秦 維

相較于“言志”“意境”等古典文論話語(yǔ)通過一定程度的轉(zhuǎn)換而在現(xiàn)代獲得新生，“文以載道”卻遭遇了不同的命運(yùn)。這個(gè)曾經(jīng)對(duì)中國(guó)文學(xué)發(fā)揮了重要的規(guī)制和引導(dǎo)作用的理論命題，在“五四”反傳統(tǒng)的聲浪中成為被廣泛批判的對(duì)象。胡適在《文學(xué)改良芻議》中提倡“言之有物”時(shí)特指思想與感情，而“非古人所謂‘文以載道’之說(shuō)也”（胡適35）。陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》則認(rèn)為：“文學(xué)本非為載道而設(shè)，而自昌黎以訖曾國(guó)藩所謂載道之文，不過鈔襲孔孟以來(lái)極膚淺極空泛之門面語(yǔ)而已［……］唐宋八家文之所謂‘文以載道’，直與八股家之所謂‘代圣賢立言’，同一鼻孔出氣?！保êm45）茅盾在《什么是文學(xué)》中認(rèn)定中國(guó)舊有的文學(xué)觀念不外乎“文以載道”和“游戲態(tài)度”兩種，而“文以載道，是極嚴(yán)重的限制”（鄭振鐸153）。鄭振鐸《新文學(xué)觀的建設(shè)》則認(rèn)為：“傳道派的文學(xué)觀，則是使文學(xué)干枯失澤，使文學(xué)陷于教訓(xùn)的桎梏中，使文學(xué)之樹不能充分長(zhǎng)成的重要原因?！保ㄠ嵳耔I161）新文學(xué)家對(duì)“文以載道”的反對(duì)意見由此可見一斑，他們普遍認(rèn)為“載道”觀對(duì)文學(xué)是嚴(yán)重的束縛。郭紹虞致力于古代文論研究，其《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上文與道的問題》雖然看到了這一命題在演進(jìn)中的復(fù)雜性，卻同樣表達(dá)了對(duì)新文學(xué)的支持：“中國(guó)文學(xué)批評(píng)中的主要問題，不是烏煙瘴氣鬧什么‘文以載道’的說(shuō)法，便是玄之又玄玩一些論神論氣的把戲?！保?6）

五四學(xué)者對(duì)“文以載道”的批判與否定，可以看作對(duì)文化上反孔批儒的一種呼應(yīng)，這一命題作為儒家思想在文學(xué)領(lǐng)域最為直觀的體現(xiàn)，很難在現(xiàn)代社會(huì)獲得合法性。在此基礎(chǔ)之上，他們糅合了西方的純文學(xué)觀念，認(rèn)為文學(xué)本身即是目的，而“文以載道”卻使文學(xué)成了道德的附庸，為了給文學(xué)爭(zhēng)取獨(dú)立地位，便不能不掙脫道德的束縛，但對(duì)于文學(xué)何以獨(dú)立的問題，又未及深究。

徐復(fù)觀是五四啟蒙精神的直接繼承者，但對(duì)中國(guó)文化所懷有的責(zé)任感和使命感，使他在回望五四的時(shí)候，常能夠處在一種反思性的立場(chǎng)上。他看到新舊之間這種難以調(diào)和的矛盾在于“通變”失衡，新文學(xué)家急于對(duì)西方觀念作橫向的移植，卻沒有首先在固有文化中找到一個(gè)立足點(diǎn)，這種錯(cuò)位使得他們的“變”成為一種懸空之“變”。他在《〈文心雕龍〉的文體論》中指出：“但凡屬于價(jià)值系統(tǒng)方面的變化，一切合理的變，都是出之于會(huì)通，即都是出之于斟酌、隱括、因革、參伍；而不是來(lái)自張三‘打倒’李四，或李四‘打倒’張三的方式。”（《中國(guó)文學(xué)論集》73）“疏通致遠(yuǎn)”也被認(rèn)為是其最為重要的學(xué)術(shù)品格。這種學(xué)術(shù)品格不僅意味著文化淤塞的疏浚，更啟發(fā)著一個(gè)古今貫通的研究視域，對(duì)新文化的無(wú)根之失恰能形成一種針對(duì)性的觀照。古人所遇著的問題及他所提供的方法，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有怎樣的意義，始終是徐復(fù)觀學(xué)術(shù)思考的重心。他希望從文化的廢墟之中重建中國(guó)的文學(xué)精神和藝術(shù)精神，以對(duì)當(dāng)下的文藝實(shí)踐形成指導(dǎo)性意見，為“文以載道”這一影響至為深遠(yuǎn)的儒家文論爭(zhēng)取現(xiàn)代合法性，便成為他迫切需要解決的問題。

一、徐復(fù)觀疏釋“文以載道”的文化視野

“文以載道”的現(xiàn)代遭遇，是傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代命運(yùn)的一個(gè)縮影。梳理徐復(fù)觀的文化觀念，有助于我們獲得他處理“文以載道”的基本態(tài)度和基本方法。基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的深刻理解與同情，徐復(fù)觀較早發(fā)現(xiàn)五四文化政策的欠妥當(dāng)處，并主張一種貫通古今的文化整體觀：“文化的價(jià)值方面，不能分古今。價(jià)值的基本精神，沒有古今的分別?！保ā缎鞆?fù)觀先生談中國(guó)文化》；《文化與人生》7）他認(rèn)為時(shí)間的“新舊”不能成為判定文化價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，拿西方文化一時(shí)的現(xiàn)象和趨勢(shì)，來(lái)判定中國(guó)文化的是非與得失，并由此產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)文化的自卑心理，是非常危險(xiǎn)的事情。

在《論傳統(tǒng)》一文中，徐復(fù)觀指出，傳統(tǒng)應(yīng)該是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，它處在持續(xù)形成的過程中，文化傳統(tǒng)和新生事物的關(guān)系，好比長(zhǎng)江不斷匯合支流，才得以形成有固定河床的規(guī)范巨流，“新事物因加入到傳統(tǒng)中而得發(fā)揮其功效，傳統(tǒng)因吸收新事物而得維持其生存”（《文化與人生》17）。他將五四時(shí)代的反傳統(tǒng)放在整個(gè)中國(guó)的歷史中來(lái)加以考察，發(fā)現(xiàn)“中華民族的歷史，是經(jīng)過了不斷地反傳統(tǒng)，及傳統(tǒng)的再形成而延續(xù)下來(lái)的”（18）。為接受新事物，應(yīng)付新形勢(shì)，而對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反叛，是文化調(diào)節(jié)、文化創(chuàng)造中必然經(jīng)歷的環(huán)節(jié)，有文化傳統(tǒng)中本身的力量在暗中推助，它在表現(xiàn)形式上雖然激進(jìn)，但在本質(zhì)上并沒有違背中國(guó)文化固有的精神，并沒有偏離文化的主干。當(dāng)它完成應(yīng)有的任務(wù)，終將平靜下來(lái)，“由反傳統(tǒng)而向傳統(tǒng)的復(fù)歸，以形成新傳統(tǒng)，這可以說(shuō)是人類的天性，是歷史的規(guī)律”（19）。這一判斷，已為當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐加以證實(shí)。

