李煌明

(云南大學(xué) 意象哲學(xué)研究所，云南 昆明 650500)

張載，字子厚，因講學(xué)于橫渠，故以“橫渠先生”稱其人，以“橫渠之學(xué)”名其論。以其理論之建樹與獨特之精神，故有“濂洛關(guān)閩”之說，“北宋五子”之稱。一如馮友蘭先生指出，大哲學(xué)家之思想，不僅是整個的、系統(tǒng)的，如枝葉扶疏之樹，而且有其特別精神與特別面目[1](上)9。然則，橫渠之學(xué)的理論系統(tǒng)與特別精神，究竟何在？又如何得以整體觀照？恰逢張載誕辰千年之際，本文從“意象詮釋”出發(fā)，力圖尋繹其哲學(xué)理論之系統(tǒng)，彰顯其固有之精神，勾畫其特別之面目。所謂“意象詮釋”，亦即《文心雕龍》所說“獨照之匠，窺意象而運斤”[2]249，是以“意—象—言”這一本源結(jié)構(gòu)為架構(gòu)模式和符號象征的詮釋理論與方法[3]33-43。

一、參伍神易

對于張載哲學(xué)，《宋史·張載傳》作如此概括：“其學(xué)尊禮貴德，樂天安命；以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法；黜怪妄，辨鬼神?！盵4]386王夫之《張子正蒙注》則一言以蔽之，曰：“張子之學(xué)，無非《易》也?！盵4]409于此，張岱年先生亦明確指出：“他(張載)以《易傳》為根據(jù)，來建立自己的哲學(xué)體系?！盵4]1誠如先賢指出，張載哲學(xué)，實借《易》以立己。然則，具體如何借《易》立己？此己又為何？畢竟易理無窮，旨趣不一，所借所立，又焉能無異。意象詮釋是以意象思維為興趣的詮釋，自然更關(guān)注張載易學(xué)的象數(shù)結(jié)構(gòu)，并通過其理論架構(gòu)，揭示其內(nèi)在旨趣。

意象詮釋是結(jié)構(gòu)為先，為大，為常的詮釋，那么，張載哲學(xué)的大綱要脈何在？《太和》曰：“圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變，易而已?！盵4]8-9又曰：“性與天道云者，易而已矣?！盵4]10“易乃是性與天道?！盵4]206此中實蘊含了這樣一個綱領(lǐng)結(jié)構(gòu)：易—道—性?；蛸|(zhì)而疑之：這不過是一種前設(shè)與臆想。其實不然，或不盡然。于此，《橫渠易說》明確而再三指出：“不見易則何以知天道？不知天道則何以語性？”[4]206“不見易則不識造化，不識造化則不知性命 。既不識造化，則將何謂之性命也？”[4]206“天道即性也，故思知人者，不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人與窮理盡性以至于命同意?！盵4]234簡之，以易為先，其次天道，而后性命。此亦即：易理—造化(天道)—性命(人道)，此乃張載哲學(xué)演進之脈絡(luò)，亦是本文詮釋之理路。

張載說：“圣人之明，直若庖丁之解牛。”[4]335哲學(xué)之詮釋，一如庖丁之解牛，大匠之運斤，不過依乎天理，因其固然。由易而道，由道而性。此即張載哲學(xué)的“天理”與“固然”，亦是時下詮釋的脈絡(luò)與次序。此實乃對象與方法，建構(gòu)與詮釋之“一源無間”。詮釋之所以是“解牛”，而非“摸象”，非“妄鑿”，即此而在：借參伍之易，顯神化天道；由神化天道，彰儒家心性，是謂“立象以盡意”。其實，易—道—性，這正是“意象結(jié)構(gòu)”——以“意—象—言”為符號象征的構(gòu)架?？梢姡瑥堓d哲學(xué)的核心問題、理論規(guī)模、精神旨趣，不可舍此綱要與原理而外求。

