程志華

“本體”是“哲學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)的核心概念，是“哲學(xué)”之所以為哲學(xué)的基石。近年來(lái)，以“中國(guó)哲學(xué)合法性”討論為大背景，關(guān)于中西哲學(xué)差別性的討論逐漸凸顯，最終便落在兩種哲學(xué)對(duì)“本體”的觀點(diǎn)上，而核心的觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“本體之異”。其中，李澤厚《歷史本體論·己卯五說(shuō)》(增訂本)(1)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年。、鄭開(kāi)《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》(2)鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。、方朝暉 《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》(3)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》，《哲學(xué)研究》2020年第9期。的相關(guān)論說(shuō)為頗具代表性的觀點(diǎn)。

面對(duì)這些觀點(diǎn)所產(chǎn)生的疑問(wèn)是，中西哲學(xué)“本體”果真不同嗎？國(guó)內(nèi)學(xué)界在使用“本體”時(shí)確實(shí)有混淆嗎？要解答這個(gè)疑問(wèn)，需要具體考查并深入辨析中西哲學(xué)關(guān)于“本體”的論說(shuō)。

一、西方哲學(xué)“本體”概念的流衍及主要含義

眾所周知，西方哲學(xué)最早探究“本體”問(wèn)題的是初期的自然哲學(xué)家。他們基于世界統(tǒng)一性的觀念，將“本體”理解為“本原”義，指“萬(wàn)物始所從來(lái)”和“其終所從入”的“元素”。“初期哲學(xué)家大都認(rèn)為萬(wàn)物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬(wàn)物原理?！?4)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第7頁(yè)。具體來(lái)講，泰勒斯以“水”為萬(wàn)物本原，阿那克西美尼以“氣”為萬(wàn)物本原，赫拉克利特以“火”為萬(wàn)物本原等。

依亞里士多德的說(shuō)法，這些探究乃基于“物因”而對(duì)“本體”進(jìn)行探究。不過(guò)，將“本體”歸為“元素”，表現(xiàn)出明顯的局限性——“水”“氣”“火”等雖被抽象為“元素”，用以解釋萬(wàn)物“本原”，但它們畢竟不具有絕對(duì)的普遍性，也不具有真正的超越性?；蛘哒f(shuō)，這些“元素”僅為萬(wàn)有的“物因”，即直接的原因，而并非“終極性”的根本原因。因此，“物因”還需要“動(dòng)因”以保障。關(guān)于此，畢達(dá)哥拉斯以“數(shù)”為萬(wàn)有的“本原”，并認(rèn)為“對(duì)偶”乃事物變化的原因。不過(guò)，亞里士多德認(rèn)為，盡管畢達(dá)哥拉斯討論了“動(dòng)變的來(lái)源”，但“對(duì)這些問(wèn)題的討論還是晦澀的”。(5)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第15頁(yè)。

巴門(mén)尼德進(jìn)一步提出“存在”為萬(wàn)有“本原”，從而奠立了形而上學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)。在他看來(lái)，“存在”是自然哲學(xué)家們所提出的“元素”的“動(dòng)因”，即萬(wàn)有的“終極性”的根本原因。他說(shuō)：“‘是以外便無(wú)非是’，存在之為存在者必一，這就不會(huì)有不存在者存在。”(6)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第15頁(yè)。而且，“存在”是宇宙的本體和實(shí)在，具有三個(gè)方面的特性：其一，永恒性；其二，連續(xù)性；其三，完滿性。(7)參見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第32—34頁(yè)。

亞里士多德對(duì)巴門(mén)尼德的觀點(diǎn)予以充分肯定?！胺矊Ｖ饔钪鏋樵坏娜藗?，除了巴門(mén)尼德以外，都未能找到這另一類(lèi)原因，巴門(mén)尼德亦僅說(shuō)在某種含義上，原因不只一，可有二?！?8)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第9頁(yè)。亞里士多德的意思是，在探討“元一”即“本原”時(shí)有兩種情形：一種是自然哲學(xué)家們解之以直接性的“物因”，另一種為巴門(mén)尼德解之以“終極性”的“物因”，這種“物因”因其具有“終極性”又可稱為“本因”。(9)參見(jiàn)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第6頁(yè)。很顯然，“終極性”的“物因”即“本因”克服了自然哲學(xué)家對(duì)“本體”探討的局限性，為對(duì)自然哲學(xué)家的超越。

之后，柏拉圖不僅繼承蘇格拉底事物“定義”的思想，而且認(rèn)為“定義”須超越感性事物，進(jìn)入“理念”或“理型”?！捌毡槔砟睢被颉捌毡槔硇汀狈Q為“通式”，為萬(wàn)有的“動(dòng)因”?！巴ㄊ健辈粌H為萬(wàn)有之“動(dòng)因”，而且還包含萬(wàn)有之“本因”和“物因”。“通式為其它一切事物所由成其為事物之怎是，而元一則為通式所由成其為通式之怎是〈本因〉；這也明白了，通式之于可感覺(jué)事物以及元一之于通式，其所涵擬的底層物質(zhì)〈物因〉是什么，這就是‘大與小’這個(gè)‘兩’?！?10)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第18頁(yè)。柏拉圖的貢獻(xiàn)在于，超越“物因”來(lái)論“本因”，以“通式”為“動(dòng)因”，以“元一”為“通式”的“本因”。亞里士多德認(rèn)為：“于‘怎是’，或本體實(shí)是，沒(méi)有人做過(guò)清楚的說(shuō)明。相信通式的人于此有所暗示；他們不以通式為可感覺(jué)事物的物質(zhì)，不以元一為通式的物質(zhì)，也不以通式為動(dòng)變的來(lái)源，他們認(rèn)為一個(gè)通式如當(dāng)它為動(dòng)變之源，毋寧作為靜持之源，這就使通式成為其它一切事物的怎是而元一則成為通式的怎是?！?11)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第19頁(yè)。所謂“元一”，即“本原”，意指萬(wàn)物初始或根本的唯一原因；所謂“怎是”，即“如何是”，亦即“所以然”之義。

亞里士多德之所以為古希臘哲學(xué)的集大成者，重要原因在于他全面而具體地論述了“本體”。他認(rèn)為，探究“本體”是為了了解事物，“本體”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具體包括“本因”“物因”“動(dòng)因”“極因”四個(gè)方面：1)“本因”即“本體”，為“事物之所以成是者”，指“最初”或“最后”的“原因”或“原理”。2)“物因”即“事物原因”，指“物質(zhì)”或“底層”——“物質(zhì)”相當(dāng)于我們所講的“物質(zhì)”，它因包含并為其他事物基礎(chǔ)，又稱“底層”?！斑@里我所說(shuō)‘底層’〈主題〉，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物的云謂?！?12)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第127頁(yè)?！暗讓印本唧w包括“質(zhì)料”“形式”及“兩者的組合”?！拔覀儜?yīng)得先決定底層的本性。一個(gè)想法是以物質(zhì)為底層，另一為形狀，而第三個(gè)想法則是兩者的組合。(舉例以明吾意：物質(zhì)是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕像，那完全的整體。)”(13)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第127頁(yè)。3)“動(dòng)因”，即“運(yùn)動(dòng)變化原因”，指運(yùn)動(dòng)變化的“來(lái)源”。4)“極因”，指“創(chuàng)生”和“動(dòng)變”的終極原因。關(guān)于這四個(gè)原因，亞里士多德說(shuō)：“我們應(yīng)須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后才能說(shuō)知道了這事物。原因則可分為四項(xiàng)而予以列舉。其一為本體亦即怎是(‘為什么’既旨在求得界說(shuō)最后或最初的一個(gè)‘為什么’，這就指明了一個(gè)原因與原理)〈本因〉；另一是物質(zhì)或底層〈物因〉；其三為動(dòng)變的來(lái)源〈動(dòng)因〉；其四相反于動(dòng)變者，為目的與本善，因?yàn)檫@是一切創(chuàng)生與動(dòng)變的終極〈極因〉。”(14)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第6—7頁(yè)。