徐復(fù)觀認(rèn)為，“歷史上所形成的思想，到現(xiàn)在還有沒有生命，全看某一思想通過其特殊性所顯現(xiàn)的普遍性之程度如何以為斷?！保ā段幕c人生》109）他將傳統(tǒng)區(qū)分為兩個(gè)層次，“低次元的傳統(tǒng)”多是具體的事象，而“高次元”的傳統(tǒng)則是具體事象中透出的原始精神和原始目的，它往往是由某個(gè)特出的人物所總結(jié)出來(lái)的，需反省、自覺，始能再發(fā)現(xiàn)，它本身具有理想性、批判性、動(dòng)態(tài)性、超越性，是文化演進(jìn)中一種規(guī)整大方向的權(quán)衡力量，因此能在具體實(shí)踐中呈現(xiàn)一種超越時(shí)間空間的恒常意義。

但這種恒常性并不一定能得到完全呈現(xiàn)，它常常會(huì)受到具體歷史條件的限制，或顯現(xiàn)的程度不夠，或形式有偏差。徐復(fù)觀指出：“中國(guó)的傳統(tǒng)，不是需要反，而是需要清理。清理的對(duì)象，是由我們文化所憑藉的歷史條件帶來(lái)的東西?！保ā懂?dāng)前讀經(jīng)問題之爭(zhēng)論》；《文化與人生》255）他認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)從漢代開始便和中央專制制度相重合，這使其不可避免地發(fā)生某種程度的歪曲，這種歪曲來(lái)源于政治的阻遏與利用，而不能說(shuō)是儒家在主觀意愿上對(duì)政治的庇護(hù)。原始儒家經(jīng)典里所反映的“天下為公”“民貴君輕”等許多具有積極意義的學(xué)說(shuō)，反倒被遮蔽了。儒家文化本質(zhì)上是一種理想化的價(jià)值系統(tǒng)，所以能對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治發(fā)揮批判作用。漢人之所以要建構(gòu)儒家意識(shí)形態(tài)，正是在政治之上高懸文化準(zhǔn)則，作為現(xiàn)實(shí)人間的價(jià)值依據(jù)。他看到五四學(xué)人于此未加區(qū)分，以致發(fā)生誤解而作了籠統(tǒng)的推翻，所以主張從具體材料深入內(nèi)部，以把握儒家思想的本來(lái)面目和原始精神。事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)的主將對(duì)儒家文化尚且能夠保持一種辯證的觀點(diǎn)，他們反對(duì)的是儒術(shù)獨(dú)尊以及三綱五常、封建禮教等政治上對(duì)孔子的尊奉，而對(duì)孔子本人及其學(xué)問的積極方面卻并未抹殺。陳獨(dú)秀在《孔教研究》中指出：“我們反對(duì)孔教，并不是反對(duì)孔子個(gè)人，也不是說(shuō)他在古代社會(huì)無(wú)價(jià)值。”（92）李大釗《自然的倫理觀與孔子》亦言：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！保?54）他們之所以反孔批孔，更像是一種文化策略，不破不立，為了輸入新思想，不得不首先動(dòng)搖孔子的地位。只是在激進(jìn)浪潮中，這種反對(duì)的情緒被放大，“打孔家店”才演變成“打倒孔家店”，批判反思才變成了全盤否定。因此，徐復(fù)觀主張對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度，不僅“要從具體的歷史條件后面，以發(fā)現(xiàn)貫穿于歷史之流的普遍而永恒的常道，并看出這種常道在過去歷史的具體條件中所受到的限制”，而且要探索“今后在新的具體的條件之下，應(yīng)該作何種新的實(shí)踐，使其能有更完全更正確的顯現(xiàn)，以匯合于人類文化之大流”。（《文化與人生》110）

文學(xué)藝術(shù)是徐復(fù)觀文化思考的前沿重鎮(zhèn)，他對(duì)五四以來(lái)的各種文學(xué)動(dòng)向極為敏感。因其所持有的文化整體觀，他對(duì)于在文學(xué)領(lǐng)域使用“進(jìn)化”觀念持謹(jǐn)慎態(tài)度，在《中國(guó)文學(xué)論集》自序中，他批評(píng)時(shí)下的風(fēng)氣“多半把個(gè)人的文學(xué)觀點(diǎn)，套上未成熟的進(jìn)化觀念的外衣，無(wú)限制地使用”（3）。在這種非“進(jìn)化論”的文學(xué)視野中，“文以載道”這一高度凝練中國(guó)文學(xué)精神的理論話語(yǔ)才得以獲得合法性。這一命題在歷史中不可避免地受到末流作者的錯(cuò)誤理解和使用，但始終規(guī)定和引導(dǎo)著中國(guó)文學(xué)發(fā)展的大方向，凡是一流的作家無(wú)不受此命題的沾溉，它的每一次被著重提倡，都承擔(dān)著矯正當(dāng)時(shí)文壇流弊的任務(wù)。它所成就的中國(guó)文學(xué)史的事實(shí)，是我們所不能忽略的。如何有效提取這一命題所蘊(yùn)含的價(jià)值觀念，以契合文學(xué)發(fā)展規(guī)律，使其在文化轉(zhuǎn)型中，對(duì)中國(guó)文學(xué)繼續(xù)發(fā)揮建設(shè)性作用，便是徐復(fù)觀思考的重心所在。

對(duì)“文以載道”現(xiàn)代價(jià)值的開掘，徐復(fù)觀沒有簡(jiǎn)單地以當(dāng)下的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系作為框架來(lái)對(duì)古代的理論進(jìn)行重新解讀。他往往直接進(jìn)入古老文化的內(nèi)核，去尋找這一理論得以成立的根據(jù)，再由此向外擴(kuò)散，以其自身品質(zhì)和當(dāng)下的、世界的文化對(duì)接?！耙酝ㄇ笞儭北愠蔀樾鞆?fù)觀疏釋“文以載道”的基本態(tài)度與基本方法。對(duì)新文學(xué)命運(yùn)與處境的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，又使他對(duì)“文以載道”的思考常常能夠突破學(xué)術(shù)研究固有的疆域，以形成對(duì)五四文學(xué)實(shí)踐和觀念紛爭(zhēng)的介入，從而使這一古典命題在當(dāng)下獲得新生。