由上，張載根據(jù)意象結(jié)構(gòu)，闡發(fā)其哲學(xué)思想。此意象結(jié)構(gòu)，同時，也是象數(shù)結(jié)構(gòu)，在張載看來，便是“參伍神變”?！墩伞伞丰屩唬骸暗厮詢?，分剛?cè)崮信еㄒ?；天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！盵4]10參天兩地，合數(shù)為伍，是謂“參伍”。故張載說：“參天兩地，此但天地之質(zhì)也，通其數(shù)為五?！盵4]195太極為參，為一，為性；陰陽為道，為象，為兩；萬物為地，為形，亦兩。由概念的流動性與多相性，故此象數(shù)結(jié)構(gòu)便表現(xiàn)為靈動性與開放性?；驗椋禾珮O—陰陽—萬物；太極—天—地?；驗椋盒浴蟆?；一—兩—兩。甚或亦為：參(性)—兩—兩。因“一”即是“太極”，故此結(jié)構(gòu)也就成了：極—兩—兩。正由此，便有了張載“極兩兩”與“地兩兩”之說?！兑渍f》云：“極兩兩，是為天三。數(shù)雖三，其實一也。象成而未形也。地兩兩，剛亦效也，柔亦效也?！盵4]195

理一分殊，體用一源。在《周易》其為“意—象—言”，在張載其為“一—兩—兩”，其余皆同構(gòu)而相推。為此，《神化》說：“形而上者，得辭斯得象。”[4]16形而上者，自下而上，不得其辭，勿求其象，故辭先象后。返而言之，形而下者，得象斯得辭。自上而下，不得其象，勿求其辭，故象先而辭后?？梢姡瑥堓d哲學(xué)的大綱要領(lǐng)，實不出“意—象—言”這一意象結(jié)構(gòu)。對意象結(jié)構(gòu)所蘊含的原理，張載進一步將其概括為：“一物兩體”。所謂“一物兩體”，張載解釋說：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。此天之所以參也?！盵4]10“一物兩體”指“氣”而言，是天象、通理。然則，“地無逾天之理”[4]195，故而，“一物兩體”就成了天地萬物根本的道理、共通的結(jié)構(gòu)。唯其如此，方可謂“易以天地準”，乃“彌綸天地之道”[5]539。

以結(jié)構(gòu)思維觀之，“一物兩體”，只是在講天地萬物共通的道理，所謂“天地變化，二端而已”[4]10。其關(guān)鍵在于“一”與“兩”，而不在“物”與“體”。或有見于此中用語的窒礙，朱熹將其概括為“一而二，二而一”。其曰：“橫渠云‘心統(tǒng)性情者也’，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一?！盵6](1)338-339只是，朱熹之“二”多以對待流行的時位縱橫論，而張載之“二”多以循環(huán)屈伸的曲直方圓論。其實，在張載哲學(xué)中，一物兩體，中庸之道，竭兩端之教，三者一以貫之。所謂“兩體”，實即兩端，故曰：“兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，不越兩端而已?！盵4]9所謂“一物”，既可指具體之物，更當指易道，故說：“易一物而合三才”[4]235。

既然“一物”不止于“形氣”，而可指“易道”，那么“一物兩體”便是徹上徹下的“乾坤之道”，自可就太極本體上說。實際正是如此，在《大易》中，張載明確地說：“一物而兩體者，其太極之謂歟?！盵4]48由此，“一物兩體”，既可就意象言三者分別說，也可就整個易道統(tǒng)體說。以分殊觀之，三才各自一太極；以理一觀之，統(tǒng)其全體一太極?！疤珮O”即是“一物兩體”，依同構(gòu)相推，似可說：易道統(tǒng)體是“一物兩體”，意象言各各是“一物兩體”。于此，張載總括說：“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也?！盵4]48-49

“參天兩地”是“自然之數(shù)”[4]196“天地之質(zhì)”[4]195，是易之形質(zhì)?！耙晃飪审w”是氣，是象，是易之道理，故曰：“義命合一存乎理”“陰陽合一存乎道?！盵4]20若此，“以參為性”當是至德，是易之性體。合此三者，即是“質(zhì)→氣→性”或“形→象→德”。于張載，此即易之“言→象→意”也，三者層層深入，從而揭示出整個易理系統(tǒng)。“參天兩地”與“一物兩體”，乃由“形”而“象”。故合而論之，此乃張載易學(xué)之“形象”，是其理論架構(gòu)，而“以參為性”則是其“神德”，是其理論之旨趣。然則，作為太極之一，本體之性，此“參”究竟何指？

