還是“逝者如斯”“純亦不已”的儒家理境。中和舊說的結(jié)論是：以“未發(fā)”為體，“已發(fā)”為用，體用是邏輯關(guān)系，時(shí)間上可以并列而無前后，體用關(guān)系正為確?！绑w”在邏輯上恒常存在，由此，其發(fā)用為意識(shí)活動(dòng)的流動(dòng)才能真正生生不息。

到了“中和新說”時(shí)期，朱熹為了容納“靜中涵養(yǎng)”工夫，轉(zhuǎn)而將“未發(fā)”界定為一種時(shí)間狀態(tài)，而不再屬于超越時(shí)間的本體。中和新說的復(fù)雜性在于：“已發(fā)”與“未發(fā)”不再是直接的體用關(guān)系，兩者只是兩種心理狀態(tài)，未發(fā)時(shí)的狀態(tài)是靜時(shí)“事物未至，思慮未萌”，而已發(fā)時(shí)的狀態(tài)是動(dòng)時(shí)“事物交至，思慮萌焉”，只有持敬才能保證動(dòng)靜皆合理。中和舊說認(rèn)為：悟本體則工夫自然無間斷；中和新說則認(rèn)為：只有主動(dòng)地做持敬工夫，才能保證工夫及理想的意識(shí)狀態(tài)不間斷。這一調(diào)整的后果是：工夫都落在念念持守上做，只能逐漸形成習(xí)慣，使念念合乎理，因而其工夫論給人一種漸教的印象，不同于禪宗所講的頓悟中那種時(shí)間意識(shí)的頓挫與斷裂。

六、時(shí)間之?dāng)嗯c續(xù)：宋明理學(xué)之所以異于玄學(xué)與禪學(xué)

事實(shí)上，朱熹中和之悟的艱難過程反映了一個(gè)問題：儒家在時(shí)間意識(shí)的工夫論上相對(duì)于佛教和道家都存在較大的困難。其一，儒家肯定生生不息，強(qiáng)調(diào)形而上與形而下相即；但如落實(shí)到時(shí)間體驗(yàn)上，則很難區(qū)分理想的時(shí)間意識(shí)與凡俗的時(shí)間意識(shí)，雖然在心境上兩者有寧?kù)o與紛擾之別，但在時(shí)間流逝的“前—今—后”的結(jié)構(gòu)上并無差異。儒家并未修正凡俗的時(shí)間意識(shí)的存在論結(jié)構(gòu)，而只是修改我們對(duì)變化之流的價(jià)值賦予：面對(duì)變化之流，我們既可以說是“生生不息”“不舍晝夜”，也可以說是“滅滅不已”“一去不返”，兩種價(jià)值賦予之異并不改變時(shí)間的存在論結(jié)構(gòu)之同。這正如我們把所有的“困難”說成“挑戰(zhàn)”而不說成“挫折”一樣，它通過改變價(jià)值賦予而調(diào)整主體的心態(tài)，但不改變事態(tài)本身。既然時(shí)間意識(shí)的存在論結(jié)構(gòu)不變，則我們就難以區(qū)別我們修養(yǎng)所得的境界到底是理想的還是停留在凡俗階段。與此相反，禪宗和道家的理想的時(shí)間體驗(yàn)是“無古今”“不死不生”“前后際斷”的，它與凡俗的體驗(yàn)，無論在價(jià)值上還是在存在論上，都截然不同。存在論上的凡圣差異固然拉開了理想與現(xiàn)實(shí)的距離，但這不但不會(huì)挫敗參禪悟道者，相反，其不可思議之境恰恰激發(fā)了他們朝圣一般的熱情。

