郝陸平

佛教唯識(shí)觀與康德認(rèn)識(shí)論分屬東西方對于人類意識(shí)領(lǐng)域探索的重要成就，其理論本身具有鮮明的時(shí)代特色而又同時(shí)涉及和跨越了多個(gè)意識(shí)狀態(tài)，但二者之間在理論建構(gòu)上存在根本矛盾?？档抡J(rèn)識(shí)論認(rèn)為形而上的信仰部分無法通過個(gè)人的努力來接觸，隔絕了人與上帝的連接，上帝僅作為信仰對象出現(xiàn)；而佛教唯識(shí)理論認(rèn)為人可以轉(zhuǎn)識(shí)成智、由染及凈，通過佛教修行來直接成佛，人和佛之間沒有界線。這種矛盾幾乎是不可調(diào)和的，由于文化背景、概念設(shè)定范圍和符號背后心理印象的區(qū)別，以其中任何一種理論來包括和詮釋另一種理論都會(huì)造成理解上的誤差。那么是否存在一種方法將二者可以放在同一框架內(nèi)共同使用呢？當(dāng)代超個(gè)人心理學(xué)是心理學(xué)自我整合的一種嘗試，以打破原先心理科學(xué)界線的態(tài)度來對宗教和人類意識(shí)領(lǐng)域的內(nèi)容進(jìn)行梳理，其理論范圍與佛教唯識(shí)觀和康德認(rèn)識(shí)論有共通之處。因此，這里我們用超個(gè)人心理學(xué)家肯·威爾伯的意識(shí)譜理論來對二者進(jìn)行分析，嘗試化解二者在理論建構(gòu)上面的根本矛盾[1]。

一、意識(shí)譜理論

意識(shí)譜理論屬于由人本主義心理學(xué)衍生出來的超個(gè)人心理學(xué)理論。1977年，超個(gè)人心理學(xué)家肯·威爾伯(KENNETH EARL WILBER)在其著作《意識(shí)譜》中提出了意識(shí)譜理論，認(rèn)為人類的精神構(gòu)造猶如光譜中不同的波段，每個(gè)波段分別象征著人類精神構(gòu)造的某個(gè)層次。從靜態(tài)結(jié)構(gòu)上看，大心境界(也叫一體意識(shí))代表著一切本未分的原初狀態(tài)或者本來面目，在不同宗教中被稱作不同的名字，所謂的神學(xué)上面的沖突在大心境界上從未構(gòu)成過矛盾；往上是出現(xiàn)了主體的存在層面(也叫生命整體或人首馬身)，主體分出自身以皮膚為界線的個(gè)體生命和客觀環(huán)境的區(qū)別，因此有了時(shí)空觀念和生死觀念，其中空間體驗(yàn)為初級二元對立，時(shí)間體驗(yàn)為次級二元對立。

超個(gè)人帶(超個(gè)人層次)作為二者之間的過渡地區(qū)，處于個(gè)人和環(huán)境未完全分割的狀態(tài)，因此有種種超越一般時(shí)空觀念的奇異現(xiàn)象出現(xiàn)。存在層面之上的自我層面(也叫私我層次)是身體和精神割裂的結(jié)果。在這一層面上，人主觀地將自己的身體認(rèn)作他物，而把心理過程認(rèn)作是自我，認(rèn)為自我是身體的主宰者，因此產(chǎn)生了精神與肉體的對立。生物社會(huì)帶作為存在層面與自我層面的連接部分，是個(gè)體后天形成的、文化背景和社會(huì)環(huán)境熏陶的產(chǎn)物，為個(gè)體在自我層面的思考提供語言、邏輯方法和社會(huì)倫理等等方面的前提條件。自我層面之上的陰影層面(也叫角色層次)是精神再次割裂的結(jié)果，個(gè)體區(qū)分精神全貌的優(yōu)劣，對判斷為優(yōu)異的部分加以肯定和接納，對判斷為低劣的部分加以否定和排斥，因此產(chǎn)生了相對正面的人格面具和相對負(fù)面的陰影之間的對立。處于陰影層面和自我層面的是哲學(xué)帶，它可以將自我作為中心組織思維，形成相對系統(tǒng)的、統(tǒng)觀邏輯的哲學(xué)思辨體系。從動(dòng)態(tài)運(yùn)行的角度來看，自大心境界到陰影層面的整個(gè)過程可以被稱為是意識(shí)主體進(jìn)行自我割裂和壓抑的過程，在這個(gè)過程中逐步排斥了環(huán)境、身體和部分精神，最終將自己壓縮到單調(diào)的人格面具當(dāng)中。被排斥掉的部分并非簡單地消失了，而是潛藏在了意識(shí)當(dāng)中，成了個(gè)體無法覺察但起作用的一部分。

