摘要：《逍遙游》是戰(zhàn)國時期哲學家、文學家莊周的代表作，是道家經(jīng)典《莊子》的首篇，在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。解讀《逍遙游》，有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想，欣賞其對自然的審美情趣，思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價值與意義，從而在教學中拓展視野，傳達文本的多層思想價值。具體來說，“逍遙”是順乎自然，歸本天道；其歸趣在于天地宇宙之大道；并仍有所依恃。

關(guān)鍵詞：《逍遙游》；《莊子》；逍遙

本文選自復(fù)旦大學出版社“漢語言文學原典精讀系列叢書”《莊子精讀》一書，有刪改。已經(jīng)作者審定?！跺羞b游》是戰(zhàn)國時期哲學家、文學家莊周的代表作，是道家經(jīng)典《莊子》的首篇，在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。蘇教版高中語文選修“普通高中拓展創(chuàng)新學程”《中華傳統(tǒng)文化專題研討》一冊收錄《逍遙游（節(jié)選）》，并在單元導語中點明“探究古代學者對自然之道的參悟”的教學主旨。解讀《逍遙游》，有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想，欣賞其對自然的審美情趣，思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價值與意義，從而在教學中拓展視野，傳達文本的多層思想價值。

一、 “逍遙”是順乎自然，歸本天道

《逍遙游》從鯤鵬、蜩鳩的寓言引入，再從鳥獸草木的世界進入人間種種，或許可以說，此前都是借以表達主旨的寓言，以下則逐漸進入本篇的主旨。故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也?！爸б还?，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國”，這里的“官”（官職、官守）、“鄉(xiāng)”、“國”是一個世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個人知識（智慧）、德行。此中“而”字，郭慶藩《莊子集釋》以為通“能”即能力，其實所謂“君”“國”不妨一體，“而”直讀如字亦可解。這些切合世俗的才能和品行，對于擁有它們并且據(jù)以取得了世間成功的人而言，自然是值得驕傲的。然而，在《莊子》看來，這種自傲與蜩們的自得相去無幾。宋榮子的笑不是前面蜩們的“下士”之笑，而是居高臨下的以大笑小，他發(fā)出的是鯤鵬沒有對蜩們發(fā)出的笑聲。如果說知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世未數(shù)數(shù)然也?！焙我詫κ浪资澜绲姆N種不那么魂縈夢繞？因為“定乎內(nèi)外之分”。在世俗的世界中，這其實已然是一個非常之高的境界。明了自我的內(nèi)在需求和價值，那么外在的榮辱都不再會左右其行為，即所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”?！肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要，如果輕忽了內(nèi)在的自我，拋棄自家無盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持?！哆_生》有一故事非常精彩：顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學邪？曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。吾問焉而不吾告，敢問何謂也？”仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之履猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙。”“覆卻萬方陳乎前而不得入其舍”，車的翻倒、舟的傾覆，這些在通常的眼光看來，都屬于負面的價值（猶如“辱”之為負面），而對于舟上、水下無所分別的“沒人”（善出沒風波水浪的人）而言，則完全不構(gòu)成一般人眼界中的好、壞之類處境，換句話說，就是“沒人”心中——“舍”即心舍將“心”比喻為房屋之空間，是古時之常然?！獩]有此類世人所重的分別，因而他可以自如操舟，如履平地。這里最為關(guān)鍵的不是外在處境如何，而在內(nèi)心把握怎樣。下面的譬喻就說明了這個道理：賭注有貴賤之別，一心糾結(jié)于此間輕重差別，則內(nèi)心自會焦慮偏側(cè)；《莊子》的意思是，既然你的賭技其實是一樣的，那么無論瓦、金，等而視之為賭注，那么或許不會“內(nèi)拙”吧？這里說的道理，或許與“無欲則剛”這一成語里面顯示的意旨也差不多。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”，其實就是明了內(nèi)重而外輕的道理，外間的榮辱在這個堅定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此，我們或許可以說，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。

但這個自我的境界，在自我與外在世界之間，無疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨清，舉世皆醉我獨醒”（《漁父》）的意識，與宋榮子所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時，與外在世界的對立。屈原的例子是很顯然的，他的詩中有許多決絕的語句，強烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如《離騷》：“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯；背繩墨以追曲兮，競周容以為度?！瓕庝鬯酪粤魍鲑?，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前圣之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂兮，余獨好修以為常；雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？”《九章·涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強烈地意識到自己的高超修美，對于外界的污濁和丑陋持強烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達，即使是解體死亡，我也不會改變自己的心志！屈原是一個比較極端的例子，不是說宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認，在自我內(nèi)外的緊張感方面，他們有一致處。