其二，佛教與道家在最高的境界上是超道德的、無善無惡的；而儒家將超越的理想寄托在現(xiàn)世的道德生活中，其預(yù)設(shè)是：“超越的”與“道德的”兩者是可以融通的。但這增加了時(shí)間意識(shí)上的修煉困難：禪宗和莊子可以在冥想中“不思善，不思惡”“無將也，無迎也”，因?yàn)檫@些冥想活動(dòng)是精神的、超道德的；而儒家的修煉工夫則不同，如陽(yáng)明所說，靜坐時(shí)還要將私欲之念“逐一搜尋，掃除廓清”，如朱熹所說，未發(fā)時(shí)如果不持敬，“若無主宰，……便自昏了天性”。佛教與道家試圖超越時(shí)間之流而到達(dá)無古今之分的彼岸，在冥想的修煉中可以暫時(shí)對(duì)現(xiàn)世撒手不顧，而儒家還要面對(duì)世俗擾攘，因而在工夫上既要“敬”，又要“靜”，對(duì)于儒者而言，以“敬”求“靜”、“敬則自虛靜”固然是正路，但對(duì)于初學(xué)者而言，此路難于道家、佛教，且欠缺神秘感和吸引力。

總之，與佛教道家相比，儒家在時(shí)間體驗(yàn)上的修養(yǎng)工夫可謂加倍困難(需要兼顧精神的與倫理的雙重層面)，而其理想境界卻看起來平淡無奇(圣人依舊在時(shí)間之流中過著凡俗生活)。儒家的圣境融入凡俗中，如鹽在水，遍在萬(wàn)物，潤(rùn)物無聲，不露痕跡，可謂高妙。但對(duì)初學(xué)者而言，努力須加倍，效果卻不顯。與此相反，禪宗則可以單刀直入，直接“前后際斷”，可謂事半功倍，宜乎“儒門淡薄，收拾不住”。朱熹感慨道：“而禪者之說，則以為有個(gè)悟門，一朝入得，則前后際斷，說得恁地見成捷快，如何不隨他去！此卻是他實(shí)要心性上理會(huì)了如此?！?/p>

七、“以斷求續(xù)”：陽(yáng)明的“良知見在”對(duì)宋明理學(xué)時(shí)間意識(shí)的突破

王陽(yáng)明在儒家時(shí)間意識(shí)思想史中取得的突破在于：盡管在存在論上，王陽(yáng)明必須堅(jiān)守時(shí)間的綿延的“續(xù)”與“常”，但在工夫論上，陽(yáng)明引進(jìn)了“頓”和“斷”。事實(shí)上，“良知見在”不是存在論的頓悟，而是時(shí)間意識(shí)上的一種中斷或頓挫，在這種頓挫中，修煉者不再被私欲所驅(qū)使而思前想后，而是完全專注和沉浸在當(dāng)下，形成意念無所系縛的自由狀態(tài)。這才是解釋王陽(yáng)明的良知“見在”的關(guān)鍵。因此，一方面，王陽(yáng)明將“良知”理解為“恒照”的“心之本體”：“心之本體，無起無不起，……若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。”極言良知作為本體而長(zhǎng)存；另一方面，在工夫進(jìn)路上和境界上，陽(yáng)明主張頓時(shí)斬?cái)嗲昂笏紤]，這就把禪宗的“前后際斷”的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)引入儒家工夫?？傊?yáng)明在存在論上講“?！?，而在工夫論上講“斷”。工夫論上對(duì)凡俗時(shí)間意識(shí)的頓挫，正是為了契入良知之“常照”，既不違儒家根基，又開出新理境。

在時(shí)間意識(shí)的議題上，陽(yáng)明不但使儒家從玄學(xué)、禪宗的挑戰(zhàn)中突圍而出，甚至“反將一軍”：唯有念念致良知、存天理才能真正達(dá)到寧?kù)o；相反，“欲求寧?kù)o，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧?kù)o”。此說成立，則唯有道德的進(jìn)路才是精神修煉的正路，不存在禪宗那種繞開道德修養(yǎng)而直通精神境界的捷徑。更進(jìn)一步，陽(yáng)明認(rèn)為，他的致良知工夫能真正達(dá)到禪宗期望的“無念”：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。”也就是說，專注于“一念良知”而進(jìn)入沉浸的時(shí)間意識(shí)狀態(tài)，則前念后念的私欲計(jì)度狀態(tài)自然消失。就在這一念之“幾”上，由“斷”而生“續(xù)”——所“斷”去的是世俗前念后念的系縛，所“續(xù)”的是良知本體的“常照”。