二、以“心性說(shuō)”作為“文以載道”的理論根基

徐復(fù)觀將道德與藝術(shù)的根源都?xì)w結(jié)到人的具體的“心性”，他認(rèn)為中國(guó)人早于西方將天、天命等觀念降落在人的生命、行為之上，使我們可以不必假借外在的力量，而在內(nèi)心深處自覺圓滿，并由此催生出道德、藝術(shù)這兩大文化支柱。他以“心的文化”為中國(guó)文化最基本的特征，并指出：“中國(guó)文化認(rèn)為人生價(jià)值的根源即是在人的自己的‘心’。”（《文化與人生》32）這里所強(qiáng)調(diào)的是心的認(rèn)知、判斷、領(lǐng)悟能力，突出的是文化中的理性精神，與西方唯心主義過分夸大意識(shí)的能動(dòng)作用截然不同。儒家所推崇的道德精神即由此生根，它始于孔子“為仁由己”所開辟的內(nèi)在的人格世界，經(jīng)孟子“仁義禮智根于心”而得到進(jìn)一步發(fā)展，他們將道德的呈現(xiàn)方式規(guī)定為“由仁義行”，而不是“行仁義”（《孟子·離婁下》）。這種內(nèi)在化的道德性格，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體生命本身在價(jià)值生成過程中所處的核心和樞紐地位，由其所顯現(xiàn)的涵融性和主體性兩個(gè)方面的特征深刻影響了儒家文論的形構(gòu)和致思方式。徐復(fù)觀對(duì)“文以載道”的現(xiàn)代疏釋，即將其安放在“心性說(shuō)”的基礎(chǔ)之上，將生命與理性、涵融性與主體性作為這一命題的本質(zhì)要求。他指出：

我國(guó)所說(shuō)的“文以載道”的道，實(shí)際是指的個(gè)性中所涵融的社會(huì)性，及對(duì)社會(huì)的責(zé)任感，所以這句話可以討論的是道的具體內(nèi)容問題，和表現(xiàn)的方式問題。若根本反對(duì)這句話所代表的原則性，則正如亞諾爾特所說(shuō)“反抗于道德本能的詩(shī)，即是反抗于人性的詩(shī)”。（《中國(guó)文學(xué)論集》65）

從“道”的具體內(nèi)容來(lái)看，主要體現(xiàn)“心性”的涵融性。徐復(fù)觀沒有用儒家的專有名詞、概念來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題，而希望透過通俗化的解釋，揭示出它所體現(xiàn)的文學(xué)精神。他指出，古文家所說(shuō)的“文以載道”即指儒家之道，這是“傳統(tǒng)的文化歷史事實(shí)使然”，因?yàn)椤爸挥腥寮覍?duì)現(xiàn)實(shí)人生社會(huì)，有正面的擔(dān)當(dāng)性”（《中國(guó)文學(xué)論集》362）。在《兩漢思想史》的三版自序中，他對(duì)儒家為主體的中國(guó)思想有一個(gè)基本的判斷，認(rèn)為它們“雖有時(shí)帶有形上學(xué)的意味，但歸根到底，它是安住于現(xiàn)實(shí)世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界負(fù)責(zé)”（《兩漢思想史》第一冊(cè)11）。這種道德觀念可以追溯到西周初年的“憂患意識(shí)”，當(dāng)時(shí)人類精神從天與神的依賴中解放出來(lái)，已覺察到應(yīng)由自己擔(dān)當(dāng)起對(duì)問題的責(zé)任。儒家學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了“內(nèi)在化”改造和提升，形成對(duì)人性的本質(zhì)看法是由個(gè)體生命邁向群體生命，但它不是超離個(gè)體以空懸群體，必以追求個(gè)體對(duì)群體的涵融無(wú)間為俱足圓滿，由此而來(lái)的責(zé)任意識(shí)，不是來(lái)自外在規(guī)范的強(qiáng)制要求，必出自具體心性的真實(shí)感動(dòng)。這即是《論語(yǔ)》中所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，《中庸》中所說(shuō)的“成己成物”。徐復(fù)觀對(duì)“道”的定義即據(jù)此而來(lái)。儒家倫理道德的積極部分仍然具有“普世價(jià)值”，并實(shí)際影響著現(xiàn)代社會(huì)，但徐復(fù)觀并不主張拘于儒家之道的形相，而意在貫徹其精神，所以他對(duì)“道”持一種開放式、多元化的態(tài)度：“即使反對(duì)儒家，并不必反對(duì)文以載道；因?yàn)槿舨毁澇扇寮抑溃毁澇扇寮覍?duì)人生社會(huì)的態(tài)度，但若對(duì)人生社會(huì)，依然有真實(shí)的責(zé)任感，也應(yīng)以自己所作之文，載自己所信之道?！保ā吨袊?guó)文學(xué)論集》362）錢穆認(rèn)為“道”約相當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)境中的“文化”一詞，其意涵“當(dāng)指此文化體系之合理想而具有甚高之意義與價(jià)值者”（《歷史與文化論叢》5），當(dāng)可作此處“道”的注釋。只要不違背普遍的人文精神，都可以視為“道”的輻射領(lǐng)域，這種開放式的“道”的內(nèi)涵，也為它接納莊子提供了理論空間。

從“道”的表現(xiàn)方式來(lái)看，主要體現(xiàn)“心性”的主體性。徐復(fù)觀認(rèn)為，道德對(duì)文學(xué)的影響通常有兩種方式：一種可以稱為“外鑠”，道德與作者疏離為二，僅從文字上把道德規(guī)范套用上去，使文章淪為說(shuō)教之屬；另一種可以稱為是“內(nèi)發(fā)”，由修養(yǎng)而使道德內(nèi)化為作者之心，道德與文章融為一體。后者才是中國(guó)文學(xué)的主流，經(jīng)過生命主體吸收轉(zhuǎn)化的道德觀念才能在文學(xué)創(chuàng)作中獲得實(shí)際的意義。他對(duì)“文以載道”的現(xiàn)代疏釋，即意在發(fā)明作者的主體地位和能動(dòng)作用。他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)乃成立于主客關(guān)涉之上，為主觀所思所感的客觀才會(huì)進(jìn)入創(chuàng)作范圍，而作者的精神層級(jí)，對(duì)客觀事物的價(jià)值、意味的發(fā)現(xiàn)起決定作用。所以他特別強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心”的步驟，也就是人格修養(yǎng)的功夫，視人格為中國(guó)論文論藝的最終依據(jù)。他在《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題》中解釋“人格修養(yǎng)”，是“意識(shí)地，以某種思想，轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格。此時(shí)人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，是全面的，由根而發(fā)的影響”（《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》2）。經(jīng)由這種功夫，道德得以化為作家生命的一部分，其寫作的動(dòng)機(jī)必然出于道德心靈的感發(fā)，其產(chǎn)生的效果便是個(gè)性和社會(huì)性的渾然一體。錢穆則從文學(xué)的內(nèi)傾性特征來(lái)看“文以載道”，認(rèn)為“茍非其人，道不虛行，故載道必能載入此作者之本人始得”（《中國(guó)散文》；《中國(guó)文學(xué)論叢》69），正與徐復(fù)觀重人格修養(yǎng)相合。該命題之所以成立，須作者本人即成為“道”的化身，這可視為新儒家學(xué)者的一種共識(shí)。