在這個意義上，列子的境界似乎更勝一籌。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。列子“御風而行”的能事，在今傳世的《列子》之《黃帝》篇中也有形容：“心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚、足之所履，隨風東西，猶木葉干殻，竟不知風乘我邪？我乘風乎？”列子乘風的境界，自然實現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風乘我邪？我乘風乎？”“風”與“我”融為一體——毋寧說，作為外部世界的風成為他實現(xiàn)自我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風來往自如，對外在的世界是一種依順，而同時也是自我的一種實現(xiàn)。但就如大鵬的乘風而起，風成為它展翅高飛的助力，同時作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束，風對列子，一方面意味著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對象——“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動”之時，乘勢而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經(jīng)時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼，如無六月之時間、九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也?！?章太炎.國學講演錄［M］.上海：華東師范大學出版社，1995：208，208。如何才是真正完全的自由逍遙？若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。至此，《逍遙游》主旨突現(xiàn)。

如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對應(yīng)，而后轉(zhuǎn)入人間的主題，逐步指出保持自我、對峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風宛轉(zhuǎn)，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點出只有與大道合同才能獲致真正的自由。現(xiàn)時許多論者以“自由”釋《逍遙游》的主旨；其實早在章太炎晚年講演國學的時候，就曾直截了當?shù)靥岢觯骸皽\言之，‘逍遙者，自由之義；‘齊物者，平等之旨?！闭率系恼f法確實簡捷通徹，一般也都能為人接受。不過，值得特別指出的是：這種自由不是通常理解中的所謂無所拘束的絕對自由，而是有歸趣的一種狀態(tài)。

以往的關(guān)注主要在所謂“有待”“無待”，因為上文述及列子時指出雖然列子御風，但“猶有所待”，而這里則說“惡乎待”，形成對比。其實，“有待”和“無待”并非真正關(guān)鍵所在；何以可以“惡乎待”或曰“無待”呢？這里的關(guān)鍵是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。

“乘天地之正”的真切意思就是順乎天地之大道，郭象注曰：“順萬物之性?！薄傲鶜庵q”的“辯”，郭慶藩《莊子集釋》釋曰：“‘辯讀為‘變；《廣雅》：‘辯，變也?！q、‘變古通用?！倍^“御六氣之辯”，郭象注曰：“游變化之涂?！本褪且蝽樣钪孀匀恢庩栵L雨晦明的種種變化；這里強調(diào)的并非僅在于這些變化本身，更在于這種變化所透露的宇宙真諦。不妨來看一個涉及圣人的例證，孔子曾說“予欲無言”，當子貢表示困窘的時候，孔子回應(yīng)道：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）雖然未曾直接表露，但四時的變化、萬物的生滅就體現(xiàn)了天道的真義。故而，在這個意義上，“御六氣之辯”與“乘天地之正”所表達的意旨，其實是一樣的，都是歸本于自然天道而已；不過，如果一定加以區(qū)別分析，則或許“乘天地之正”是把握天道之靜態(tài)，而“御六氣之辯”是把握天道之動態(tài)吧。

二、 “逍遙”的歸趣在于天地宇宙之大道

順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學的中心即“以人合天”，這“天”即《逍遙游》“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”，既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來情況，也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向。

“天”“人”之分際與相關(guān)性，是中國古典思想世界的基本思考形態(tài)?！疤臁薄叭恕敝g的關(guān)系，《莊子·天地》篇中有最為清楚的論說：泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。這一“天”“人”關(guān)系論，不是《莊子》的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來看古時人們傳習極熟的儒家經(jīng)典?！吨杏埂返拈_篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“天命之謂性”，是說“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引《莊子·天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”“知性”“知天”的線索是逐漸提升的，即由個別的“心”經(jīng)由“性”可以直達于“天”，之所以由“心”“性”可返溯于“天”，其實就是因為“心”“性”之本源即在“天”的緣故；這層意思與《莊子·天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說是一致的。