有趣的是，陽(yáng)明學(xué)關(guān)于“念”的思想還能反哺禪宗。最早對(duì)“念”進(jìn)行專門定義的是王畿。他說：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。”“今心為念”是“見在”的、無執(zhí)著的當(dāng)下一念；而“二心為念”是執(zhí)著于過去的念頭而對(duì)將來的事物所產(chǎn)生的接受或排斥的心理預(yù)期。王畿的定義是對(duì)《壇經(jīng)》的“于念而無念”的創(chuàng)造性發(fā)揮，這個(gè)定義在王畿之前的佛教文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)，但它出現(xiàn)在明末高僧覺浪道盛的文獻(xiàn)中：“念者，今心也。就今心而提撕之。”這更像是儒家時(shí)間意識(shí)思想對(duì)佛教的反哺。

八、結(jié) 論

通過“良知見在”的分析，本文希望在三個(gè)方面推進(jìn)陽(yáng)明學(xué)研究：首先，開辟陽(yáng)明學(xué)的時(shí)間意識(shí)研究維度；其次，重新界定陽(yáng)明與禪之間的同異，在儒釋道互動(dòng)的背景中凸現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)的價(jià)值；最后，區(qū)分陽(yáng)明的“良知見在”與陽(yáng)明后學(xué)的“良知現(xiàn)成”之說。

耐人尋味的是，陽(yáng)明說：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。”可見，良知既“無內(nèi)外”，也“無前后”。學(xué)界因?yàn)檠芯俊靶耐鉄o物”而普遍關(guān)注“無內(nèi)外”，卻忽視了同樣重要的“無前后”。但其哲學(xué)史意義不容小覷。朱熹“中和”之悟探討了時(shí)間意識(shí)的體驗(yàn)，其新說又分立“未發(fā)”與“已發(fā)”，對(duì)此，陽(yáng)明回應(yīng)說：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個(gè)已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個(gè)有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在?！笨梢姟盁o前后”與“無內(nèi)外”在陽(yáng)明的朱子學(xué)批判中同等重要。

前人的研究已為本文鋪墊了道路：(1)陳來與彭國(guó)翔在分析王畿與王艮時(shí)已經(jīng)指出“見在”與“現(xiàn)成”的細(xì)微差別，但僅限于陽(yáng)明后學(xué)研究；(2)陳立勝的新著更著重當(dāng)下一念作為圣凡、善惡之間的“入圣之機(jī)”；(3)張學(xué)智點(diǎn)出王陽(yáng)明的“良知愈思愈精明”一句，又指出陽(yáng)明的“致良知”既是向外推致，又是在“事上磨煉”之中向內(nèi)將“精神活動(dòng)融為一體”。在強(qiáng)調(diào)良知的精進(jìn)與發(fā)展這一點(diǎn)上，筆者的方向與之相近。如果說，陳來與彭國(guó)翔提示了一條縫隙，陳立勝提供了一個(gè)支點(diǎn)，張學(xué)智指出了一個(gè)方向的話，那么本文就是從這個(gè)支點(diǎn)出發(fā)，從“見在”與“現(xiàn)成”之間的縫隙切進(jìn)去，沿著大方向貫徹到底。筆者點(diǎn)出“良知見在”即“良知尚存”，又復(fù)原了儒釋道在時(shí)間體驗(yàn)上的相互競(jìng)爭(zhēng)的大背景，大處著眼，小處落筆，才把故事講全。

退一步講，即使在陽(yáng)明后學(xué)中，良知現(xiàn)成或良知圓滿的說法也只是試圖從根本上轉(zhuǎn)化道德主體的自我理解，這個(gè)說法本身是一個(gè)點(diǎn)撥、提撕的“言語(yǔ)行動(dòng)”(speech act)，它既不是對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的陳述，也不是斷言所有人當(dāng)下具備整全的道德知識(shí)。這種以“良知見在”當(dāng)下指點(diǎn)學(xué)人的方式，在陽(yáng)明后學(xué)中依舊存在，但是已經(jīng)逐漸喪失陽(yáng)明的那種敦促學(xué)人當(dāng)下就該為善去惡的警策作用。缺乏“事上磨煉”的修行，良知就難免流為玄談。鑒于此，本文著重強(qiáng)調(diào)“良知見在”為“良知尚存”，而其功能則是作為警策之語(yǔ)。