依照弗洛伊德精神分析理論的思路，潛意識(shí)是由于人的壓抑構(gòu)成的，這種壓抑內(nèi)在地形成了潛意識(shí)，并向外進(jìn)行投射，內(nèi)在的壓抑與外在的投射形成一種類似于鏡像的效果，使自身成為自己世界觀的執(zhí)行者和證明者。整個(gè)過程由人類個(gè)體在潛意識(shí)中完成。這種內(nèi)在的壓抑和潛意識(shí)可以看作是意識(shí)譜理論中自我割裂的直觀顯現(xiàn)[2]。由此推斷，雖然沒有直觀的臨床經(jīng)驗(yàn)，但是在意識(shí)譜理論中處于一體意識(shí)/大心境界的精神階段的人是沒有內(nèi)在割裂的，其意識(shí)從未呈現(xiàn)出壓抑與投射的二元對立特征，因此也就不存在所謂的潛意識(shí)。

肯·威爾伯認(rèn)為不同的心理學(xué)流派在對人類心理進(jìn)行詮釋時(shí)所面向的是不同的意識(shí)帶，因此相互之間才會(huì)有如此多的理論沖突，而實(shí)際上如果將這些流派所處的位置分門別類地標(biāo)出，再將宗教教理和修行方法同樣按照這種方式加入意識(shí)譜中，便會(huì)得到一幅人類精神的全景圖。其中，各種宗教修行、靈修實(shí)踐和心理療愈各司其職、互相補(bǔ)充，形成人類文明對于精神領(lǐng)域探索的地圖冊。以存在層面為例，在肯·威爾伯看來，西方心理學(xué)流派所接觸的人們?nèi)粘Ｉ畹牟糠挚梢员粍潥w在存在階層以上，所進(jìn)行的心理療法多是讓人整合內(nèi)在破碎的心理體驗(yàn)、化解傷痛和愁苦，讓人重新?lián)碛歇?dú)立完整的自我，其目的是為了讓人們在世俗生活中擁有一個(gè)穩(wěn)定健康的心態(tài)，讓大眾擁有幸?？鞓返娜松?。而東方宗教修行的部分大多可以劃歸在存在階層以下，主要由超個(gè)人帶和大心境界組成，所面對的往往是與世俗生活大相徑庭的、宗教經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，其目的也往往不是為了世俗生活的身心愉悅，而是對世俗領(lǐng)域的超越，追求擺脫因果循環(huán)的、絕對的自由、極樂與解脫。

二、基于意識(shí)譜理論對佛教唯識(shí)觀的分析

大乘佛教興起于約公元前1世紀(jì)的印度，逐漸分為中觀、瑜伽和如來藏思想三個(gè)支流，其中瑜伽指的便是唯識(shí)理論。佛教唯識(shí)觀的理論成熟在大乘佛教中期，主要代表宗派為瑜伽行派，代表人物為無著和世親，代表著作為《瑜伽師地論》。唯識(shí)理論與中觀思想強(qiáng)調(diào)“諸法空相”的畢竟空①思想不同，更加強(qiáng)調(diào)“萬法唯識(shí)”之“有”，認(rèn)為世間萬物都是識(shí)的變現(xiàn)，最根本的識(shí)被稱作阿賴耶識(shí)，既可以看作輪回轉(zhuǎn)世的本體也是修行成佛的根基。

