摘? 要：“書如其人”一直是中國(guó)書法中的重要命題，受儒家思想的影響，書法被賦予了道德色彩，并在儒家追求“君子境界”的過(guò)程中發(fā)揮重要作用。儒家強(qiáng)調(diào)自我是意志方向的決定者，肯定自我是自由的主體，認(rèn)為規(guī)范源于主體意志。由此產(chǎn)生的主體意識(shí)在書法中也有明顯的體現(xiàn)。主體意識(shí)強(qiáng)調(diào)自我，而自我以心為主宰，因此心對(duì)于書法的起源和書法風(fēng)格的形成都具有重要意義。探尋儒家主體意識(shí)對(duì)于書法的重要意義，有助于對(duì)當(dāng)代書法重視形式、忽略精神內(nèi)涵的現(xiàn)狀進(jìn)行反思和矯正。

關(guān)鍵詞：書如其人;君子境界;主體意識(shí);書法起源

一、“書如其人”是何等語(yǔ)？

許慎言：“書者，如也?！薄皶钡娜蝿?wù)是“如”，寫出來(lái)的字要如我們心中對(duì)物象的把握和理解。許慎的本意乃是通過(guò)仰觀俯察將自然萬(wàn)物的生命形態(tài)抽象化。蔡邕沿襲了許慎的說(shuō)法，“為書之體，須入其形。若坐若行，若飛若動(dòng)，若往若來(lái)，若臥若起，若愁若喜，若蟲食木葉，若利劍長(zhǎng)戈，若強(qiáng)弓硬矢，若水火，若云霧，若日月，縱橫有可象者，方得謂之書矣”[1]23。至于后世，一些書家受儒家思想的影響，又賦予“如”以新的內(nèi)涵。書法不僅是一種日常生活，更成為了傳統(tǒng)士大夫修身體道并邁向君子境界的“便捷之門”。

大抵自漢代以來(lái)，人們便相信“書如其人”“字如其人”。清人劉熙載在《藝概》中說(shuō)：“書如也，如其學(xué)，如其才，如其志，總之如其人而已?！盵1]262對(duì)于“如其人”的理解多為書品即人品，也就是從一個(gè)人的書法中可以看出他的品格為人，二者呈正相關(guān)。宋代朱長(zhǎng)文《續(xù)書斷》云：“嗚呼，魯公可謂忠烈之臣也……其發(fā)于筆翰，則剛毅雄特，體嚴(yán)法備，如忠臣義士，正色立朝，臨大節(jié)而不可奪也。揚(yáng)子云以書為心畫，于魯公信矣?！盵2]323-324若光明磊落，則書必有君子之風(fēng);而小人之書，必羸弱無(wú)神，不堪入目。此為一般見(jiàn)解，縱觀書法史，與此觀點(diǎn)相悖的反例亦不在少數(shù)。如蔡京、秦檜、嚴(yán)嵩等禍國(guó)亂民、殘害忠良之輩，其書法造詣皆不俗，豈可謂其書品即人品？

那么，“書如其人”中的“人”，究竟“如”的是什么人呢？如果不拘泥于書者自己的為人，而是希冀于一個(gè)理想的完美人格，那么“書如其人”的解釋在奸臣書法家中也就變得合理。這就是說(shuō)，所“如”之人并非書者當(dāng)下的人格，而是書者希望成為的理想之人，是書者想要達(dá)到的那種理想境界。從儒家的角度來(lái)看，這個(gè)“人”就是君子，這種境界就是君子境界。儒家以仁為本，提倡自我修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)主體意識(shí)，追求君子境界。子謂子夏曰：“女為君子儒！無(wú)為小人儒！”[3]139君子與小人之分別本就社會(huì)地位之貴賤而言，后來(lái)孔子以此來(lái)區(qū)分一個(gè)人的德性品格之高下?！白勇穯?wèn)君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！盵3]364可見(jiàn)在孔子思想中，真正的君子在成全自我人格的同時(shí)，亦應(yīng)懷有安定黎民之志?！洞髮W(xué)》中的“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”，即儒家君子“內(nèi)圣外王”思想的體現(xiàn)，修身乃是核心和根本。所謂修身，莫若說(shuō)修心，儒家強(qiáng)調(diào)身心互滲、身心一體的自我觀。

二、儒家主體意識(shí)在書法中的呈現(xiàn)