主體性和涵融性的區(qū)分只是為了論述上的便捷，實(shí)際上兩者共寓一心，互為前提，主體性以涵融性為切實(shí)內(nèi)容，涵融性依托主體性得以顯現(xiàn)。徐復(fù)觀的“心性說(shuō)”在某種意義上是對(duì)五四“人的覺醒”的延續(xù)思考，傳統(tǒng)文化所提供的這種資源，使他關(guān)于人的本質(zhì)問題的看法較五四更加周全。這種文化上的要求落實(shí)在文藝上，便特別強(qiáng)調(diào)“人”在文藝中的地位，以人格為一切文藝的歸結(jié)。西方在追尋文學(xué)的價(jià)值與意義之源時(shí)，經(jīng)歷了作者、文本、讀者等多個(gè)中心轉(zhuǎn)向，在中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)中，作為群體生命集約化的“作者”則始終占據(jù)核心位置。

道德對(duì)文學(xué)發(fā)揮作用既然以心性為中介，“文以載道”實(shí)際上被悄然轉(zhuǎn)化為“文以載心”，道德也即情感化了，它同時(shí)也就具有了世界性的意義。徐復(fù)觀認(rèn)為，歌德提出“世界文學(xué)”的概念不是國(guó)籍意義上的，它應(yīng)該成立于文學(xué)作品中所表現(xiàn)出的普遍的人性。凝結(jié)于“文以載道”之中的“仁義之心”，不是通過邏輯推理得來(lái)，而是由內(nèi)在體驗(yàn)得出的一種基源性的精神狀態(tài)，世界上偉大的作家或藝術(shù)家所把握到的創(chuàng)作心靈，常會(huì)在不期然之間與之相通。他指出：“不從表達(dá)這種精神狀態(tài)的形式、格局著眼，而僅從精神狀態(tài)的自身去體認(rèn)，便應(yīng)當(dāng)承認(rèn)‘人同此心，心同此理’的判斷?！保ā吨袊?guó)文學(xué)論集續(xù)篇》15）這種以性善為基底的共同人性的設(shè)定雖然具有某種超驗(yàn)的味道，但在文學(xué)這一特定領(lǐng)域卻有著深刻的合理性。真正成熟偉大的文學(xué)應(yīng)該如艾略特所言，是“非個(gè)人化”的，它必將經(jīng)由人類普遍情感和經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化成個(gè)人的藝術(shù)情感和經(jīng)驗(yàn)，始能夠產(chǎn)生跨越時(shí)空的共鳴與感染。

三、以原典闡釋恢復(fù)“文以載道”的歷史面貌

近代以來(lái)，劉勰、韓愈等文論家因與“文以載道”觀念的生成密切關(guān)聯(lián)，所以受到不同程度的誤解和批評(píng)，這些問題直接或間接影響了徐復(fù)觀文學(xué)研究對(duì)象和研究視角的選取，他希望透過正本清源的措施，呈現(xiàn)“文以載道”的真實(shí)意涵和歷史面貌，并借此對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)提出反思性的意見。在《中國(guó)文學(xué)論集》自序中，他主張研究文學(xué)要有“史的意識(shí)”，要以古人所處的時(shí)代，以“識(shí)大體”的方法來(lái)處理古人，要以真實(shí)的感受去體認(rèn)古人，不能“把古人拉在現(xiàn)代環(huán)境中來(lái)受審判”以致“造成歷史的冤獄”（3），因此他特別強(qiáng)調(diào)“追體驗(yàn)”的功夫以對(duì)作者這一生命體進(jìn)行觀照。

“文以載道”是徐復(fù)觀關(guān)于“孔子藝術(shù)精神”思考的一個(gè)綱領(lǐng)性命題。在《中國(guó)藝術(shù)精神》自序中，他指出“由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型”是一種理想的藝術(shù)范式，但同時(shí)也意識(shí)到“這是道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一，可以作萬(wàn)古的標(biāo)程；但在實(shí)現(xiàn)中，乃曠千載而一遇”（5）。在實(shí)際的歷史進(jìn)程中，孔子的藝術(shù)精神主要體現(xiàn)在文學(xué)史這一脈絡(luò)上，“儒家由道德所要求、人格所要求的藝術(shù)，其重點(diǎn)也不期然而然地會(huì)落到帶有實(shí)踐性的文學(xué)方面——此即所謂‘文以載道’之文”（113）?！对?shī)經(jīng)》闡釋、《文心雕龍》以及韓愈的文學(xué)思想是“載道”觀念形成和發(fā)展過程中幾個(gè)重要的環(huán)節(jié)。

（一）《詩(shī)經(jīng)》闡釋與“文以載道”的理論準(zhǔn)備。徐復(fù)觀指出，孔門藝術(shù)精神“唐以前是通過《詩(shī)經(jīng)》的系統(tǒng)而發(fā)展；自唐起，更通過韓愈們所奠基的古文運(yùn)動(dòng)的系譜而發(fā)展”（《中國(guó)藝術(shù)精神》35）。前“文以載道”時(shí)期，中國(guó)文學(xué)主要接受以“言志”為中心的詩(shī)學(xué)的規(guī)范與引導(dǎo)，依托《詩(shī)經(jīng)》的闡釋所提出的文學(xué)要求，特別是個(gè)性與社會(huì)性統(tǒng)一的問題，已經(jīng)具備了“文以載道”的基本質(zhì)素，梳理這一層關(guān)系，有助于在文學(xué)史的視野中深入理解徐復(fù)觀對(duì)“文”“道”關(guān)系的定性。徐復(fù)觀認(rèn)為，從原理上來(lái)看，文學(xué)所處理的是主體與客體之間的關(guān)系問題，作品優(yōu)劣應(yīng)以是否消弭主客之間的空間距離感為標(biāo)準(zhǔn)。不同于近代以來(lái)所形成的主客移情、交融、對(duì)話等理解向度，他主張以主體化合客體的功夫架起個(gè)性通往社會(huì)性的橋梁。在《傳統(tǒng)文學(xué)思想中詩(shī)的個(gè)性與社會(huì)性問題》中，他拈出《毛詩(shī)序》“是以一國(guó)之事，系一人之本”，又援引《毛詩(shī)正義》“詩(shī)人攬一國(guó)之意以為己心，故一國(guó)之事，系此一人使言之”的解釋，強(qiáng)調(diào)詩(shī)人必先以己心攝取“一國(guó)之意”“天下之心”以形成涵融社會(huì)性的個(gè)性，才能“把無(wú)數(shù)讀者所蘊(yùn)蓄而無(wú)法自宣的悲歡哀樂還之于讀者”以形成感動(dòng)。這種“取眾之意以為己辭”的作品，“實(shí)際是由道德心的培養(yǎng)，以打通個(gè)性與社會(huì)性中間的障壁”，根源上是能得“性情之正”，這樣就聯(lián)通了他對(duì)“文以載道”的解釋。（《中國(guó)文學(xué)論集》81—83）這里也可以澄清現(xiàn)代學(xué)人對(duì)“言志”與“載道”的相關(guān)誤會(huì)。周作人以“言志”和“載道”兩種潮流的起伏造成了中國(guó)的文學(xué)史，錢鍾書則認(rèn)為這兩個(gè)話語(yǔ)主要是針對(duì)詩(shī)與文兩類不同的文體而提出的差異性要求。（《中國(guó)新文學(xué)的源流》18、83—84）他們都將“言志”作了抒情化的處理，以顯示與“載道”的區(qū)別，但實(shí)際上兩者在歷史語(yǔ)境中并非格格不入，正如朱自清所指出的：“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突。”（5）他主要是從兩者都涉及政教懷抱的表達(dá)來(lái)立論，可惜說(shuō)得還不夠透徹。徐復(fù)觀的疏釋對(duì)這一問題進(jìn)行了隱性回答，“言志”與“載道”可以貫通的深層原因可以從心的作用和狀態(tài)來(lái)把握，它們都在于以個(gè)體涵融群體來(lái)體現(xiàn)責(zé)任意識(shí)和價(jià)值關(guān)懷。