進(jìn)而，亞里士多德從“定義”角度探究“本質(zhì)”。就“定義”講，所謂“本體”，就是尋求“本體”所以為“本體”的規(guī)定，即尋求事物的“怎是”，亦即給事物下“定義”。在他看來(lái)，“怎是”與“本體”有密切關(guān)系，是關(guān)于“本體”的核心概念，可以說(shuō)“本體”就是指“怎是”。“怎是”指“事物之所以成是者”。(15)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第6頁(yè)腳注③?；蛘哒f(shuō)，“怎是”“為某物之所以成其本體者”。(16)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第56頁(yè)腳注②。因此，所謂“本體”，即是指“事物之所以成是者”。“‘怎是’，其公式即定義，這也被稱為各事物的本體?！?17)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第95頁(yè)?！霸跏恰睂?duì)應(yīng)的英文單詞為“essence”(“本質(zhì)”)或“substance”(“本體”)。就詞源講，“substance”與“essence”兩個(gè)單詞詞源均為“to be”?！皌o be”“意謂‘是’或‘存在’。凡‘物’各為其‘是’，各‘有’其所‘是’。故‘是’為物之‘本體’?！?18)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第56頁(yè)腳注②?；蛘哒f(shuō)，這兩個(gè)單詞乃是對(duì)“本體”概念的不同譯法。“近代英譯大都用substance(本體)或essence來(lái)譯此字(指希臘文ousia一詞——引者)。Essence譯義等于‘怎是’。”(19)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第95頁(yè)腳注①。

到了近代，康德的“本體”既繼承了西方哲學(xué)傳統(tǒng)，又有自己獨(dú)特的發(fā)展。他對(duì)“本體”的定義是：“非吾人感官之對(duì)象，僅由悟性思維其為對(duì)象者之其他可能的事物與前者(感性體)相對(duì)立，吾人因名后者為悟性存在體(本體)?！?20)康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第217頁(yè)。他以人只具有“感性直觀”“知性直觀”而不具有“智的直觀”為依據(jù)，將相對(duì)于人的世界分為“本體界”和“現(xiàn)象界”，前者對(duì)應(yīng)“本體”(“noumenon”)，屬不可知的“物自身”(“thing-in-itself”)，后者對(duì)應(yīng)“現(xiàn)象”(“phenomenon”)，屬可知的“表象”。質(zhì)言之，“本體”是人的理性所無(wú)力知曉者?？档滤鶑?qiáng)調(diào)的是，“本體”雖為“現(xiàn)象”的依據(jù)或原因，但緣于人的認(rèn)識(shí)能力之限制，它是不可知的?！拔页姓J(rèn)在我們之外有物體存在，也就是說(shuō)，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為‘物體’，這個(gè)名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無(wú)論如何，它意味著實(shí)在的對(duì)象的存在?！?21)康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第50—51頁(yè)。

黑格爾繼承了康德的問(wèn)題，他以“本質(zhì)”理解“本體”。在論述“形而上學(xué)”時(shí)，他說(shuō)：“形而上學(xué)的第一部分是本體論，即關(guān)于本質(zhì)的抽象規(guī)定的學(xué)說(shuō)。”(22)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第102頁(yè)。在此，“本質(zhì)”對(duì)應(yīng)“本體”。而且，“形而上學(xué)”就是以研究“本體”為對(duì)象，“現(xiàn)象學(xué)”以研究“現(xiàn)象”為對(duì)象，前者是后者的基礎(chǔ)，而后者以前者為歸宿?；趯?duì)“本體”的如此理解，黑格爾建立了一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，具體展開(kāi)為“邏輯學(xué)”“自然哲學(xué)”“精神哲學(xué)”三部分，而根據(jù)則是作為“本體”的“絕對(duì)精神”。因此，這三部分亦是“絕對(duì)精神”作為“本體”自我發(fā)展的三個(gè)階段。黑格爾將費(fèi)希特的“正”“反”“合”三段式辯證法發(fā)展到極致，通過(guò)一系列概念間的演化，不僅使“絕對(duì)精神”呈現(xiàn)出來(lái)，而且所呈現(xiàn)者最終歸于“絕對(duì)精神”。他說(shuō)：“絕對(duì)精神是這樣的東西：它是永恒的自身同一的實(shí)體，它化為另外一個(gè)東西，并且把這東西看成它自己：不變的東西之所以是不變的東西，就在于它經(jīng)常從它自己的另外的存在回到它自身。”(23)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第153頁(yè)。這樣，“絕對(duì)精神”由“抽象”達(dá)到了“具體”。顯而易見(jiàn)，黑格爾與康德不同的是，“絕對(duì)精神”是可以認(rèn)知者——既可以從人的認(rèn)識(shí)角度說(shuō)，亦可以從“絕對(duì)精神”自我呈現(xiàn)角度說(shuō)。

二、中國(guó)哲學(xué)“本體”概念的流衍及主要含義

在回顧了西方哲學(xué)“本體”概念之后，還需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)“本體”概念的流衍及主要含義進(jìn)行考查。

“本”與“體”組合在一起為復(fù)合詞“本體”，而“本體”的意義既可以側(cè)重于“本”講，亦可以側(cè)重于“體”講。

其一，就側(cè)重于“體”字講，“本體”為“本之體”；“本”是定語(yǔ)，為修飾詞；“體”為中心詞，為被修飾詞。在此情形下，“本體”為“本然”義，指“本身”“形體”“存在”“本樣”即“本然樣態(tài)”的意義。如，最早使用“本體”概念的京房，以“本體”表示純陽(yáng)爻構(gòu)成的乾卦本初卦體?！扒秩?yáng)為長(zhǎng)中少，至艮為少男。本體屬陽(yáng)，陽(yáng)極則止，反生陰象?！?24)盧央：《京氏易傳解讀》下，北京：九州出版社，2004年，第473頁(yè)。后來(lái)，朱熹直接使用“本之體”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)“體”與“本”的區(qū)別。“有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。就這兩意說(shuō)，又自有輕重。”(25)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第517頁(yè)。顯然，“本之體”在此指“形體”“存在”或“本樣”之義。王陽(yáng)明亦曾在此意義下使用“本體”，將其等于“天地萬(wàn)物一體之本然”。“夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也?！?26)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968頁(yè)。在此，“本體”所強(qiáng)調(diào)者乃“本然”“本樣”之義。正因?yàn)槿绱?，張岱年認(rèn)為宋明儒學(xué)所謂“本體”即指“本之體”?！八^體，即永存常在者。體亦稱‘本體’，本體謂本來(lái)而恒常者?！^本體亦即本然，原來(lái)之意?！?27)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第7頁(yè)。