儒家強(qiáng)調(diào)自我是意志之方向的決定者，肯定自我是自由的主體，而且肯定規(guī)范源于主體之意志[4]。這種主體意識(shí)在內(nèi)依托于仁，在外表現(xiàn)為禮。子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！盵3]54此意在闡發(fā)禮必有本之意，本乃為仁。在《論語(yǔ)》中有許多章節(jié)可同此印證。子曰：“人而不仁如禮何！人而不仁如樂(lè)何！”[3]48孔子明確指出仁禮乃有先后，仁為體、禮為用。錢穆先生的解釋最為貼切，他說(shuō)，仁乃人與人之間之真情厚意，由此而求表達(dá)則發(fā)乎為禮樂(lè)。倘若人心中沒(méi)有仁，則禮樂(lè)徒成僵化的形式，不僅無(wú)用，甚至?xí)a(chǎn)生副作用。道家極力反對(duì)儒家之言禮。老子說(shuō)：“禮者，忠信之薄而亂之首?！盵5]事實(shí)上，老子所批判的禮乃是失仁之禮，此種禮徒有形式而無(wú)內(nèi)涵，使人虛偽，使人僭越，說(shuō)其為亂之首非虛言?！墩撜Z(yǔ)》中詳細(xì)記錄了孔子日常舉止形容、衣食住行，無(wú)不合乎于禮。然而，孔子自己從沒(méi)有對(duì)禮的形式做出固定守則和規(guī)定。又記載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[3]208其中，“毋固”即不固執(zhí)己見(jiàn)，以變應(yīng)變，讓道一以貫之，或者以仁為本而靈活發(fā)用之。

既然一切都要從仁出發(fā)，那么仁又源于何處呢？子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵3]178“克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[3]281“有能一日用其力于仁矣乎！我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也。”[3]81“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵3]152顯然，仁乃發(fā)于本心，不可從外面求得。此皆表明孔子強(qiáng)調(diào)自我的主體意識(shí)，主張人應(yīng)行于正道，達(dá)于“君子”之境界。這個(gè)過(guò)程中，自我主體一直是實(shí)現(xiàn)理想生命的媒介。

在孔子思想中，自我的主體性并非寂然不動(dòng)，而應(yīng)具有實(shí)踐能力。這個(gè)主體不只是生理意義上的，更是浸潤(rùn)在社會(huì)文化價(jià)值傳統(tǒng)與氛圍中?！墩撜Z(yǔ)》中：“祭如在。祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵3]59乃指出臨祭禮時(shí)，必有誠(chéng)敬之心，否則縱有牲牢酒醴，亦是失去祭之真意。誠(chéng)敬之心乃自我而發(fā)出，故必強(qiáng)調(diào)我的重要性。這種主體意識(shí)，西方漢學(xué)家郝大維與安樂(lè)哲稱其為“適當(dāng)性”，他們認(rèn)為其含義為“進(jìn)行自己的禮儀活動(dòng)的指向及在那種行為中表現(xiàn)自己”[6]。一個(gè)人不能盲目服從于禮，但必須了解如何有技巧性地運(yùn)用禮，由此會(huì)相應(yīng)產(chǎn)生一種主體身份的感覺(jué)，即主體意識(shí)，而主體意識(shí)在邁向“君子”境界的途中必不可少。

儒家的主體意識(shí)強(qiáng)調(diào)“心”的意志，但往往也都包含著“身心統(tǒng)一”的觀念?？鬃有闹袘讶识憩F(xiàn)為身體行動(dòng)上的禮儀，孟子繼承了孔子關(guān)于自我的主張，他說(shuō)：“枉己者，未有能直人者?！盵7]對(duì)孟子而言，主體是價(jià)值的源泉，沒(méi)有堅(jiān)定的主體意識(shí)的人便喪失了判斷是非的根據(jù)，容易隨波逐流。因此，他說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！盵7]《大學(xué)》中有“欲修其身者，先正其心”，至于王陽(yáng)明則把儒家“身心一體”的主張做了詳細(xì)解釋，他說(shuō)：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！盵8]這種心為主宰，身心一體的主體意識(shí)在書法中貫徹始終。

西漢揚(yáng)雄在《法言·問(wèn)神》中曰：“故言，心聲也;書，心畫也。聲畫形，君子小人見(jiàn)矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎?！盵9]揚(yáng)雄的“心畫說(shuō)”是書法主體意識(shí)中注重道德的開(kāi)端。書為心畫之“書”，本意是語(yǔ)言表達(dá)，在歷代書論闡釋中，被轉(zhuǎn)借為書法之“書”，強(qiáng)調(diào)心對(duì)于書的重要性。王羲之云：“夫書者，玄妙之伎也，若非通人志士，學(xué)無(wú)及之。大抵書須存思?！盵2]28“吾盡心精作亦久……須得書意轉(zhuǎn)深，點(diǎn)畫之間皆有雅意，自有言所不盡，得其妙者，事事皆然?！盵10]都旨在言明作書須得先作意，意亦是由心而發(fā)。又云：“夫紙者陣也，筆者刀矟也，墨者鍪甲也，水硯者城池也，心意者將軍也，本領(lǐng)者副將也，結(jié)構(gòu)者謀略也，飏筆者吉兇也，出入者號(hào)令也，屈折者殺戮也。著筆者調(diào)和也，頓角者是蹙捺也?！盵2]30書法的書寫過(guò)程如同臨敵作戰(zhàn)，必要一絲不茍，嚴(yán)陣以待。心意乃為主宰，所謂“意在筆前，字居心后”，先有心意之發(fā)動(dòng)，而后才引出身體的書寫動(dòng)作。這在王羲之諸多令人嘆為觀止的書法作品中可見(jiàn)一斑。蔡邕《筆論》言：“夫書，先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神采，如對(duì)至尊，則無(wú)不善矣。”[2]5-6這是說(shuō)作書之前的準(zhǔn)備，亦是強(qiáng)調(diào)身心的暢達(dá)，可說(shuō)是書法之“禮”。子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[3]74強(qiáng)調(diào)誠(chéng)敬之心，凸顯主體意識(shí)，可見(jiàn)書法藝術(shù)和儒家思想追求的一致性。