回溯到世間萬物——人也是萬物之一——的根源處，后來的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”便都是題中應(yīng)有之義。成玄英《莊子疏》解釋說：“至言其體，神言其用，圣言其名?！蓖跸戎t《莊子集解》進而指出：“其實一也?！蔽覀儾环翆⑷咭暈榛ノ模爸寥恕薄吧袢恕薄笆ト恕比呶阌箍桃鈪^(qū)劃，而臻于天地合一境界者，所謂“無己”“無功”“無名”亦當同時具足。如果，一定要在三者間作出畸輕畸重的抉擇，或許“無已”是最重要的。鍾泰《莊子發(fā)微》曰：“‘至人無已三句，則一篇之要旨。而‘無己，尤要中之要?！疅o名者，不自有其名；‘無功者，不自有其功。不自有者，‘無己之漸也。故終歸于‘無己而止焉?！边@是從階次漸進的角度加以論述；而如我們上面的詮釋，乃由天人架構(gòu)的根本歸趣上著眼：祛除了自我的執(zhí)著，才能無偏無私，與天地同流，這即是《齊物論》所謂“吾喪我”。至此，才真正是所謂“逍遙游”，這也就是《天下》篇所說“上與造物者游”而“獨與天地精神往來”的狀態(tài)。徐復(fù)觀先生曾有闡釋：“莊子的‘無已，讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地?！毙鞆?fù)觀.中國人性史論（先秦篇）［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2001：352。

與天地之道貫通同體，具體如何達致呢？或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道?！保ā睹献印す珜O丑上》）“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見，也不僅是指個體之氣，個體的氣，其實也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者?！┢渥苑炊s，則得其所養(yǎng)，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣?！保ā睹献蛹ⅰ罚┮簿褪钦f，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達到與天道的合一：顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”由《大宗師》此節(jié)文字，可以生動觀察到古時師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”，都不能得到孔子的認可；最終他達到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”?！爸w”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望，“聰明”原來指耳“聰”目“明”，而這里指“知”即“知識”及“智慧”——當然這是指特屬人的知識和智慧。至此，所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然，即《齊物論》開篇“南郭子綦隱機而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《莊子疏》謂：“道能通生萬物，故謂道為‘大通也。”

這種以主體修養(yǎng)、體悟來通達天地境界，與道冥合的方式，是中國古代精神傳統(tǒng)中的一個特質(zhì)。熊十力先生曾給予特別的論說：中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中無有像西洋形而上學，以宇宙實體當作外在存在的物事而推窮之者。西洋哲學之方法，猶是析物的方法。……都把真理看作有數(shù)量性質(zhì)、關(guān)系等等可析。實則真理本不是有方有形體的物事，如何可以數(shù)量等等去猜度？須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙，是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現(xiàn)故。但真理雖顯現(xiàn)為萬象，但真理自身并不即是萬象，真理畢竟無方所，無形體，所以不能用知識去推度，不能將真理當作外在的物事看待。哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺，即此明覺之自明自了，渾然內(nèi)外一如而無能、所可分時，方是真理實現(xiàn)在前，方名實證，前所謂體認者即是此意?！崛吮仨氂袃?nèi)心的修養(yǎng)，直至明覺澄然，即是真理呈顯。如此，方見得明覺與真理非二，中國哲學之所昭示者唯此。然此等學術(shù)之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。參見：熊十力.十力語要［M］.上海：上海書店出版社，2007。主體的人與萬物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內(nèi)在的心、性，可以回溯而通達天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認，是冥會。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。

三、 “逍遙”仍有所依恃

這里，最后還有一個問題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會說：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？怎么算“無待”或“惡乎待”呢？實則與天地并生、與萬物為一，則無所謂彼此之別，如同孔子所說的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對狀態(tài)。這在中國古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里有很好的呈現(xiàn)。陶詩《飲酒》其五“山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言”，“飛鳥”的意象通常被視為自由的象征，然而詩中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。

至此，反觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌《莊子哲學》針對鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過五十步與百步之差，其無知、無壽等也。”或許，大鵬在自由的等次上大約相當于乘風而行的列子吧。這么說，《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實不是絕對的，而是相對而言的；因此，《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。

（陳引馳，復(fù)旦大學中文系，教授，博士生導師。主要研究方向：中國古代文學、道家思想與文學、中古佛教文學、古典詩學、海外漢學等。著有《莊子精讀》《無為與逍遙：莊子六章》《中古文學與佛教》《文學傳統(tǒng)與中古道家佛教》等，譯有《唐代變文》《中國中世紀的終結(jié)》《曹寅與康熙》等。）