其二，就側(cè)重于“本”字講，“本體”為“體之本”；“本”為中心詞，“體”為限定詞。在此情形下，“本體”指“本”的“本樣”“本然樣態(tài)”，具體指“根源”“基礎(chǔ)”“本根”等意義?！氨靖c萬(wàn)物相對(duì)。本根亦簡(jiǎn)稱‘本’?！?28)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第6頁(yè)。孟子明確表達(dá)了這種意思，以“本”為“本原”，似于“不舍晝夜”之“源泉”?！霸慈旎?，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也?！?29)《孟子注疏》，趙岐注，孫奭疏，廖名春等整理，錢(qián)遜審定，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第222頁(yè)。此外之“本”，意即“體之本”。京房亦在此意義下使用“本體”概念。“陰陽(yáng)二位，各復(fù)本體。六爻交互，異于正象，故取未濟(jì)名之?！?30)盧央：《京氏易傳解讀》下，第503頁(yè)。在此，“本體”乃“正象”義，為“異象”的“本原”“本根”。司馬光更明確地表達(dá)了“本體”這種意義。在注《易傳·系辭》“乾坤，其易之缊邪”一段時(shí)，他說(shuō)：“缊，聚也。陰陽(yáng)者，易之本體，萬(wàn)物之所聚?！?31)司馬光：《溫公易說(shuō)》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本第8冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第643頁(yè)。“陰”“陽(yáng)”乃“易”的“本”，為變化的“體之本”。

可見(jiàn)，“本體”概念可有兩義。不過(guò)，兩義之分別并不絕對(duì)，常常是交叉錯(cuò)綜在一起。這種情形甚至出現(xiàn)在同一人物、同一文獻(xiàn)當(dāng)中，增加了他人閱讀理解的困難。例如，在朱熹和王陽(yáng)明的文獻(xiàn)當(dāng)中，兩義下的“本體”概念都可以找到，甚至出現(xiàn)在同篇當(dāng)中。例如，朱熹既講：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體；其實(shí)一理也?！?32)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第79頁(yè)。又講：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。”(33)朱熹：《四書(shū)章句集注》，第3頁(yè)。很顯然，前者的“本體”為“本然”“本來(lái)樣態(tài)”的意義，后者的“本體”則為“本根”“本原”的意義。

既然如此，我們?cè)谑褂梦墨I(xiàn)時(shí)就須進(jìn)行鑒別——既須辨清兩義比較分明的情形，亦須辨清兩義交叉錯(cuò)綜的情形。鑒別的目的在于，第一義的“本體”因“形而上”特質(zhì)不明顯，或者說(shuō)不具有“形而上”特質(zhì)，故不應(yīng)在“本體”討論范圍之內(nèi)。相對(duì)來(lái)講，第二義的“本體”乃“形而上”的特質(zhì)，為“本體”討論的概念。因此，在討論中國(guó)哲學(xué)“本體”問(wèn)題時(shí)，應(yīng)在第二義下來(lái)展開(kāi)。

關(guān)于第二義的“本體”問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)有豐厚的文獻(xiàn)資源。

在解釋“兩儀”“四象”“八卦”時(shí)，朱熹以“道體”解“本體”?！吧w道體則一，而人之所見(jiàn)詳略不同，但于本體不差，則并行而不悖矣?！?34)陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，1990年，第20頁(yè)。很顯然，“本體”在此即“本原”或“本根”的意義。另，當(dāng)?shù)茏訂?wèn)朱熹“仁”之“本體”義時(shí)，他以“體之本”來(lái)解釋“本體”?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載：“‘“以仁為孝弟之本”，這個(gè)“仁”字，是指其本體發(fā)動(dòng)處言之否？’曰：‘是。道理都自仁里發(fā)出，首先是發(fā)出為愛(ài)。愛(ài)莫切于愛(ài)親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆從這里出。如水相似，愛(ài)是個(gè)源頭，漸漸流出?！?35)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第2冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，第472頁(yè)。亦很顯然，“仁”在此作為“本體”，乃“愛(ài)親”“悌兄”“事君”等的“源頭”。

王陽(yáng)明與朱熹在同義下理解“本體”。他認(rèn)為，“至善”乃“心”的“本體”，于“本體”致力方可解釋根本問(wèn)題?！坝谑率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物?！?36)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，第2頁(yè)。另，王陽(yáng)明認(rèn)為，就情感來(lái)講，“未發(fā)之中”和“發(fā)而中節(jié)之和”為“本體”，而“自家著些意思”后的“過(guò)不及”便為“私意”?！跋才?lè)，本體自是中和的。才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私。”(37)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，第19頁(yè)。與“私意”的“過(guò)不及”相較，“本體”的“中和”乃“體之本”，為“本原”“本根”義。不過(guò)，對(duì)此處“本體”之“本原”“本根”義不能“正向”地理解，以為“中和”引發(fā)了“私意”，而只能“反向”地理解，即“私意”因“自家著些意思”背離了“中和”。

到了現(xiàn)代，熊十力對(duì)于“本體”問(wèn)題非常重視，且有專門(mén)論述。在他看來(lái)，“本體”有六個(gè)屬性：其一，“本體”是“清靜”的“本然”“全體”，是“備萬(wàn)理”“含萬(wàn)德”“肇萬(wàn)化”的宇宙本原。所謂“清靜”，指無(wú)污染；所謂“本然”，指為根本；所謂“全體”，指為整體。質(zhì)言之，本體是圓滿的、根源性的、整體性存在，它包容、涵蓋宇宙間所有事物。其二，“本體”“無(wú)待”，即無(wú)所對(duì)待，亦即“主客俱泯”的“絕待”。也就是說(shuō)，“本體”超越任何條件的限制，是超越“相對(duì)”的絕對(duì)。其三，“本體”雖無(wú)形、無(wú)相，但它為真實(shí)之“實(shí)有”。其四，“本體”是超空間的，但無(wú)所不在。它不是具體事物，沒(méi)有形狀和廣延，故不受空間限制，但它又是遍在。其五，“本體”是超時(shí)間的，是“無(wú)始無(wú)終”的，亦是無(wú)生不滅的，即是永恒的存在。其六，“本體”是變與不變的統(tǒng)一。說(shuō)“本體”不變，是因?yàn)樗扒屐o”、無(wú)滯礙；說(shuō)它變，是因?yàn)樗@現(xiàn)為功用?？偠灾氨倔w”乃“圓滿”的根源性“全體”。(38)參見(jiàn)蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第75頁(yè)。

為了凸顯“本體”為“真真實(shí)實(shí)”之“實(shí)有”，熊十力亦稱“本體”為“實(shí)體”，認(rèn)為二者只是言說(shuō)角度不同——前者側(cè)重“本有”講，后者側(cè)重“真實(shí)”講，兩名之所指并無(wú)不同。其一，“實(shí)體內(nèi)部含藏復(fù)雜性?！?39)蕭萐父主編：《熊十力全集》第7卷，第567頁(yè)。即，“實(shí)體”并非只具有一種性質(zhì)，而是如同生命般具有多種性質(zhì)。其二，“實(shí)體”是變易與不易的統(tǒng)一。即，“實(shí)體”具有生生、健動(dòng)性質(zhì)，為萬(wàn)事萬(wàn)物變化之源，但它本身“生生”“健動(dòng)”的性質(zhì)是永恒不變的。(40)蕭萐父主編：《熊十力全集》第4卷，第564頁(yè)。其三，“實(shí)體”之所以為變化之源，在于它包含相反之“兩性”即“矛盾性”。(41)蕭萐父主編：《熊十力全集第》第7卷，第166頁(yè)。