唐代張懷瓘則繼續(xù)闡釋了心之于書法的主宰作用?！段淖终摗吩唬骸拔膭t數(shù)言乃成其意，書則一字已見(jiàn)其心……然須考其發(fā)意所由，從心者為上，從眼者為下。先其草創(chuàng)立體，后其因循著名。雖功用多而有聲，終天性少而無(wú)象。同乎糟粕，其味可知。不由靈臺(tái)，必乏神氣。其形悴者，其心不長(zhǎng)?！盵2]209此外，心的重要性還在于它對(duì)于主體書法風(fēng)格形成的影響上。趙壹《非草書》中已指出：“凡人各殊氣血，異筋骨。心有疏密，手有巧拙。書之好丑，在心與手，可強(qiáng)為哉？”[2]2他認(rèn)為書法的好壞是先天決定，而不能后天努力習(xí)得，雖然這種說(shuō)法有失偏頗，但表明書法創(chuàng)作主體的差異會(huì)導(dǎo)致書法風(fēng)格的不同。張懷瓘《六體書論》中說(shuō)：“如人面不同，性分各異，書道雖一，各有所便。順其情則業(yè)成，違其衷則功棄?！盵2]214所謂“書者法象”既法天地之象，又法書者心象。而人的心象各有不同，因而形成了書法的迥異風(fēng)格。從儒家角度看來(lái)，以心為主宰的主體意識(shí)對(duì)于主體個(gè)性的形成具有決定性作用。內(nèi)心的仁發(fā)乎為禮，禮不拘形式，對(duì)于禮的適應(yīng)使得人們通過(guò)發(fā)展設(shè)定他們的特征風(fēng)格，以形成個(gè)性化特征。這也就是孫過(guò)庭《書譜》中所言：“雖學(xué)宗一家，而變成多體，莫不隨其性欲，便以為姿?！盵2]130由于個(gè)人心象不同，對(duì)同一對(duì)象的學(xué)習(xí)和吸收會(huì)產(chǎn)生不同的效果，所以不能從對(duì)象、跡上去追求，而只能從創(chuàng)作主體方面來(lái)講求，這就要看創(chuàng)作者持志養(yǎng)氣的修養(yǎng)工夫了。宋代理學(xué)興起之時(shí)，主體在書法創(chuàng)作中的修養(yǎng)工夫達(dá)到了極致。程顥說(shuō)：“某寫字時(shí)甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。”[11]這里程顥完全將寫字視為一種功能性的修身行為，消減書法本身所具有的藝術(shù)性。這顯然脫離了書法本然的狀態(tài)，但也看出儒家主體意識(shí)在這里得到了完全的呈現(xiàn)。

三、儒家主體意識(shí)在書法形成中的決定作用

《周易》中說(shuō)：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗為，后天而奉天時(shí)?！盵12]這是說(shuō)“天人合一”乃是“大人”境界，也是人生的最高理想境界?？鬃訉?duì)于“天”這一概念有不同的闡釋，他有時(shí)認(rèn)為天是自然的，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]428有時(shí)又把天看做是非人格化的力量，“獲罪于天，無(wú)所禱也?！盵3]60其后又有思孟學(xué)派、董仲舒乃至宋明理學(xué)的儒者都對(duì)“天人合一”做了不同程度的闡釋。從儒家對(duì)天人關(guān)系的闡釋中，不難發(fā)現(xiàn)其中含有人與大自然關(guān)系層面的意思。倘若將“天人合一”理解為人與大自然的合一，就會(huì)發(fā)現(xiàn)書法是與之異質(zhì)同構(gòu)的，這個(gè)同構(gòu)乃是自然物象與漢字的合一，而人是完成這個(gè)合一的主體，因此主體意識(shí)對(duì)書法的形成有決定性作用。