(一)靜態(tài)結(jié)構(gòu)

具體分之，大乘佛教唯識(shí)理論認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)可分為八識(shí)：其一為了別境識(shí)，分別為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)和身識(shí)，對應(yīng)身體的視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，其作用為“攀援外境”，也就是將各種外境感受收攝進(jìn)入主體，不具有分別作用。

其二為意識(shí)，意識(shí)具有主觀能動(dòng)性，可以對前五識(shí)的感受進(jìn)行分別、概括，形成知識(shí)與認(rèn)識(shí)，并對更深層的第七識(shí)和第八識(shí)進(jìn)行主動(dòng)的省察和轉(zhuǎn)化，因此是修行轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。

其三為末那識(shí)，也叫意根，其無實(shí)體，在動(dòng)態(tài)流轉(zhuǎn)的過程中產(chǎn)生，其作用為“恒審思量”，使人們在認(rèn)識(shí)中得以有一個(gè)穩(wěn)定的當(dāng)下意識(shí)，它將第八識(shí)的內(nèi)容看作自我。末那識(shí)(意根)作為在動(dòng)態(tài)流轉(zhuǎn)的過程中顯現(xiàn)出來的、對阿賴耶識(shí)恒審思量的產(chǎn)物，它是連接意識(shí)與藏識(shí)的重要樞紐，是意識(shí)之所以能夠運(yùn)轉(zhuǎn)的根本體現(xiàn)，它所具有的“恒審思量”的作用給予意識(shí)以流轉(zhuǎn)變化的根基，也讓阿賴耶識(shí)的內(nèi)容得以活動(dòng)，作為連接第六識(shí)與第八識(shí)的它自身能夠產(chǎn)生穩(wěn)定的思量并表現(xiàn)出穩(wěn)定的覺知。因此，正如太虛大師所說：“八識(shí)有思無慧，故恒而不審；六識(shí)有思有慧，但忽起忽滅，故審而不恒；前五識(shí)，有間斷無分別，故不審不恒；惟第七識(shí)，恒審思量，勝余七識(shí)?！狈鸾绦扌兄饕揽恐褂^禪定的方法，其前提條件便是需要人擁有相對穩(wěn)定的意識(shí)狀態(tài)，能夠透過內(nèi)在恒常不斷地覺知活動(dòng)如實(shí)觀照自己的身心，從而照見五蘊(yùn)皆空，證得涅槃解脫[3]。正因末那識(shí)具有穩(wěn)定的恒審思量的能力，才能夠作為個(gè)人意識(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)的穩(wěn)定根基出現(xiàn)，并使人擁有時(shí)時(shí)刻刻喚起當(dāng)下的覺知的能力，讓人有意識(shí)有覺知地修行成為可能。

(二)動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)