（二）為《文心雕龍·原道》篇的儒學(xué)立場(chǎng)正名。徐復(fù)觀對(duì)《文心雕龍》的推重與研究，與其有感于這本著作的價(jià)值在近代沒有得到應(yīng)有的重視有關(guān)，更為直接的原因卻是出于矯正黃侃對(duì)《文心雕龍》的誤讀?！段男牡颀?jiān)洝肥屈S侃在北京大學(xué)教授辭章學(xué)的講義，學(xué)者多以其為中國(guó)文學(xué)批評(píng)史學(xué)科確立的標(biāo)志，其對(duì)《原道》篇的解釋以援引道家思想為顯著特點(diǎn)，如：“《序志》篇云：《文心》之作也，本乎道。案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數(shù)言自然［……］所謂道者，如此而已。此與后世言文以載道者截然不同?！保?）他依據(jù)老莊之“道”言“萬(wàn)物之所由然”，提出文道“自然”說(shuō)，這種解釋的向度實(shí)際影響到郭紹虞、范文瀾等學(xué)者的后續(xù)研究，并為現(xiàn)今許多學(xué)者信守。徐復(fù)觀對(duì)此持謹(jǐn)慎態(tài)度，他敏感地意識(shí)到黃侃的解釋除了受乾嘉學(xué)派對(duì)理學(xué)和古文的成見影響，更與當(dāng)時(shí)激進(jìn)的文學(xué)思潮有密切關(guān)系。他在《能否解開〈文心雕龍〉的死結(jié)？》一文中指出：“黃先生是舊文學(xué)的巨擘；但在反對(duì)‘文以載道’的這一點(diǎn)上，他是與新文學(xué)合轍的?！保ā吨袊?guó)文學(xué)論集》365）《〈原道〉篇通釋》等系列文章便具有很強(qiáng)的針對(duì)性，通過對(duì)劉勰思想的整體考察和關(guān)鍵字句的分疏，他指出《原道》篇中“數(shù)言自然”乃是“自自然然地如此”之意，而“原道”的概念是就“天道”而言，并不拘于某一家某一派，“道之文”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的敘述，它兼容自然之文與人文，但最終落實(shí)在人文之上。他總結(jié)道：“道之文，向人文落實(shí)，便成為儒家的周、孔之文。于是道的更落實(shí)、更具體的內(nèi)容性格，沒有方法不承認(rèn)是孔子‘熔鈞六經(jīng)’之道，亦即是儒家之道。”（《中國(guó)文學(xué)論集》359—360）據(jù)此，他對(duì)黃侃提出批評(píng)：“自己反對(duì)文以載道，何可用歪曲劉彥和的文以載道的主張，以作為達(dá)到自己反對(duì)的目的呢。”（362）徐復(fù)觀在武昌求學(xué)時(shí)與黃侃有師生情分，也對(duì)其考證和文詞贊譽(yù)有加，這里的批評(píng)卻可謂嚴(yán)厲，流露出“吾愛吾師，吾更愛真理”的勇氣。他指出黃侃的偏失乃在于沒有看到劉勰寫作《文心雕龍》的出發(fā)點(diǎn)是為了矯正當(dāng)時(shí)的形式主義流弊，也沒有照顧到《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三篇的脈絡(luò)和篇中重要字句的文理，因而打亂了原書的綱維。劉勰并不排斥道家，他常在儒道之間自由轉(zhuǎn)換，而不感覺到任何障礙。《原道》篇試圖給文學(xué)尋找一個(gè)形而上的依據(jù)，其開篇對(duì)“道之文”的論述在某種意義上確有老莊的意味，但其整個(gè)論述的邏輯和重心是由自然落向人文，則又非儒家不能承擔(dān)。從劉勰思想的歸宿來(lái)看，他“以宗經(jīng)之經(jīng)，為載道之文，與唐代古文家并無(wú)異致”（361）。

（三）以人格修養(yǎng)為韓愈“載道”觀的前置條件。如前所述，現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“載道”觀的反對(duì)意見，除對(duì)“道”的性質(zhì)的認(rèn)定失之偏頗之外，更在于將“文”與“道”打成兩橛。韓愈等人是否真如陳獨(dú)秀所指責(zé)的代圣賢立言，恐并非如此。徐復(fù)觀指出：“儒家所開出的藝術(shù)精神，常須要在仁義道德根源之地，有某種意味的轉(zhuǎn)換。沒有此種轉(zhuǎn)換，便可以忽視藝術(shù)，不成就藝術(shù)。”（《中國(guó)藝術(shù)精神》115）這里所說(shuō)的轉(zhuǎn)換，即是人格修養(yǎng)的功夫，它是理解韓愈“文道”觀的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，由真情實(shí)感而發(fā)言為文與傳聲筒式“代圣賢立言”有本質(zhì)區(qū)別。在《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題》中，徐復(fù)觀指出，與劉勰用道家的人格修養(yǎng)續(xù)接儒家的邏輯不同，韓愈在文學(xué)領(lǐng)域明確提出了以儒家思想作人格修養(yǎng)之資，“由道與作者生命自然的融合，發(fā)而為文章內(nèi)容與形式的自然融合，以此達(dá)到文章的最高境界”。（《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》11）韓愈推崇孟子，其提出“修其辭以明其道”（《爭(zhēng)臣論》），亦受其內(nèi)向化的儒學(xué)線路影響，強(qiáng)調(diào)“夫所謂文者，必有諸其中”（《答尉遲生書》），他的邏輯不是以文章代行仁義，而是以仁義發(fā)而為文。這種對(duì)儒家心性修養(yǎng)的提倡，意在扭轉(zhuǎn)當(dāng)時(shí)受江左駢儷之風(fēng)影響的文壇流弊。通過立志、創(chuàng)作到生活的修養(yǎng)進(jìn)程，將自然生命轉(zhuǎn)化為道德理性的生命，以打開文學(xué)的格局，這對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)世界而言有非常積極的、現(xiàn)實(shí)的意義。通過對(duì)《答李翊書》的疏釋，徐復(fù)觀也為文學(xué)“功利性”問題提供了一種辯證思考。所謂的“功利性”應(yīng)當(dāng)以是否“誘于勢(shì)力”為標(biāo)準(zhǔn)，也即看它是否以文學(xué)為手段獲取實(shí)際的利益或達(dá)成政治上的其他目的，與是否體現(xiàn)道德意味全無(wú)關(guān)涉，所以他認(rèn)為韓愈所提倡的古文仍然“是為滿足文學(xué)自身要求所作的獨(dú)立性的創(chuàng)造”，這種獨(dú)創(chuàng)性依賴于由人格修養(yǎng)而形成的“深厚遠(yuǎn)大的胸襟”和“持久不變的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)”。（《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》12）郭紹虞《文學(xué)觀念與其含義之變遷》一文曾總結(jié)唐代的“文道”觀為“文以貫道”，“是主張因文以見道，雖亦重道而仍有意于文”（28），古文家在“文”與“道”之間所達(dá)成的這種平衡正以人格修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