張岱年對(duì)“本體”亦多有論說(shuō)，并做了諸多具體分析。關(guān)于“本體”，他的定義是：“宇宙中之最究竟者，古代哲學(xué)中謂之為‘本根’。”(42)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第6頁(yè)?！氨靖比x：第一，“始義”，即，“萬(wàn)物之所從出，即是宇宙之所始，乃是本根”。(43)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第8頁(yè)。第二，“究竟所待義”，即天地萬(wàn)物之最終根據(jù)。所謂“待”，乃“依侍”“憑靠”義。“在此世界中，萬(wàn)物各有所待……萬(wàn)物之全，當(dāng)有總所待，有此所待然后有世界有萬(wàn)物。此總所待，即是究竟所待，也即大化之所待……即是萬(wàn)有之本根?！?44)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第8頁(yè)。第三，“統(tǒng)攝義”?！叭f(wàn)象雖繁而實(shí)統(tǒng)于一，這兼涵萬(wàn)有，賅總一切，而為一切之宗主的即是本根?！?45)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第9頁(yè)。雖三方面含義分而言之，但實(shí)際相通為一，互為因果關(guān)系，“本體”因?yàn)椤敖y(tǒng)攝”萬(wàn)有，故為萬(wàn)有“究竟所待”，亦為萬(wàn)有之“所始”?！按巳?xiàng)意謂雖各不同，其實(shí)只是一。統(tǒng)攝萬(wàn)有者，必即是萬(wàn)有之究竟所待，而亦必即世界之最原始者。究竟歸一，不容為二，三義實(shí)是相通的。”(46)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第9頁(yè)。

張岱年還將“本根”的“性征”即特征歸為四個(gè)方面：第一，“不生或無(wú)待”。“本根是萬(wàn)有所從生，卻獨(dú)不生；是萬(wàn)有之所待，然獨(dú)無(wú)待。如亦有生亦有待，則不是本根了?！?47)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第10頁(yè)。萬(wàn)有雖然均以“本根”為根源和根據(jù)，但“本根”自身卻沒(méi)有根源和根據(jù)，即自身為自身的根源和根據(jù)。第二，“不化或常住”。“本根亦無(wú)變化，一切眾物都在流轉(zhuǎn)遷化之中，而本根則恒常永存，不化不變，無(wú)毀無(wú)減?！?48)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第10—11頁(yè)。雖然萬(wàn)有變化不窮，但“本根”卻“恒常永存”。第三，“不偏或無(wú)滯”。萬(wàn)物是片面的、有限的、相對(duì)的，故有所滯礙；“本根”是全面的、無(wú)限的、絕對(duì)的，故無(wú)所滯礙?！叭f(wàn)物都是一偏的，都有所滯。有此性質(zhì)則無(wú)彼性質(zhì)，居于此則不在于彼；都是有限的，相對(duì)的。而本根則是無(wú)限的，超乎相對(duì)的。沒(méi)有一偏的性質(zhì)，而通乎一切?！?49)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第11頁(yè)。第四，“無(wú)形或形而上”?！爸袊?guó)哲學(xué)又有一大斷定，即認(rèn)為本根必非有形的。一切有形之物皆不足為本根，本根實(shí)超乎形?！薄靶涡握卟恍?，一切有形皆出于無(wú)形”。而且，所謂“無(wú)形”即指“形而上”，因?yàn)椤靶味霞闯谛?，未有形之意”?50)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第11頁(yè)。

三、對(duì)中西哲學(xué)“本體之異”觀點(diǎn)的深入辨析

文章開(kāi)頭提到，關(guān)于中西哲學(xué)“本體之異”，李澤厚、鄭開(kāi)、方朝暉提出了頗具代表性的觀點(diǎn)。下面分別對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行陳述并進(jìn)行分析。

李澤厚的核心觀點(diǎn)是，中西哲學(xué)“本體”的含義不同，故中國(guó)哲學(xué)不可搬用西方哲學(xué)的“本體論”?！氨倔w論(ontology)一詞搬用于中國(guó)，未必恰當(dāng)。它的‘存在論’、‘是論’不同譯名便顯出這一點(diǎn)。因?yàn)樗鼈兲骄康氖且磺袑?shí)在萬(wàn)物的最終本質(zhì)、本性或‘最終實(shí)在’(The Being of beings)或如Quine所說(shuō)，‘本體論’就是問(wèn)‘What is there?’(有什么)，從而出現(xiàn)了各種假定：上帝、理性、絕對(duì)精神、物質(zhì)世界，等等。而在中國(guó)‘不即不離’，即現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個(gè)‘最終實(shí)在’的‘本體’問(wèn)題?！?51)李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，第19頁(yè)?！啊?體’‘用’不可分，這是中國(guó)哲學(xué)的基本思想?！?52)李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第169頁(yè)。

就李澤厚的觀點(diǎn)來(lái)看，其要點(diǎn)有二：其一，西方哲學(xué)“本體”為“最終實(shí)在”，中國(guó)哲學(xué)的“本體”不探討這個(gè)問(wèn)題；其二，西方哲學(xué)的“本體”與“現(xiàn)象”是分離的，而中國(guó)哲學(xué)的二者是“不即不離”的。

吾人分析如下：其一，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的“本體”不探討“最終實(shí)在”乃不真切之語(yǔ)。就“體之本”意義下即哲學(xué)“本體”來(lái)講，前文所引孟子以“本”為“本原”，似于“不舍晝夜”之“源泉”?！霸慈旎?，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。”(53)《孟子注疏》，趙岐注，孫奭疏，廖名春等整理，錢(qián)遜審定，第222頁(yè)。對(duì)于這樣一種似于“源泉”的“本原”，不能說(shuō)它不是“實(shí)在”，而且，因?yàn)樗亲罱K“源泉”，故不能說(shuō)它不是“最終”的“實(shí)在”。同樣，前文所引朱熹以“體之本”釋“本體”，意亦指“仁”作為“本體”，乃“愛(ài)親”“悌兄”“事君”的“源頭”。“仁”作為這樣一種“源頭”，不能說(shuō)它不“實(shí)在”，亦不能說(shuō)它不是“最終”。這里涉及對(duì)“最終”如何理解的問(wèn)題。李澤厚的理解是，“最終”為超越的、宗教性的、外在的意義，它不需要其他條件而以自我為條件自在。實(shí)際上，這種意義可謂“最終”，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)范圍之內(nèi)探究的“本體”亦可謂“最終”，它雖是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界的，不具有宗教性，但它的含義亦為不需要其他條件而以自我為條件。因此，不可謂中國(guó)哲學(xué)的“本體”不探討“最終實(shí)在”。