從動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)方式來說，大乘唯識(shí)理論將整個(gè)意識(shí)過程稱為三門轉(zhuǎn)。從前五識(shí)到意識(shí)叫唯外門轉(zhuǎn)，指的是了別境識(shí)將體驗(yàn)到的內(nèi)容傳遞到意識(shí)中進(jìn)行統(tǒng)一處理，這個(gè)過程是從了別境識(shí)所對應(yīng)的五感單方面向內(nèi)傳遞的過程，因此稱其為唯外門轉(zhuǎn)。從意識(shí)到末那識(shí)叫內(nèi)外門轉(zhuǎn)，指意識(shí)將從了別境識(shí)中統(tǒng)一收集和整理的內(nèi)容向內(nèi)傳遞至作為意根的末那識(shí)，從而形成新熏的種子；而末那識(shí)將阿賴耶識(shí)中舊有的種子執(zhí)為自我，以其為根據(jù)對意根所傳遞的新熏的種子進(jìn)行反饋，反過來影響意識(shí)的運(yùn)行；二者的運(yùn)行處于內(nèi)外雙向交互作用的狀態(tài)，因此稱其為內(nèi)外門轉(zhuǎn)。從末那識(shí)到阿賴耶識(shí)叫恒內(nèi)門轉(zhuǎn)，阿賴耶識(shí)不加分別地收集新熏的種子并結(jié)合舊有的種子，而末那識(shí)單純地將所有的種子執(zhí)為自我，整個(gè)過程不摻雜外境的影響，因此稱其為恒內(nèi)門轉(zhuǎn)[4]。三門轉(zhuǎn)共同運(yùn)作，形成雙向的“現(xiàn)行熏種子、種子生現(xiàn)行”的循環(huán)過程，顯現(xiàn)出個(gè)體的身心結(jié)構(gòu)和與超個(gè)人的、佛教修行之間的連接。

唯識(shí)理論對三門轉(zhuǎn)的描述符合佛教最根本的緣起法。阿賴耶識(shí)與上座部佛教中犢子部等等諸部派所說的補(bǔ)特伽羅不同，補(bǔ)特伽羅作為靈魂輪回轉(zhuǎn)世的本體，其自身是恒常不變的，其性質(zhì)更類似于婆羅門教中輪回轉(zhuǎn)世的神我。阿賴耶識(shí)則始終處于“現(xiàn)行熏種子、種子生現(xiàn)行”的動(dòng)態(tài)循環(huán)變化的過程中，其變化過程符合佛教緣起理論的思想主旨，并未脫離緣起觀而額外設(shè)置一個(gè)獨(dú)立的、超越性的靈魂主宰者。因此，在唯識(shí)理論經(jīng)典《解深密經(jīng)》中有這樣的話語：“阿賴耶識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流，佛于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”佛教本以緣起觀論證無我，但這種觀念難以讓人理解輪回轉(zhuǎn)世的現(xiàn)象，因此在發(fā)展到大乘唯識(shí)理論時(shí)用阿賴耶識(shí)來代表輪回的主體；然而對阿賴耶識(shí)的表述容易讓人誤解為實(shí)有一個(gè)與印度教神我相同的、永恒不變的靈魂本體，因此為了防止人們的誤解而不向大眾開示。

以肯·威爾伯的意識(shí)譜理論來看，佛教唯識(shí)觀的各個(gè)層面可以被納入意識(shí)譜的不同層級當(dāng)中。有所不同的是，佛教唯識(shí)觀的八識(shí)區(qū)分主要以主體認(rèn)識(shí)外境和自我認(rèn)知的過程作為其線索，而意識(shí)譜理論則做出原始假設(shè)，將自身對本來面目的割裂過程作為其線索，并未詳述人類具體認(rèn)識(shí)過程的感官步驟。從層級上劃分，唯識(shí)觀的前五識(shí)屬于對外境的感官攝受，其前提條件是先有外境和自身的時(shí)空區(qū)分，因此在意識(shí)譜中劃分為存在層面以上的區(qū)域。意識(shí)作為處理前五識(shí)攝受并形成知識(shí)的第六識(shí)，其所進(jìn)行的主要內(nèi)容同樣屬于存在層面以上，但是由于它與第七識(shí)有內(nèi)外門轉(zhuǎn)作用存在，且其自身具有主觀能動(dòng)性，是修行成佛的關(guān)鍵，第七識(shí)的內(nèi)容可以進(jìn)入意識(shí)并影響意識(shí)的運(yùn)行，從而給予意識(shí)以轉(zhuǎn)變的機(jī)會(huì)，故而向下可以達(dá)到大心境界。末那識(shí)作為連接意識(shí)與阿賴耶識(shí)的樞紐，其本身為保障意識(shí)的穩(wěn)定覺知而同時(shí)滲透進(jìn)入二者的領(lǐng)域，但末那識(shí)執(zhí)取阿賴耶識(shí)的內(nèi)容為自我，顯然是產(chǎn)生了自身與環(huán)境的分割舉動(dòng)，因此其范圍同意識(shí)類似，自陰影層面直到超個(gè)人帶，但是未達(dá)到大心境界。