四、以古今對(duì)話開掘“文以載道”的現(xiàn)代價(jià)值

“為人生而藝術(shù)”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”經(jīng)過五四學(xué)人的引進(jìn)與討論，成為當(dāng)時(shí)文學(xué)界的核心命題。前者強(qiáng)調(diào)文學(xué)的實(shí)用性及其與社會(huì)人生的關(guān)聯(lián)；后者強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)立性與自我抒發(fā)。以文學(xué)研究會(huì)和創(chuàng)造社為代表的兩大陣營(yíng)在接受它們的時(shí)候都超出了西方文論史上的真實(shí)面貌，他們通過“六經(jīng)注我”式的闡釋與運(yùn)用，并糅合了現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義等多股文學(xué)潮流，賦予了這兩個(gè)命題中國(guó)式的內(nèi)涵。徐復(fù)觀以其對(duì)中西文化深刻的理解與比照，敏感地意識(shí)到五四以來(lái)流行的各種新名詞，其所指向的內(nèi)涵仍然是我們的舊根底?！盀槿松边€是“為藝術(shù)”的核心問題仍然是中國(guó)已經(jīng)討論了一千多年的“文以載道”問題。在此基礎(chǔ)之上，徐復(fù)觀嘗試用傳統(tǒng)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)明這個(gè)問題：

世界文學(xué)，可分為兩大流派，一為“為文學(xué)而文學(xué)”的流派，專講形式之美而不重視內(nèi)容，此正有似于劉彥和所遭遇到的“言貴浮詭，飾羽尚畫”的文學(xué)。另一為“為人生而文學(xué)”的流派，注重內(nèi)容，注重人性的發(fā)掘，人生、社會(huì)的批評(píng)，以為人生教養(yǎng)的資具。用中國(guó)的方式來(lái)表達(dá)，即是文必載有人生之道的“文以載道”。（《中國(guó)文學(xué)論集》361—362）

我們仔細(xì)讀完［托爾斯泰《藝術(shù)是什么？》］之后，發(fā)現(xiàn)文以載道，也正是西方文學(xué)藝術(shù)的大統(tǒng)；此即由另一語(yǔ)句所表現(xiàn)的“為人生而藝術(shù)”。沒有孤立的人生；在為人生而藝術(shù)的同時(shí)，應(yīng)即涵有為社會(huì)而藝術(shù)意義在里面。（《中國(guó)文學(xué)論集》66）

徐復(fù)觀對(duì)“文以載道”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”關(guān)系的思考，主要是借道莊子藝術(shù)精神的闡釋來(lái)完成的。他曾嘗試用“為藝術(shù)而藝術(shù)”的流行名詞概括莊子的藝術(shù)精神，但自覺“西方所謂為藝術(shù)而藝術(shù)，常指的是帶有貴族氣味，特別注重形式之美的這一系列”（《中國(guó)藝術(shù)精神》115），與莊子著眼于人生，以人格所流出的藝術(shù)精神，并不相符合。他認(rèn)為莊子藝術(shù)精神所折射的個(gè)性與社會(huì)性的融合，開辟出的是另一種形態(tài)的“為人生而藝術(shù)”，這才是中國(guó)藝術(shù)的正統(tǒng)。最后，他總結(jié)道：“為人生而藝術(shù)，及為藝術(shù)而藝術(shù)，只是相對(duì)地便宜性的分別。真正偉大的為藝術(shù)而藝術(shù)的作品，對(duì)人生社會(huì)，必能提供某一方面的貢獻(xiàn)。”（《中國(guó)藝術(shù)精神》35）這樣實(shí)際上又回到了“文以載道”的框架內(nèi)。

“為人生而藝術(shù)”與“文以載道”之間的互釋，一方面由于前者在現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)未及界定的自明性術(shù)語(yǔ)，“人生”內(nèi)涵的模糊性，使它本身具有足夠的闡釋空間；另一方面，“文以載道”所指向的道德理性本身具有尊重生命、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人文品格，如果不局限于歷史語(yǔ)境，它也是一個(gè)具有極強(qiáng)包容性的理論話語(yǔ)。這就為徐復(fù)觀在二者之間尋求最大公約數(shù)提供了可能。這種站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)接納現(xiàn)代與西方的方法，并不是一種簡(jiǎn)單的平行比較，與魏晉年間以老莊“格義”佛經(jīng)的方法也有本質(zhì)上的區(qū)別。徐復(fù)觀作出這種判斷，有更為深層的依據(jù)。他在《中國(guó)文化的伏流》中指出，儒家文化早已融化在中國(guó)人的血脈當(dāng)中，它常是一種伏流的狀態(tài)，即使觀念上沒有儒家文化的概念，實(shí)際中卻可以“日用而不知”?？鬃拥娜松逃?xùn)，某種意義上看似庸常，卻不可改易，它已沉淀為中國(guó)人文化心理的“集體無(wú)意識(shí)”，并充滿韌性，“歷史中每經(jīng)一次大苦難，儒家思想即由伏流而涌現(xiàn)于知識(shí)分子觀念之間”（《文化與人生》42—43）。“為人生而藝術(shù)”本身可以看作“文以載道”為適應(yīng)新的語(yǔ)境而經(jīng)過調(diào)整和轉(zhuǎn)換后的面貌，它們的內(nèi)在精神高度一致。無(wú)獨(dú)有偶，李澤厚也指出，現(xiàn)代思想史上“這些反孔批儒的戰(zhàn)士卻又仍然在自覺不自覺地承續(xù)著自己的優(yōu)良的傳統(tǒng)，承續(xù)著關(guān)心國(guó)事民瘼、積極入世、以天下為己任的儒學(xué)傳統(tǒng)”，在“啟蒙與救亡的雙重變奏”中，現(xiàn)代知識(shí)分子并沒有背離古代士人傳統(tǒng)，所以他認(rèn)為“為人生而藝術(shù)”在現(xiàn)代獲得提倡離不開“文以載道”這一古典傳統(tǒng)的潛在支持。（7、250）