《大易》曰：潔靜精微，深于《易》[4]50；《易說》云：虛靜照鑒，神之明[4]204。深于《易》者，妙契道體，故精義入神，通極于無。以其圓神無滯，故“易”即“神”，合之曰“神易”[4]9?！皾崱迸c“虛”，言形體之“無”，廓然大公；“精”與“靜”，言性體之“?！?，寂然不動?！拔ⅰ迸c“鑒”，言妙體之“有”，自然順應(yīng)。故張載說：(形而上者)“寂然、湛然，亦須有此象?！盵4]231又曰：“世人知道之自然，未始識自然之為體爾。”[4]15此“自然”即指“天德”而言。一似真空妙有，常性寂然，只是“未發(fā)之中”。綜上，本體之性“參”：常、無、有，混而為一，故曰:“雖三實一”“合則混然?！盵4]66以“性其總，合兩”[4]22，故有無兩端，混融于常，是謂“有無混一之?！盵4]8，亦是“一物而兩體”。

知其然，更知其所以然。易道本體，為何“以參為性”？《參兩》說：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。此天之所以參也?！盵4]10“天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！盵4]10張載反復(fù)解釋，“性”所以為“參”，其根源在于氣(象)之“一物兩體”。然則，確切地說，關(guān)鍵在二氣之良能——鬼神[4]9。簡言之，因大道流轉(zhuǎn)，故有本體參性。而所以圜轉(zhuǎn)不息，關(guān)鍵之機即在鬼神。若無流轉(zhuǎn)，則體之用息，墮空淪寂，雖體非體?！稒M渠易說》解釋云：“自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變?！盵4]183鬼神者，往來屈伸，動靜聚散之謂也。形而上者，自有而無，其為言→象→意，一如“歸根曰靜”；形而下者，自無而有，其為意→象→言，所謂“神妙萬物”。處圜轉(zhuǎn)之中者，即是太虛。以其為圜轉(zhuǎn)之機，故稱“道樞”。故張載說：“凡圜轉(zhuǎn)之物，動必有機，既謂之機，則動非自外也。”[4]11以其一天下之動而本自寂然不動，故稱其為“神”。既因中樞而有圜轉(zhuǎn)，亦因圜轉(zhuǎn)而有中樞。二者實互為因果。本體與流轉(zhuǎn)之關(guān)系，正是如此這般。

簡之，寂然不動，易體之常，“不易”之謂。其能往而神，故謂之“有”，“變易”之謂；其能歸而隱，故謂之“無”，“簡易”之謂。統(tǒng)而言之，“有無混一之常”?！盁o”根于“鬼”，指本體之形上性、超越性；“有”源于“神”，指本體之靈動性、貫通性；“?！北居凇靶浴保副倔w之根源性、主宰性。天之性所以“參”，根于易之性“參”。《易傳》云：“蓍之德圓而神，卦之德方以知?！盵5]541此“方”，是圓神之“方”非形體之方，是天方非地方。由徑一圍三，故圓之方是“三”，而地之方才是“四”。而且大衍之數(shù)，天三地四。事實上，朱熹亦作如此解：“天圓地方。圓者一而圍三，三各一奇，故參天而為三?！盵6](1)153“易”之一名三義，其實亦以“三”為性，故其體有三性，其用有三變。由此，又豈可因本體之至一，而謂其無結(jié)構(gòu)哉！

二、虛氣天道

張載說：“易乃性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化?！盵4]206易是包總說，是大綱總領(lǐng)，是通“一物而合三才”的乾坤之道[4]235，所以說“易乃性與天道”。由“易之義包天道變化”，故以易觀道，而綱舉目張。張載的天道論，正是依其易學(xué)而展開。故說：“不見易，則何以知天道？”[4]206或有見于張載天道論之特征，而冠以“氣學(xué)”之名，此固前賢之貢獻。然則，時下哲學(xué)之研究，卻多略其“易學(xué)”與“仁學(xué)”，而詳其“氣學(xué)”。甚或以偏概全，以為氣學(xué)即張載哲學(xué)之全體?；蛞虼酥?，其詮釋之爭，亦集見于此。