三、基于意識(shí)譜理論對康德認(rèn)識(shí)論的分析

在康德的時(shí)代，牛頓經(jīng)典時(shí)空觀盛行，科學(xué)與理性主義當(dāng)?shù)?，人類似乎一下子具有了改變世界的偉大力量和地位，因此康德在兼顧信仰區(qū)域的基礎(chǔ)上運(yùn)用理性將人的認(rèn)識(shí)在功能上進(jìn)行區(qū)分，用不同的范疇進(jìn)行統(tǒng)攝，并賦予了科學(xué)以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的合理性，將上帝和信仰的領(lǐng)域劃歸到不可知的“物自體”之中，這一系列的行為建立在康德對時(shí)空本性的分析和認(rèn)識(shí)上面。康德將人的認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為低級的感性和高級的理性，認(rèn)為感性直觀通過先天直觀形式接收物自體對感官的刺激，從而為高級認(rèn)識(shí)能力提供相應(yīng)的、以時(shí)間和空間為基礎(chǔ)的對象和質(zhì)料。先天直觀形式是康德所定義的、人類認(rèn)識(shí)的邊界。高級認(rèn)識(shí)能力分為知性、判斷力和理性。知性對應(yīng)的先天思維形式名為范疇，諸如必然性、因果性、量、質(zhì)等等；判斷力可以運(yùn)用知性的范疇來統(tǒng)攝或者規(guī)定感性現(xiàn)象，從而形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；理性可以通過其主觀產(chǎn)生的純粹理性概念引導(dǎo)知性的活動(dòng)，但理性有其自身由類似休謨對因果論的分析引出的類似自由與必然等二律背反問題，因此并不可將其貿(mào)然應(yīng)用于物自體的領(lǐng)域[5]。

按照意識(shí)譜理論，康德的認(rèn)識(shí)論內(nèi)容涉及到的最深的區(qū)域是先天綜合判斷，這是人類身心結(jié)構(gòu)所決定的、固有的特點(diǎn)，從這一點(diǎn)上來看，很難判斷康德的認(rèn)識(shí)論按照意識(shí)譜理論究竟應(yīng)該處于哪些層面。但是，康德在對先天綜合判斷進(jìn)行闡述的過程中，使用了對實(shí)際情況進(jìn)行描述的“物自體”的假設(shè)，在這種對實(shí)際情況與先天綜合判斷對人所表現(xiàn)出來的情形的區(qū)分中，“物自體”的概念先天地便具有了空間意義上的分離感。康德雖未直接寫出“物自體”假設(shè)在時(shí)空意義上的分離特性，但是他的概念設(shè)定本身便已經(jīng)具有了分離的本質(zhì)，再加上康德并未在具體實(shí)踐層面上提出關(guān)于如何打破“物自體”與先天綜合判斷之間界限的方法，我們可以由此確定他的認(rèn)識(shí)論在概念設(shè)定上先天地具有時(shí)空意義上的割裂。意識(shí)譜理論在存在層面的劃分是以個(gè)體生命和客觀環(huán)境為區(qū)分點(diǎn)的，其基本特點(diǎn)是劃分了時(shí)間、空間以及存在于時(shí)空中的每個(gè)具體事物，由此確定了自身作為有生有死的個(gè)體生命的存在本身。意識(shí)譜理論對空間的劃分被稱為初級二元對立，對時(shí)間的劃分被稱為次級二元對立，而康德的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)便先天地具有這兩種特點(diǎn)。因此，如果按照意識(shí)譜理論來劃分，康德的認(rèn)識(shí)論所描述的內(nèi)容屬于存在層面即以上的意識(shí)現(xiàn)象。