事實(shí)上，五四時(shí)期的作家，在反道德的思潮上所表現(xiàn)出來(lái)的激進(jìn)、在創(chuàng)作上對(duì)道德的依附是一件非常有意思的事情。前期“人生派”的骨干周作人在《雨天的書》自序二中就表達(dá)了這樣的困惑：“我想破壞他們的偽道德不道德的道德，其實(shí)卻同時(shí)非意識(shí)地想建設(shè)起自己所信的新的道德來(lái)。我看自己一篇篇的文章，里邊都含著道德的色彩與光芒，雖然外面是說(shuō)著流氓似的土匪似的話。我很反對(duì)為道德的文學(xué)，但自己總作不出一篇為文章的文章，結(jié)果只編集了幾卷說(shuō)教集，這是何等滑稽的矛盾?！保ā队晏斓臅?）“藝術(shù)派”理論上的反人生與創(chuàng)作實(shí)踐上對(duì)人生的依附構(gòu)成了另一種悖論景觀。雖然創(chuàng)造社的許多成員表達(dá)了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的創(chuàng)作理念，但歷史上是否真正出現(xiàn)過實(shí)質(zhì)性的“藝術(shù)派”是一件值得懷疑的事。創(chuàng)造社的理論家成仿吾在《新文學(xué)之使命》中，仍然將“對(duì)于時(shí)代的使命”列為文學(xué)第一等的要義，認(rèn)為文學(xué)家是社會(huì)的良心，呼吁新文學(xué)家在成為“美的傳道者”的同時(shí)，做“真與善的勇士”（鄭振鐸176—177）。他們之所以強(qiáng)調(diào)與“人生派”的差異性，更多的是為了表達(dá)一種對(duì)壘的情緒，所以當(dāng)這種對(duì)立的熱情消退之后，他們就很快轉(zhuǎn)向革命文學(xué)，與“人生派”進(jìn)行了匯流。因此，他們的文學(xué)實(shí)績(jī)與“人生派”并沒有表現(xiàn)出太大的差異，這也從客觀上說(shuō)明純藝術(shù)理念在落實(shí)上的困難。最終的結(jié)果是，“藝術(shù)派”對(duì)文學(xué)與人生的關(guān)系作了兩個(gè)方面的理解與強(qiáng)化：“一是認(rèn)定文學(xué)藝術(shù)可以從超越于人生的角度為人生服務(wù)，作人生的先導(dǎo)；二是認(rèn)定所有的藝術(shù)行為，哪怕是純之又純的藝術(shù)，都還是屬于人生的現(xiàn)象，充其量只不過是一種特別的人生形式而已?！保ㄖ靿弁?1）當(dāng)時(shí)，在新文學(xué)內(nèi)部已經(jīng)有學(xué)者意識(shí)到這兩種理論的單獨(dú)提倡并不妥當(dāng)，因而對(duì)其加以調(diào)和。如，周作人在《自己的園地》中指出：“藝術(shù)是獨(dú)立的，卻又原來(lái)是人性的，所以既不必使它隔離人生，又不必使它服侍人生，只任它成為渾然的人生的藝術(shù)便好了?！保ā蹲约旱膱@地》6—7）司馬長(zhǎng)風(fēng)認(rèn)為新文學(xué)家反對(duì)“文以載道”，卻沒有將事情的本身了解透徹，他們“只直覺的反對(duì)舊文學(xué)載孔孟之道，不能舉一反三，從特殊現(xiàn)象找出普遍真理”（5），這種認(rèn)識(shí)上的模糊性，使新文學(xué)家推翻了傳統(tǒng)的載道文學(xué)，而陷入新式的載道文學(xué)，“人生派”和“藝術(shù)派”都大致走了相同的路徑。司馬長(zhǎng)風(fēng)反對(duì)“文以載道”的態(tài)度本身值得商榷，但他在這里指出新文學(xué)“反載道始，以載道終”卻是基本符合實(shí)際的。

基于“文以載道”與當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作之間的通約性，徐復(fù)觀對(duì)近代以來(lái)的“反載道”傾向進(jìn)行了反思，他指出：

幾十年來(lái)我國(guó)談文學(xué)的人，常常以為道德是與文學(xué)不相容的；為了提倡文學(xué)，便須反對(duì)道德［……］殊不知道德的教條、說(shuō)教固然不能成為文學(xué)，但文學(xué)中最高的動(dòng)機(jī)和最大的感動(dòng)力，必是來(lái)自作者內(nèi)心的崇高的道德意識(shí)。道德意識(shí)與藝術(shù)精神，是同住在一個(gè)人的情性深處。（《中國(guó)文學(xué)論集》65）

古今中外真正古典的、偉大的作品，不掛道德規(guī)范的招牌，但其中必然有某種深刻的道德意味以作其鼓動(dòng)的生命力。道德實(shí)現(xiàn)的形式可以變遷，但道德的基本精神必為人性所固有，必為個(gè)人與群體所需要。西方有句名言是“道德不毛之地，即是文學(xué)不毛之地”，這是值得今日隨俗浮沉的聰明人士，加以深思熟考的。（《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》16—17）