“虛氣關(guān)系”是張載天道論的核心，也是詮釋爭議焦點之一。目前主要有三種觀點：一說，“太虛”不是本體而是狀詞[7]342，只是氣的本來狀況[4]3，不過形容道體如此，可與“太和”概念相互替代[8]42。二說，太虛即氣，并非以太虛為氣，而只是體用圓融義，太虛根本不可以氣言[9](三上)424。三說，本體即氣，故太虛之氣是萬物之根源，形上之實有?！疤汀辈皇潜倔w，只是本體之描述[10]132-133。與此相關(guān)，又一更深層次的爭議則是本體論，目前亦有三種看法：一是氣本論，所謂“氣一元論”[4]3；二是神本論，所謂“太虛神體”[9]424；三是性本論或“性氣二元論”[1](下)252。

上述爭議之關(guān)鍵，在對核心概念的理解，如：太虛、太極、太和，以及氣、性、神、物等。由于中國哲學(xué)概念的結(jié)構(gòu)性、流動性與多相性，故而往往造成理解的差異性、片面性、混亂性?；蛴需b于此，有學(xué)者直接提出“結(jié)構(gòu)性概念”，倡導(dǎo)以“綱領(lǐng)視角”替代“性質(zhì)視角”[11]28。性質(zhì)與結(jié)構(gòu)，本是一體圓融，不可分割。故不當以綱領(lǐng)替代性質(zhì)，舍卻性質(zhì)，結(jié)構(gòu)難免懸空，性質(zhì)豈可無之！其實，不當是“替代”，而當為“先后”：先之以綱領(lǐng)，后之以性質(zhì)。然則，此中觀念與視角，與意象詮釋不無妙契，雖非高山流水，然亦空谷足音。

以意象哲學(xué)觀之，中國哲學(xué)的詮釋，當以結(jié)構(gòu)為先，為常，為大，當以“結(jié)構(gòu)思維”替代“定義思維”。定義思維于中國哲學(xué)之研究，其錯不在“義”的分析，而在“義”的確定，以其不合于概念的流動性。簡要地說，中國哲學(xué)不是概念哲學(xué)而是意象哲學(xué)。畢竟，概念是確定的，而意象則是空靈的，故以概念求意象，便難免枘方而圓鑿。一如張載指出：“凡觀書不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當觀其文勢上下之意。”[4]322如前所論，在《易》是“意—象—言”，在張載是“一—兩—兩”；在《易》是“三才而兩之”，在張載是“一物而兩體”；在《易》是“潔靜精微”“虛靜照鑒”，在張載是“以參為性”“有無混一”。

張載說：“學(xué)者中道而立，則有位以弘之?！盵4]27“氣象”是“言”“意”兩端之中，為此，張載哲學(xué)理論的展開，便立足于陰陽二氣之“象”。依“一物兩體”思維方式，通過動靜、聚散、清濁、無有、神變等，向形而上下兩端打開：向上開顯本體之“意”，向下彰著形物之“言”。一似人立于天地之間，仰觀俯察一般。如：“陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一；合則混然，人不見其殊也?！盵4]66“萬殊”便是形物，“混一”即是本體。何以如此？張載解釋說：“惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無?！盵4]207其實，陰陽之“象”，既非形上亦非形下，而是上下之間，無有之際，形不形處。一如《系辭》說，八卦之畫，其上“以通神明之德”，其下“以類萬物之情”[5]543。與視陰陽二氣為形而下者，自有不同。此張載與程朱之異，不可不察。

由上，虛、氣、物，不過“一物而三態(tài)”?！叭币允庋?，性相各異；“一”以同論，一氣貫通。以此觀之，張載之“氣”有四種含義：太虛之氣(湛一之氣)、太和之氣(陰陽二氣、天地之氣)、習(xí)俗之氣(形質(zhì)之氣)，以及通貫三者，徹上徹下的大一之氣。此大一之氣，實即易道之代稱。當只說一個“氣”時，張載往往就太和說，指陰陽二氣，常常與太虛相對。如:“太虛者，氣之體，氣有陰陽，屈伸相感之無窮。”[4]66“太虛無形，氣之本體。”[4]7其實，當我們說“虛—氣—物”時，此氣便是指太和二氣說。氣之形而上者，稱為“太虛之氣”。及形而下層面，則是形質(zhì)之氣，所謂“天地之塞，吾其體”[4]62。通過“一物兩體”“以參為性”，張載對虛、氣、物三態(tài)作了細致之分梳。