其二，西方哲學(xué)“本體”與“現(xiàn)象”二分，中國(guó)哲學(xué)“本體”與“現(xiàn)象”合一，似乎已然成為國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的定論。實(shí)則這種說(shuō)法非常不恰切。就上述所論來(lái)看，西方哲學(xué)討論“本體”，除了近代的康德、黑格爾外，無(wú)論是最初的自然哲學(xué)家、形而上學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者巴門(mén)尼德，還是亞里士多德，他們所論“本體”很難說(shuō)是與現(xiàn)實(shí)世界脫離的，反而與現(xiàn)實(shí)世界是不分的。例如，自然哲學(xué)家的“水”“火”等“元素”，巴門(mén)尼德的“是”，亞里士多德的“本因”“物因”“動(dòng)因”“極因”，均內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界。特殊情況是柏拉圖、康德、黑格爾，柏拉圖作為“元一”的“通式”、康德的“物自身”和黑格爾的“絕對(duì)精神”，它們的確與“現(xiàn)象”之間存在隔絕，但是，這并不能代表西方哲學(xué)全部。

就“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系講，中國(guó)哲學(xué)確實(shí)強(qiáng)調(diào)二者“不即不離”。例如，前文所引王陽(yáng)明所論，“至善”乃“心”的“本體”，于“本體”致力方可解決根本問(wèn)題?！坝谑率挛镂锷锨笾辽疲瑓s是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物?！?54)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，第2頁(yè)。雖于“本體”致力，但王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“未嘗離卻事物”。也正因?yàn)槿绱?，王?yáng)明說(shuō)過(guò)一句非常具有代表性的話：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前?！?55)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，第791頁(yè)。不過(guò)，不可將這種觀點(diǎn)絕對(duì)化，因?yàn)檫@并不是中國(guó)哲學(xué)的全部。例如，朱熹以“理”為“本體”，而關(guān)于“理”與“天地”關(guān)系，他說(shuō)：“未有天地之先，畢竟是先有此理?！写死恚阌写颂斓?；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”(56)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，第1頁(yè)。很明顯，“理”與“天地”具有“不即而離”的特性了。

由上述分析可見(jiàn)，以“二分”或“合一”來(lái)區(qū)別中西哲學(xué)“本體”，并沒(méi)有充分的文獻(xiàn)依據(jù)和十足的學(xué)理論證。

鄭開(kāi)的核心觀點(diǎn)是，近代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中，“本體論”概念的“誤置”屢見(jiàn)不鮮，因?yàn)樵醋怨畔ＥD哲學(xué)的“本體”和“存在”，并不符合中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的“本體”。(57)參見(jiàn)鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。質(zhì)言之，中國(guó)哲學(xué)的“本體”概念為“本然樣態(tài)”意義，與西方哲學(xué)“本體”含義不同。“張載所謂‘氣之本體’的確切含義是‘氣的本來(lái)狀況’，朱熹所謂‘性之本體’‘心之本體’都是指本然狀況之意，王陽(yáng)明經(jīng)常提到的‘心之本體’也是指‘本然的心境或心的本然狀態(tài)，而不是指心的內(nèi)在本質(zhì)’，并不涉及西方哲學(xué)所說(shuō)的那種‘本體與現(xiàn)象’的關(guān)系?！?58)鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》。進(jìn)而，西方哲學(xué)為“知識(shí)論”傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)為“心性論”傳統(tǒng)；“心性論”“融攝了知識(shí)論語(yǔ)境，……不同于古希臘追求客觀真理的‘知識(shí)’?！?59)鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于“本體”的認(rèn)識(shí)存在著“本體論誤置”，甚至“有點(diǎn)驢唇不對(duì)馬嘴”。因此，“應(yīng)該審慎使用‘本體’‘本體論’這樣含混不清的概念?！?60)鄭開(kāi)：《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》。

鄭開(kāi)上述觀點(diǎn)的要點(diǎn)是：其一，西方哲學(xué)“本體”為“知識(shí)論”層面，中國(guó)哲學(xué)“本體”屬于“心性論”層面；其二，西方哲學(xué)“本體”是“存在之為存在”的含義，中國(guó)哲學(xué)“本體”是“本然樣態(tài)”的含義；其三，西方哲學(xué)“本體”是“實(shí)體”，中國(guó)哲學(xué)“本體”為“非實(shí)體化”；其四，西方哲學(xué)“本體”與“現(xiàn)象”兩分，體現(xiàn)為“主客二分”，中國(guó)哲學(xué)“本體”與“現(xiàn)象”不分，體現(xiàn)為“主客混冥”?；谶@樣四個(gè)方面，可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)界使用“本體”概念屬于“本體論誤置”，似乎“有點(diǎn)驢唇不對(duì)馬嘴”。

吾人分析如下：其一，西方哲學(xué)“本體”屬于“知識(shí)論”層面，中國(guó)哲學(xué)屬于“心性論”層面，這種論定大致講來(lái)有其文獻(xiàn)依據(jù)，作者文章中已有充分展現(xiàn)。但問(wèn)題是，探究“本體”可以有多種途徑，既然可以從“知識(shí)論”進(jìn)入，那么必然可以從“心性論”進(jìn)入，途徑之間不存在“非此即彼”的排斥性。更為重要的是，作者還提出，“心性論”包含“知識(shí)論”，“知識(shí)論”處于“心性論”之下層面；兩種為包含和被包含關(guān)系，故由任何一個(gè)層面進(jìn)行“本體”探究都是合法的。其二，西方哲學(xué)“本體”為“存在之為存在”的含義，這是自巴門(mén)尼德提出“存在”之后被亞里士多德所強(qiáng)調(diào)者。但是，其“本體”展開(kāi)為“本因”“物因”“動(dòng)因”“極因”四個(gè)方面，很明顯與中國(guó)哲學(xué)“本體”探討有相似之處。如前所引，司馬光認(rèn)為，“陰”“陽(yáng)”乃變化之原因，為萬(wàn)物產(chǎn)生的根源。“缊，聚也。陰陽(yáng)者，易之本體，萬(wàn)物之所聚?！?61)司馬光：《溫公易說(shuō)》，載文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本第8冊(cè)，第643頁(yè)。顯而易見(jiàn)，“陰”“陽(yáng)”不僅與亞里士多德的“動(dòng)因”相關(guān)，亦與其“本因”“極因”相似。進(jìn)而，作者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)“本體”為“本然樣態(tài)”含義，此在本文前部已有論述——中國(guó)哲學(xué)“本體”確實(shí)有“本然樣態(tài)”含義，為側(cè)重于“體”講的“本之體”意義，但亦有側(cè)重于“本”講的“體之本”的意義，指“根源”“本根”“本原”義。顯然，作者忽視了“體之本”意義下的中國(guó)哲學(xué)“本體”。其三，以“實(shí)體”來(lái)概括西方哲學(xué)“本體”，有以偏概全之嫌。固然，初期自然哲學(xué)家之“元素”、亞里士多德的“本體”、康德的“物自身”，甚至黑格爾的“絕對(duì)精神”，都可以歸入“實(shí)體”范圍。但是，巴門(mén)尼德的“存在”、柏拉圖的作為“元一”的“通式”，都是不可以歸入“實(shí)體”范圍的。相對(duì)照地看，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“實(shí)體”是“非實(shí)體化”亦不恰切。例如，如前所引，王陽(yáng)明認(rèn)為“至善”是“心”的“本體”，而“至善”即是“良知”；“良知”不僅不是“非實(shí)體化”，反而具有鮮明的“實(shí)體化”特征。他有著名的一段話：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。”(62)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，第104頁(yè)。因此，不可以“實(shí)體”還是“非實(shí)體化”來(lái)區(qū)別中西哲學(xué)“本體”，這種區(qū)別的依據(jù)不具有周延性。其四，關(guān)于中西哲學(xué)“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系，前文已有討論，在此不再贅言。