漢字是書法的載體，在闡述漢字起源中，許慎引《易經(jīng)》所載：“古者庖犧氏之王于天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象?！薄皞}(cāng)頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本;字者，言孳乳而浸多也。”[13]許慎將八卦視作漢字的“前身”，后又將造字之功歸于倉(cāng)頡，但都指出其來(lái)自先民觀物取象的創(chuàng)造過(guò)程。漢字既與書法藝術(shù)休戚相關(guān)，與自然的關(guān)系順理成章地引入到書法與自然的關(guān)系。蔡邕《九勢(shì)》開(kāi)篇即道：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽(yáng)生焉，陰陽(yáng)既生，形勢(shì)出矣?！盵2]6此后關(guān)于書法與自然之關(guān)系的書論多不勝數(shù)，且大多言語(yǔ)不同而根本不離書肇自然這一基本主旨，鐘繇云：“筆跡者界也，流美者人也……見(jiàn)萬(wàn)象皆類之。”[1]30所謂“界”是指筆劃出痕跡，突破空白，正如石濤《畫語(yǔ)錄》中所言：“太古無(wú)法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。一畫者眾有之本，萬(wàn)象之根?！盵14]從“一畫”之中流出萬(wàn)象之美，也流出人心之美，是人將萬(wàn)象之美和人心之美統(tǒng)一于“一畫”之中，也統(tǒng)一于書法之中。至于唐代張懷瓘則將書法與自然的關(guān)系總括為“囊括萬(wàn)殊，裁成一相”。宗白華先生認(rèn)為：“中國(guó)的書法是節(jié)奏化了的自然，表達(dá)著深一層的對(duì)生命形象的構(gòu)思，成為反映生命的藝術(shù)。”[15]從起源的角度來(lái)看，書法肇始于自然，而將書法與自然聯(lián)系起來(lái)的是人，書法創(chuàng)作的主體也是人，是人的主體意識(shí)生發(fā)出了書法藝術(shù)。因此可以說(shuō)，書法與自然的關(guān)系，也就是人與自然的關(guān)系，書法與自然的合一，也就是人與自然的合一。人只有在忘我，與自然合一的澄明之境中才能體悟至道。

四、結(jié)語(yǔ)

熊秉明先生曾把書法譽(yù)為中國(guó)文化核心的核心，先生此語(yǔ)在當(dāng)世顯然已不適用，書法已然失去了原本的生命力，成為一項(xiàng)由專門群體掌握的技藝和形式。書家文化修養(yǎng)的缺失，形式明顯大于內(nèi)容，這是工具理性給書法帶來(lái)的痛。如果還有一線生機(jī)，我們應(yīng)反本溯源，去重新認(rèn)識(shí)和找回書法藝術(shù)中所蘊(yùn)含的中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，重新關(guān)注儒家浸潤(rùn)在社會(huì)文化價(jià)值傳統(tǒng)與氛圍中的主體意識(shí)，將儒家所追求的君子之道作為己任，而不是某些所謂書法家說(shuō)的書法藝術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是向純視覺(jué)藝術(shù)的轉(zhuǎn)型。

參考文獻(xiàn)：

[1]王世征.歷代書論名篇解析[M].北京：文物出版社，2012.

[2]上海書畫出版社，華東師范大學(xué)古籍整理研究室，選編校點(diǎn).歷代書法論文選[M].上海：上海書畫出版社，2017.

[3]錢穆.論語(yǔ)新解[M].北京：九州出版社，2015.

[4]黃俊杰.先秦儒家身體觀中的兩個(gè)功能性概念[J].文史哲，2009（4）：40-48.

[5]老子.道德經(jīng)[M].北京：華文出版社，2010.

[6]安樂(lè)哲，等.孔子哲學(xué)思微[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[7]孟軻.任大援，劉豐注，譯.孟子[M].合肥：安徽人民出版社，2002.

[8]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集（下冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社，1992：971.

[9]揚(yáng)雄.法言[M].北京：中華書局，2012.

[10]周睿著.士人傳統(tǒng)與書法美學(xué)[M].南寧：廣西美術(shù)出版社，2017.

[11]程顥，程頤.二程遺書[M].潘富恩，導(dǎo)讀.上海：上海古籍出版社，2020：110.

[12]金永，譯解.周易[M].重慶：重慶出版社，2016.

[13]許慎.說(shuō)文解字[M].上海：上海古籍出版社;上海世紀(jì)出版股份有限公司，2007.

[14]石濤.黃蘭波，點(diǎn)注.畫語(yǔ)錄[M].南寧：廣西人民出版社，2001.

[15]宗白華.宗白華美學(xué)與藝術(shù)文選[M].鄭州：河南文藝出版社，2009：131.

作者簡(jiǎn)介：張興軍，山東大學(xué)藝術(shù)學(xué)院碩士研究生。