由天以參為性，故太虛亦以“參性”或“三性”來開顯。在張載看來，此本體“三性”即是：性、德、能。太虛之性，為靜，為常(1)許多學(xué)者認為，天地之性便是太虛之性。不知此說始于何人，根于何據(jù)。其實，張載的“性”是對著“氣”來說的。天地之性則是對天地之氣說，以“和”而論。而太虛之性則指“人生而靜”說，所謂“湛一，氣之本”[4]23。如“天地之氣，雖聚散，攻取百途，然其為理也，順而不妄”[4]7。故天地之性當以“和”“正”而言，以其順理而動。而且，張載正是就“道”之“和”論“天地之性”。如“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣”[4]24。故以“性”觀之，當為：太虛之性—天地之性—氣質(zhì)之性。，故說“至靜無感，性之淵源”[4]7。太虛之德，為虛，為無，故說：“天地以虛為德，至善者虛也?！盵4]326太虛之能，為神，為妙，故說“神者，太虛妙應(yīng)之目”[4]9。故合德與能于性，則曰：“氣之性，本虛而神?！盵4]63而合性與能于氣，則曰：“神與性，乃氣所固有?！盵4]63此“合”即為“一物兩體”?！疤摱瘛本陀袩o兩端說，“神與性”則就常變兩端論。然則，“神”又可一分為二，乾坤、健順而已。故說：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已?！盵4]231“乾坤亦何形？猶言神也?！盵4]177張載“清虛一大”之說，正是依“一物兩體”展開。以上下循環(huán)而論，則曰“清”與“虛”?！扒濉眲t無滯，故曰“神”；“虛”則無形，是謂“鬼”。以縱貫橫攝而論，則曰“一”與“大”?！耙弧眲t無對，徹上徹下，一以貫之；“大”則無外，故說“天下無一物非我”“有外之心不足以合天心”[4]24。

太虛太和，一寂一感，所謂“寂然不動，感而遂通”。太虛以性為體，神為用。故曰：“未嘗無之謂體，體之謂性?！盵4]21神者，健順而已。太和以理為體，化為用。故曰：“命其受，有則也?！盵4]22化者，鬼神而已。故曰：“一故神，兩故化。”[4]10至于萬物，則以禮為體，變?yōu)橛?。“變”就形而說，“化”就氣而言，故說：“變則化，由粗入精也?！盵4]16由此，便有了“神—化—變”。物之“變”，以形論，所謂“形聚為物，形潰反原”[4]66。于萬物，其“兩體”者，“秩序”之謂?！秳游铩吩唬骸吧邢群?，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩?！盵4]19此所謂“秩序”，乃就“既形”而論，指自然之禮，故曰：“知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。”[4]19成毀是形之變，秩序是物之常，此亦“兩體”而有對。故以體之常論，自上而下其為：性—理—禮。三者只是一貫，故張載說：“禮者，理也”[4]326“禮出于理?！盵4]327

至此，張載天道論，雖非昭然若揭，然亦清晰可辨。學(xué)界虛氣本體之爭論，亦可得一解釋。或為性本，或為神本，或為氣本，三者似皆各得一察，各滯一隅。原因之一，便是缺乏整體之觀照，未明先立其大之意；從確定概念觀之，故而難免拖泥帶水之困，飄忽不定之惑。且如，張載所謂“神”，便有分說與合說，一似偏言與專言。三性相對說時，則氣、性、神，豈無分別？若無分別，何必稱“三”？此即“以參為性”；然若獨自一個，作為本體，則是合兩說，此即“一物兩體”?！短汀吩唬骸吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神?！盵4]7“凡氣清則通，昏則壅，清極則神?！盵4]9“太虛為清，清極則無礙，無礙故神。”[4]9以上所引，其“神”皆合說：清氣為神，神即清氣。