基于上述四個(gè)方面的分析，可以說(shuō)，謂“中國(guó)哲學(xué)界使用‘本體’概念”屬于“本體論誤置”理由不充分，故不能成立，亦不可言“驢唇不對(duì)馬嘴”了。

方朝暉的核心觀點(diǎn)是，中西哲學(xué)“本體”的含義有根本區(qū)別，對(duì)此不明造成現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的“錯(cuò)位”，反映出現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的“困境”。在他看來(lái)，“本體”有三種含義：1)“體用義本體”?！绑w是相對(duì)于用而言，本體可指一切事物的形體或基礎(chǔ)，引申為事物固有的恰當(dāng)樣式?！?)“宗教義本體”。“本體作為最高決定者或終極實(shí)在，以修行為基礎(chǔ)、以體悟?yàn)橥緩?。?)“哲學(xué)義本體”。“與現(xiàn)象相對(duì)，本體作為宇宙或萬(wàn)有的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實(shí)在，以因果必然聯(lián)系為預(yù)設(shè)?！币来藖?lái)講，中國(guó)哲學(xué)的“本體”主要是前者，進(jìn)而亦可展開(kāi)為中者，而就不是后者。然而，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不清晰或混淆，“是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)接受西方學(xué)科體系時(shí)的錯(cuò)位”。他的結(jié)論是：“本文所反對(duì)的是，不考慮中國(guó)古代思想的復(fù)雜性，特別是其宗教性維度，直接把儒學(xué)等古代學(xué)問(wèn)當(dāng)作中國(guó)形態(tài)的哲學(xué)，從而誤把其中的宗教義本體當(dāng)成了中國(guó)哲學(xué)特色的本體。”(63)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。

方朝暉論說(shuō)的要點(diǎn)是：“本體”可有三種含義，西方哲學(xué)“本體”屬于“哲學(xué)義本體”，而中國(guó)哲學(xué)“本體”屬于“體用義本體”和“宗教義本體”。對(duì)此界定未清而混用，造成了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的困境，進(jìn)而也引發(fā)中國(guó)學(xué)術(shù)研究“喪失自我”和“難以確立范式”的結(jié)果。

吾人分析如下：應(yīng)該說(shuō)，作者將“本體”分為三種含義有其文獻(xiàn)依據(jù)，亦有其理論洞見(jiàn)，對(duì)于幫助把握中西哲學(xué)關(guān)于“本體”論述頗有益處。不過(guò)，當(dāng)中亦有幾個(gè)明顯問(wèn)題存在：其一，作者將“本體”三種含義并列，置于相同層面討論，按理來(lái)講，它們應(yīng)為同一標(biāo)準(zhǔn)下的區(qū)分，但實(shí)際不然。這三種含義只是就作者所理解的中西哲學(xué)“本體”的“實(shí)情”而提出，并沒(méi)有明確的“標(biāo)準(zhǔn)”參照。具體來(lái)講，“宗教義”與“哲學(xué)義”可為相同層次，因?yàn)椤白诮獭焙汀罢軐W(xué)”均為“超越”層面，均距離現(xiàn)實(shí)世界最遠(yuǎn)；“體用義”劃分所依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)乃“本體”的一種具體理論形態(tài)，與“本體”本身不在相同層面，故與“宗教義”“哲學(xué)義”亦不在相同層面。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，作者其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到：“事實(shí)上，體用義本體在中國(guó)古代學(xué)術(shù)中地位并不高，與哲學(xué)義或宗教義本體不是一個(gè)層級(jí)的概念?！睂?duì)此，作者的解釋是：“這樣做也是為了提醒人們，不要把古人所說(shuō)的 ‘本體’與今天習(xí)用的‘本體’混為一談。”(64)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。盡管有如此解釋，三種含義不在一個(gè)層面的問(wèn)題并不能化解。其二，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“本體”為“體用義”，這有較豐富的文獻(xiàn)支持；說(shuō)中國(guó)哲學(xué)“本體”為“宗教義”，至少?zèng)]有充分的文獻(xiàn)和學(xué)理支撐。作者的論證是：“各大宗教也都有自己的本體和本體學(xué)說(shuō)”，即“各自的教義中是宇宙終極實(shí)在、或萬(wàn)事萬(wàn)物的最高決定者，或一切事物的最后本質(zhì)”。但是，“宗教意義上的本體，決不是通過(guò)合乎邏輯的證明而得出的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)它的提出者常常不加證明，只以武斷的方式將它呈現(xiàn)出來(lái)?！?65)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。進(jìn)而，作者分析了“宗教義本體”的認(rèn)識(shí)方式、實(shí)現(xiàn)方式、價(jià)值性等特征，然后“我們不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代有關(guān)宇宙最高存在即本體的概念，像道、天理、天地、本無(wú) (玄學(xué)中)、良知 (心學(xué)中) 等等，就是宗教意義上的?！弊詈螅髡叩贸鼋Y(jié)論，中國(guó)哲學(xué)“本體”更接近“宗教義”而非“哲學(xué)義”。(66)參見(jiàn)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。不可否認(rèn)，中國(guó)哲學(xué)這些“本體”確實(shí)與“宗教義本體”有相似之處，尤其是其地位、功能，但事實(shí)上它們并不為相同性質(zhì)：一是中國(guó)哲學(xué)不具有宗教背景，其理論多為理性言說(shuō)，而不是信仰論證，盡管中國(guó)哲學(xué)在理論體系建構(gòu)方面不如西方哲學(xué)，但不能否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)亦奠基于“理性”之上，否則就等于說(shuō)中國(guó)哲學(xué)奠基于“信仰”之上。這不符合中國(guó)哲學(xué)的“人文性”傳統(tǒng)，也混淆了西方哲學(xué)的“神文性”傳統(tǒng)。其三，將“宗教義本體”亦作為一種哲學(xué)意義下的“本體”，混淆了“哲學(xué)”與“宗教”?？v然“各大宗教也都有自己的本體和本體學(xué)說(shuō)”，但它們已然是“哲學(xué)”層面了，為“哲學(xué)”對(duì)“宗教”進(jìn)行理性研究的結(jié)果，而不是基于“信仰”的“因信而有”的結(jié)果。作者亦意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題：“從理論上講，哲學(xué)家可以研究一切事物，當(dāng)然也包括研究上帝，但這與宗教家作為信仰實(shí)踐來(lái)對(duì)待上帝迥然不同。我們不能因?yàn)檎軐W(xué)家研究了某個(gè)對(duì)象，就否定該對(duì)象的性質(zhì)?！?67)方朝暉：《論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆》。作者的意思是，不能因?yàn)椤罢軐W(xué)”研究了“宗教”而提出“宗教義本體”，就因此而否定這種“本體”的“宗教性質(zhì)”。然而，此時(shí)的問(wèn)題是，“宗教義本體”已然是“哲學(xué)”了，而不再是單純的“宗教”了。這里，作者將“宗教義本體”完全歸為“宗教”，將其從“哲學(xué)”中劃出，在論證周延方面有所缺欠或閃失。

四、中西哲學(xué)“本體”之異同

由上述深入分析可見(jiàn)，關(guān)于中西哲學(xué)“本體之異”的三個(gè)代表性觀點(diǎn)存在誤解。之所以會(huì)出現(xiàn)上述誤解，原因在于對(duì)中西哲學(xué)“本體”異同把握不完整。所謂“完整”，指中西哲學(xué)“本體”既有異，又有同，兩個(gè)方面都有準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)，才可謂“完整”。關(guān)于“完整”，吾人分析如下：