徐復(fù)觀在這里指出了新文學(xué)“反載道”的癥結(jié)所在，乃在于對(duì)“道”本身的狹隘化理解，不能突破刻板的印象而發(fā)現(xiàn)文學(xué)的普遍規(guī)律。他對(duì)“載道”觀的辯護(hù)有幾點(diǎn)值得注意：第一，他認(rèn)為道德意識(shí)與藝術(shù)精神在心性根源之地，常融合而不可分，是對(duì)近現(xiàn)代普遍存在的“審美”與“功利”二元對(duì)立態(tài)度的超離。這正如朱光潛所說(shuō)的“因?yàn)椤栏械娜恕汀畟惱淼娜恕灿幸粋€(gè)生命”，倘若“承認(rèn)人生為有機(jī)體，便不能不否認(rèn)藝術(shù)活動(dòng)可以孤立絕緣，便不能不承認(rèn)文藝與道德有密切的關(guān)系”（106—107）。相對(duì)于外在文學(xué)規(guī)范的變遷，由人性自身所確立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)更具有一種恒定的意義，它既能獲得傳統(tǒng)的支持，又具有向世界通約的潛質(zhì)，因而對(duì)文學(xué)的觀照更為圓融，也更加切合文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際。第二，承接前一個(gè)問題而來(lái)，對(duì)于道德的藝術(shù)性如何呈現(xiàn)的問題，文學(xué)傳統(tǒng)提供的答案是“有德者必有言”“仁義之人，其言藹如”，道德與藝術(shù)是一種自然而然的發(fā)生關(guān)系，而不是配合關(guān)系。在徐復(fù)觀那里，藝術(shù)的獨(dú)立性問題也是一個(gè)偽命題。他指出，現(xiàn)時(shí)所談的藝術(shù)性，常是從作品中抽離出結(jié)構(gòu)、修辭等藝術(shù)性因素，作獨(dú)立性處理。他更主張向傳統(tǒng)的回歸，以作品的完整性來(lái)體現(xiàn)藝術(shù)性。他在《中國(guó)文學(xué)討論中的迷失》中強(qiáng)調(diào)：“究極地說(shuō)，能將主題通過文字作如實(shí)地、有效地表達(dá)出來(lái)，這即是文學(xué)中的藝術(shù)性。所以藝術(shù)性是附麗于內(nèi)容而存在，可以說(shuō)這是出自內(nèi)容自身的要請(qǐng)，無(wú)所謂獨(dú)立性的問題。”（《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》145）第三，道德所成就的文學(xué)層次和文學(xué)境界是“偉大”。徐復(fù)觀多次使用“偉大”一詞以指稱踐行儒家思想的作家及其作品，這應(yīng)當(dāng)是可以與西方的“崇高”對(duì)舉的一個(gè)范疇。不同于王國(guó)維提出的“境界有大小，不以是而分優(yōu)劣”，徐復(fù)觀認(rèn)為境界是指人的精神生活所能達(dá)到的界域，它反映在文學(xué)上始終有層次的高低。通過“道德心”的培養(yǎng)來(lái)擴(kuò)充生命的容量，由此激發(fā)無(wú)限的責(zé)任意識(shí)和悲憫情懷，進(jìn)而生成卓然的感動(dòng)能力和創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。這便能夠突破常人的種種局限，拓寬文學(xué)的視野和疆域，提高文學(xué)的素質(zhì)和境界，最終超越個(gè)體而聯(lián)結(jié)全體，成就闊大而深厚的文學(xué)氣象。思想性、群體性、擔(dān)當(dāng)精神是這種“偉大”不可或缺的品質(zhì)。

結(jié) 語(yǔ)

20世紀(jì)90年代中期以來(lái)，中國(guó)古代文論的研究始終伴隨著一種焦慮。眾多懷有民族自尊心與責(zé)任感的學(xué)者，對(duì)中國(guó)話語(yǔ)在世界文論研究中的缺席深感不安，他們提出了中國(guó)文論的“失語(yǔ)癥”問題，并期望通過古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，擺脫對(duì)西方話語(yǔ)的嚴(yán)重依賴，并最終建立具有民族特色和世界視野的“中國(guó)文論”。這種焦慮指向的不僅僅是當(dāng)下的文化困境，它是自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)百年間都未曾解決的難題。由此審視現(xiàn)代新儒家學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，他們所站立的時(shí)空，面臨的正是前所未有的文化斷裂危機(jī)，歷史賦予他們的重要使命就是矯正新文化運(yùn)動(dòng)在認(rèn)識(shí)與理解上的偏失，以中國(guó)固有的價(jià)值體系和理論基礎(chǔ)探索現(xiàn)代文化重建的路徑。

強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，使徐復(fù)觀避免了考古式、書齋式的學(xué)術(shù)研究。為現(xiàn)代文化接續(xù)傳統(tǒng)的愿心，使他在面對(duì)古典對(duì)象時(shí)，始終保持著一種通達(dá)古今的開闊視野，并與其所處的時(shí)代拉開了距離?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)“文以載道”能持一種客觀公正態(tài)度的，以錢鍾書和朱自清為代表，其對(duì)應(yīng)的學(xué)術(shù)方法被概括為“以舊釋舊”和“防新釋舊”。他們主張對(duì)“文以載道”作客觀解釋以還其本來(lái)面目，對(duì)比新文學(xué)家以現(xiàn)代觀念作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，更具有方法論上的意義。但他們的共同之處在于把“文以載道”當(dāng)作一個(gè)已故的客體，對(duì)于它是否能在現(xiàn)代社會(huì)存續(xù)并發(fā)揮規(guī)范性作用則語(yǔ)焉未詳，這有待于新儒家學(xué)者的進(jìn)一步探討。徐復(fù)觀對(duì)“文以載道”的現(xiàn)代疏釋，沒有拘泥于歷史語(yǔ)境的真實(shí)觀念，已然開啟了一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換得益于對(duì)文化價(jià)值的端正態(tài)度和卓越的解釋能力。在文化整體觀的視野下，他以“心性”為“文以載道”的核心要素，賦予其濃郁的人文色彩，使其獲得了向現(xiàn)代、向世界通約的潛質(zhì)。在還原“文以載道”歷史面貌的同時(shí)，通過與“為人生而藝術(shù)”“為藝術(shù)而藝術(shù)”兩大命題的對(duì)話與溝通，他消解了古今之間的對(duì)立，喚醒了這個(gè)古老命題的內(nèi)在活力，使其獲得了對(duì)現(xiàn)代文藝的解釋能力。這同時(shí)也體現(xiàn)了“文以載道”作為一種文論“原型”，本身所具有的豐富意涵和可闡釋性。相較于錢鍾書、朱自清等人的學(xué)術(shù)研究，徐復(fù)觀的“古今貫通”模式，可以視作另一種解讀范式，它在不失卻底色的基礎(chǔ)上，妥善解決了古典文論的價(jià)值再生問題，雖然是有限度的，但對(duì)我們今天探討“中國(guó)文論”建設(shè)無(wú)疑具有重要的啟發(fā)意義。

注釋［Notes］

①牟宗三在《徐復(fù)觀先生的學(xué)術(shù)思想》一文中指出：“中國(guó)以前說(shuō)‘疏通致遠(yuǎn)，書教也。絜凈精微，易教也’。在這個(gè)地方，徐先生能保存這個(gè)意思。這是書教的精神?！庇盅裕骸靶煜壬鷮?duì)我們的貢獻(xiàn)是疏通致遠(yuǎn)。”參見王曉波等編：《徐復(fù)觀全集·追懷》，北京：九州出版社，2014年，第79頁(yè)。

②參見劉鋒杰：《“還其本來(lái)面目”——錢鍾書的“文以載道”論》，《文學(xué)評(píng)論》4（2016）：123—128；劉鋒杰、趙學(xué)存：《“把中國(guó)還給中國(guó)”——朱自清等人闡釋“文以載道”的方法論意義》，《文藝爭(zhēng)鳴》1（2015）：93—102。