四、基于意識(shí)譜理論對佛教唯識(shí)觀和康德認(rèn)識(shí)論的比較

依肯·威爾伯的意識(shí)譜理論來分析，佛教唯識(shí)觀和康德認(rèn)識(shí)論有若干的相同與相異之處。

從相同之處說起，首先，無論是佛教唯識(shí)觀還是康德認(rèn)識(shí)論，它們都是對人類認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)性分析，都可以用意識(shí)譜理論來進(jìn)行分層梳理。唯識(shí)觀強(qiáng)調(diào)萬法唯識(shí)、識(shí)外無境，一切都是阿賴耶識(shí)種子透過其余七識(shí)所產(chǎn)生的變現(xiàn)，七識(shí)的結(jié)構(gòu)是人類認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)；康德的先天綜合判斷透過物自體來達(dá)到顯現(xiàn)外境的目的，理性、感性和知性搭建在先天綜合判斷之上，形成人類認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的不同部分。雖然具體分類不同，但對人類的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分類這個(gè)行為本身卻是共通的。其次，佛教唯識(shí)觀本身是為佛教信仰服務(wù)，而康德的認(rèn)識(shí)論中“物自體”的設(shè)定也給信仰留存了空間，二者在對信仰領(lǐng)域的寬容上是相通的[6]。

有關(guān)相異的方面，可以從理論和實(shí)踐兩方面來進(jìn)行論述。從理論上來看，首先，康德認(rèn)識(shí)論是建立在理性主義的文化背景中，主要是從認(rèn)識(shí)功能上對人的認(rèn)識(shí)進(jìn)行分析和說明，其理論具有很強(qiáng)的經(jīng)由理性分析的特征；佛教唯識(shí)觀由于誕生于重視宗教修行的印度，主要從認(rèn)識(shí)過程上進(jìn)行闡述，先天地便具有很強(qiáng)的直觀和直覺色彩，唯識(shí)理論的提出更多地是靠在修行中對直觀感受到的內(nèi)容進(jìn)行描述。其次，若以意識(shí)譜的層次來分析，康德認(rèn)識(shí)論的范圍在存在層面之上，不涉及超個(gè)人帶以及大心境界；佛教唯識(shí)觀則包括存在層面以下直到大心境界的內(nèi)容。最后，康德認(rèn)識(shí)論導(dǎo)向?qū)嵺`時(shí)由于其自身的初級與次級二元對立的特點(diǎn)，使其無法在物自體與先天綜合判斷之間打開一條有效的通道，使信仰對象可以進(jìn)入到人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，因此信仰對象被排除在認(rèn)識(shí)能力之外，對于信仰對象只能信仰而無法觸及。

結(jié)語

通過基于肯·威爾伯的意識(shí)譜理論對佛教唯識(shí)觀和康德認(rèn)識(shí)論的比較分析，可以看到，單就對認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的探索中，佛教唯識(shí)觀在深度和實(shí)踐程度上要優(yōu)于康德認(rèn)識(shí)論，而就其理論體系建構(gòu)的理性程度上，康德認(rèn)識(shí)論要更勝一籌。通過意識(shí)譜理論，可以看到二者在各自不同的層面上各有建樹，相互之間有交集也有不同，彼此的矛盾往往并非由于實(shí)際情況的不同而產(chǎn)生，而是對各自不同層面內(nèi)容的互不干擾的描述以及對同一層面內(nèi)容的分類方式不同的結(jié)果。因此，按照意識(shí)譜理論，佛教唯識(shí)觀和康德認(rèn)識(shí)論可以相互補(bǔ)充、相互運(yùn)用，共同組成人類對于自身認(rèn)識(shí)探索的表現(xiàn)形式。

注 釋：

①畢竟空：佛學(xué)術(shù)語，一切之有為法與無為法，畢竟為空，名為畢竟空。