(一)中西哲學(xué)“本體”之異

其一，部分中西哲學(xué)“本體”的實(shí)現(xiàn)路徑不同?！氨倔w”是哲學(xué)家建構(gòu)的，而不是自然擺在那里的，而要探究、建構(gòu)“本體”，就須有一定的實(shí)現(xiàn)路徑。就哲學(xué)史來(lái)看，“本體”的實(shí)現(xiàn)路徑大致有兩種：一種是“知識(shí)論”路徑，即基于邏輯學(xué)，按照探求知識(shí)的理路，探究和建構(gòu)“本體”。西方哲學(xué)“本體”建構(gòu)遵循這種理路者較多。例如，初期自然哲學(xué)家、柏拉圖、亞里士多德、康德等，主要是通過(guò)這種理路完成的“本體”建構(gòu)。另一種是“實(shí)踐論”路徑，即基于心性論，按照追求實(shí)踐智慧的理路，探究和建構(gòu)“本體”。中國(guó)哲學(xué)“本體”建構(gòu)遵循這種理路者較多。例如，孟子的“心”、朱熹的“理”、王陽(yáng)明的“良知”、熊十力的“乾元”，主要是通過(guò)這種理路完成建構(gòu)的。

但需要注意的是，對(duì)于上述兩種情況不能作普遍性理解，因?yàn)椋浩湟唬⒎撬形鞣秸軐W(xué)“本體”都依“知識(shí)論”路徑完成建構(gòu)。比如，巴門(mén)尼德的“存在”，就不是完全按照探求知識(shí)理路所能完成建構(gòu)的；甚至康德，“物自身”是依照“純粹理性”和“實(shí)踐理性”共同完成建構(gòu)的——“純粹理性”表現(xiàn)為“知識(shí)論”路徑，“實(shí)踐理性”表現(xiàn)為“實(shí)踐論”路徑。其二，并非所有中國(guó)哲學(xué)“本體”都依“實(shí)踐論”路徑完成建構(gòu)。比如，朱熹的“理”就表現(xiàn)出明顯的“知識(shí)論”特征。也就是說(shuō)，在朱熹，“理”實(shí)為“知識(shí)論”“實(shí)踐論”兩種路徑共同完成者。因此，只能說(shuō)中西哲學(xué)部分而不是所有“本體”的實(shí)現(xiàn)路徑不同。

其二，部分中西哲學(xué)“本體”的超越性不同。所謂“超越”，又指“超驗(yàn)”，指對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超越?！罢軐W(xué)”之為哲學(xué)，重要特征在于超越經(jīng)驗(yàn)。正是在此意義下，雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”理論——公元前600到前300年期間，人類(lèi)在不同地區(qū)同時(shí)出現(xiàn)的“燦爛文明”，塑造了之后幾千年人類(lèi)文明；“燦爛文明”的核心是哲學(xué)和宗教的出現(xiàn)，而哲學(xué)和宗教以“超越”即對(duì)經(jīng)驗(yàn)的“突破”為特征。(68)參見(jiàn)卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7—9頁(yè)。在“軸心時(shí)代”所涉及的不同地區(qū)中，古中國(guó)、古希臘是兩個(gè)重要文明源頭——前者“突破”的成果是中國(guó)哲學(xué)，后者“突破”的成果是西方哲學(xué)。

既然“哲學(xué)”以“超越”為特征，“本體”毋庸置疑更具“超越性”。不過(guò)，“本體”的“超越性”具體表現(xiàn)并不相同：一種是“外在超越”，指“本體”與“現(xiàn)象”之間有分界線，“本體”外在于“現(xiàn)象”。一種是“內(nèi)在超越”，指“本體”與“現(xiàn)象”之間沒(méi)有分界線，“本體”內(nèi)在于“現(xiàn)象”。大致來(lái)講，西方哲學(xué)“本體”為“外在超越”者居多。比如，柏拉圖的“理念”、康德的“物自身”等，都以“外在超越”為特征。相應(yīng)地，中國(guó)哲學(xué)“本體”為“內(nèi)在超越”者居多。比如，孟子的“心”、王陽(yáng)明的“良知”、熊十力的“乾元”等，都以“內(nèi)在超越”為特征。但是，需要注意的是，不可把這兩種情況普遍化，因?yàn)椴⒎撬形鞣秸軐W(xué)“本體”都是“外在超越”，比如，初期自然哲學(xué)家的“水”“火”等，便不能說(shuō)它們屬“外在超越”。再如，黑格爾的“絕對(duì)精神”，它既“超越”又內(nèi)在于自然界；并非所有中國(guó)哲學(xué)“本體”都是“內(nèi)在超越”，比如，朱熹的“理”便具有明顯的“外在超越”性質(zhì)，王陽(yáng)明的“良知”有時(shí)亦具有“外在超越”性質(zhì)。因此，只能說(shuō)部分中西哲學(xué)“本體”的超越性不同。

其三，部分中西哲學(xué)“本體”的對(duì)應(yīng)關(guān)系不同。所謂“本體”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，是指“本體”所對(duì)應(yīng)的對(duì)象是什么。通常來(lái)講，在西方哲學(xué)，“本體”與“現(xiàn)象”相對(duì)應(yīng)；在中國(guó)哲學(xué)，“本體”與“功用”相對(duì)應(yīng)，此即所常言之“體”與“用”。不過(guò)，這樣一種說(shuō)法亦不可普遍化，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)亦有“本體”與“功用”相對(duì)應(yīng)者，中國(guó)哲學(xué)亦有“本體”與“現(xiàn)象”相對(duì)應(yīng)者。

就前者講，初期自然哲學(xué)家以“水”“火”為本原，是基于對(duì)“水”“火”“功用”的思考得出的結(jié)論，故與“本體”對(duì)應(yīng)者不是“現(xiàn)象”，而是“功用”。巴門(mén)尼德的“存在”，亦主要是就其“功用”思考而得，故其相對(duì)應(yīng)者亦為“功用”，而不是“現(xiàn)象”。只是到了康德，才將“本體”與“現(xiàn)象”的對(duì)應(yīng)關(guān)系凸顯出來(lái)，并成為近代以來(lái)西方哲學(xué)的重要特征。

就后者講，孟子的“心”、朱熹的“理”、王陽(yáng)明的“良知”、熊十力的“乾元”，都是以“本體”與“功用”相對(duì)應(yīng)。不過(guò)，中國(guó)哲學(xué)家論“本體”與“現(xiàn)象”者亦有之。如，熊十力對(duì)此就多有言說(shuō)，認(rèn)為“本體”與“現(xiàn)象”關(guān)系乃哲學(xué)根本問(wèn)題，進(jìn)而他將“本體”與“現(xiàn)象”、“本體”與“功用”等而視之。他說(shuō)：“哲學(xué)上的根本問(wèn)題，就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用?！?69)蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，第276頁(yè)。因此，只能說(shuō)部分中西哲學(xué)“本體”的對(duì)應(yīng)關(guān)系不同。

(二)中西哲學(xué)“本體”之同

其一，中西哲學(xué)“本體”概念的基本含義相同。通過(guò)前文對(duì)“本體”概念流衍的梳理可知，無(wú)論是西方哲學(xué)，還是中國(guó)哲學(xué)，“本體”都經(jīng)歷了一個(gè)流衍過(guò)程，而且這個(gè)過(guò)程還將持續(xù)。更為關(guān)鍵的是，在這個(gè)流衍過(guò)程中，不同哲學(xué)家對(duì)“本體”內(nèi)涵的界定并不絕對(duì)相同。

就西方哲學(xué)講，巴門(mén)尼德開(kāi)創(chuàng)了形而上學(xué)，他對(duì)于“存在”有三個(gè)方面特性的界定。柏拉圖則從定義角度契入，以作為“元一”的“通式”來(lái)解“本體”，并將其釋以“動(dòng)因”“本因”和“物因”。亞里士多德則更進(jìn)一步，不僅定義“本體”為事物的“原因”甚至“基本原因”，而且明確所包含的“本因”“物因”“動(dòng)因”“極因”四個(gè)方面。相對(duì)來(lái)講，康德、黑格爾只是對(duì)“本體”進(jìn)行了具體理論體系建構(gòu)，對(duì)“本體”概念本身并無(wú)過(guò)多涉及。很顯然，巴門(mén)尼德和亞里士多德的“本體”概念具有典型性，而亞里士多德的思想更豐富，故以亞里士多德的“本體”概念為西方哲學(xué)“本體”概念代表，是具有文獻(xiàn)依據(jù)且合理之舉。

在此，把亞里士多德的“本體”定義重述如下：“本體”指事物的“原因”甚至“基本原因”，具體指事物的“怎是”或“存在之為存在”。

就中國(guó)哲學(xué)講，“體之本”意義下“本體”亦表現(xiàn)出一個(gè)流衍過(guò)程：朱熹以“本體”為“本原”或“本根”，王陽(yáng)明亦在同義下使用“本體”，熊十力則進(jìn)一步，對(duì)“本體”有專門(mén)論述，以“圓滿”的根本性“全體”定義“本體”，且論定“本體”具有六個(gè)屬性。張岱年亦專門(mén)論述“本體”，以“本體”為“本根”，即“宇宙中最究竟者”。而且，論定“本體”具有“始義”“究竟所待義”“統(tǒng)攝義”三種含義，并認(rèn)為“本體”具有“不生或無(wú)待”“不化或常住”“不偏或無(wú)滯”“無(wú)形或形而上”四個(gè)特性?？梢?jiàn)，張岱年所論為集以往之大成，故而可為中國(guó)哲學(xué)“本體”之代表。

顯而易見(jiàn)，張岱年以“本根”等同“本體”，將其定義為“宇宙中最究竟者”，亞里士多德以“本體”指事物的“怎是”或“存在之為存在”，兩者含義是基本相同的。

其二，中西哲學(xué)“本體”的功能和地位基本相同。所謂“功能”，指“本體”相對(duì)于“現(xiàn)象”或“功用”所起的作用。在西方哲學(xué)中，康德認(rèn)為，“本體”為“現(xiàn)象”之依據(jù)，具體表現(xiàn)為“現(xiàn)象”由“本體”而來(lái)，又終究歸于“本體”；“本體”展現(xiàn)為“現(xiàn)象”，通過(guò)“現(xiàn)象”可以去認(rèn)知“本體”，盡管“本體”不可以認(rèn)識(shí)。盡管并不是所有西方哲學(xué)家與康德所論完全相同，但“本體”是“現(xiàn)象”的依據(jù)，這一點(diǎn)是相對(duì)具有普遍性的。在中國(guó)哲學(xué)中，熊十力以“體用不二”立宗，其內(nèi)涵有兩個(gè)方面：一是，“即體而言用在體”。即，“體”非頑空死寂，“體”自然要發(fā)而為“用”。二是，“即用而言體在用”。即，“用”非無(wú)“體”之用，用即是“體”之顯現(xiàn)。(70)參見(jiàn)蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，第239—240頁(yè)。質(zhì)言之，“體”為“用”之依據(jù)，“用”為“體”之呈顯。盡管并非所有中國(guó)哲學(xué)家與熊十力所論完全相同，但“體”為“用”之依據(jù)，這一點(diǎn)是具有普遍性的。顯而易見(jiàn)，雖然“本體”與“現(xiàn)象”、“體”與“用”的說(shuō)法不同，但“本體”的功能在中西哲學(xué)是相同的。

所謂“地位”，指“本體論”在哲學(xué)體系中所處的位置。無(wú)論是西方哲學(xué)，還是中國(guó)哲學(xué)，只要是認(rèn)可“本體論”的哲學(xué)體系，“本體論”都處于哲學(xué)體系的核心，而“本體論”乃關(guān)于“本體”的理論。馮友蘭認(rèn)為，“哲學(xué)”包括若干個(gè)部分，而在若干部分當(dāng)中，“本體論”是其核心，無(wú)論中西哲學(xué)，都是如此。他說(shuō)：“哲學(xué)包涵三大部：宇宙論……人生論……知識(shí)論……。此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀(jì)之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學(xué)之內(nèi)容，大略如此。就以上三分中若復(fù)再分，則宇宙論可有兩部：一、研究‘存在’之本體及‘真實(shí)’之要素者，此是所謂‘本體論’(Ontology)；一、研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’(Cosmology)。人生論亦有兩部……。知識(shí)論亦有兩部……。”(71)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年，第2—3頁(yè)。盡管馮友蘭未直接講“本體論” 是核心，但這個(gè)意思已經(jīng)呼之欲出了。

五、結(jié)語(yǔ)

維特根斯坦通過(guò)觀察和分析游戲認(rèn)為，語(yǔ)言是不可定義的，因?yàn)檎Z(yǔ)義在使用當(dāng)中，語(yǔ)言只是一種“家族相似”——“家族成員”未必具有“家族”的所有性質(zhì)，而是AB、BC、CD、DE式的“家族相似”；“相似性”而不是“共同性”使不同成員組成“家族”。因此，語(yǔ)言不是一種“工具”，而是一個(gè)“工具箱”，因?yàn)樗鼈儾⒉淮嬖凇肮餐举|(zhì)”?！拔蚁氩怀霰取易逑嗨啤?family resemblances)更好的說(shuō)法來(lái)表達(dá)這些相似性的特征；因?yàn)榧彝コ蓡T之間各種各樣的相似性：如身材、相貌、眼睛的顏色、步態(tài)、稟性，等等，也以同樣的方式重疊和交叉?！乙f(shuō)：‘各種游戲’形成了家族。”(72)維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，湯潮、范光棣譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1992年，第46頁(yè)。

維特根斯坦的洞見(jiàn)啟示我們，西方哲學(xué)“本體”概念是一種“家族相似”——“本原”“存在”“通式”“元一”“怎是”“物自身”“絕對(duì)精神”等并不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了“本體家族”。同樣，中國(guó)哲學(xué)“本體”概念也是一種“家族相似”——“心”“理”“良知”“乾元”“本根”等亦不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了“本體家族”。更為重要的是，中西哲學(xué)這兩個(gè)“本體家族”亦不存在“共同本質(zhì)”，而是一起構(gòu)成了人類(lèi)哲學(xué)的“本體家族”。

這是本文的結(jié)論，這個(gè)結(jié)論可以回應(yīng)關(guān)于中西哲學(xué)異同的諸種問(wèn)題。