同理相推，氣、性亦然。如“神與性，乃氣所固有”[4]63?！靶哉?，萬物之一源。”[4]21以本體論觀之，太虛“以參為性”，任取其一，皆融攝余二。以“神”為本，氣與性在其中；以“性”為本，神與氣在其中；以“氣”為本，性與神在其中。太虛者，性三而實一，原非水火，本自渾圓。舍氣則墮空，非神則淪靜，無性則失帥。由此，學(xué)界已有的三種本體觀念，分則俱缺，合則皆圓。以“氣”觀之，徹上徹下，但惟一氣貫通，故曰氣外無物，象外無道。由“一物兩體”，性是太虛之常體，神乃太虛之能用，故曰：“神與性乃氣所固有。”[4]63以“性”觀之，“性通極于無”[4]64，又豈非徹上徹下哉？故說：“太虛之性，本虛而神?！盵4]63此一物而兩體：虛即氣，故氣與神，一于性而已。

張載說：“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性?！盵4]64“語其推行故曰道，語其不測故曰神，語其生生故曰易，其實一物，指事而異名爾?！盵4]65-66簡言之，性、氣、神，正是如此——名雖不同，其實一物。以其常謂之“性”，以其用謂之“神”，以其德或象謂之“虛”，以其質(zhì)謂之“氣”，“指事而異名爾”，其實一物，同是太虛，無非本體。綜上，張載實兼性、氣、神三者，而謂之“太虛”，所謂“圓神無滯”，故張載哲學(xué)之本體，與其偏取，莫若全收，而只稱其“太虛”。反之，張載所謂“虛”者，或指本體之全，或指本體之一：或氣、或性、或神，甚或易體、仁心、天德，不可固滯一義。程顥說：“性即氣，氣即性”[12]10“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。二之，則不是。”[12]81事實上，無論指本體渾淪，還是指體用不離，程顥性氣之論，于張載氣學(xué)亦不無合。

三、仁義性命

張載人道論，亦可一言而盡，曰“仁”，故可謂“仁學(xué)”，與其“易學(xué)”“氣學(xué)”，相須相貫，而成一完整之哲學(xué)體系。在張載看來，“仁”即是儒家之“性與天道”?！墩Z錄》云：“子貢謂：夫子所言性與天道，不可得而聞。既云夫子之言，則是居常語之矣。圣門學(xué)者以仁為己任。不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。明賢思之。”[4]307張載說，不聞非不言也，夫子常言而子貢不聞而已，以其不曉不悟——性與天道即是仁。為此，張載說：“天體物不遺，猶仁體事無不在也?！Y儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也。‘昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍’，無一物之不體也?！盵4]13由此，張載之“仁”，一如其天，無物不體，無事不在。故“仁”者，大一之道，全體一貫。

張載“仁學(xué)”即是“圣學(xué)”，成圣之學(xué)也。圣者，仁而已。仁者，儒學(xué)之要，為人之本。為此，張載強調(diào)說：“學(xué)者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學(xué)者學(xué)所以為人?！盵4]321張載之“仁學(xué)”，概之言之，參性兩體，大中至正?！洞笠住吩唬骸笆ト擞弥兄畼O，不勉而中；有大之極，不為其(而)大?！盵4]50與天同故而“大”，竭兩端故而“中”。由“圣同天”故，張載說：“在天在人，其究一也?！盵4]63既然天地之質(zhì)是參天兩地，“得天地之最靈為人，故人亦參為性，兩為體”[4]195。此即“參性兩體”：此“參性”指形上本體說，“兩體”指形下事物論。此亦叩兩用中、一物兩體。然則，張載“以參為性”，更有破他立我之意。故說，天道即性也，釋氏以性為無，而吾儒以參為性[4]234。

然則，張載仁學(xué)之脈絡(luò)何在？一如余敦康先生指出，“橫渠四句”即其內(nèi)在之脈絡(luò)?！皺M渠四句”本自《中庸》首句，“張載把《中庸》的三個命題，轉(zhuǎn)化成四句話”。“橫渠四句”亦即“橫渠四為”，這既是張載一生為學(xué)的宗旨，也是其內(nèi)在的邏輯思路[7]329-330。就同構(gòu)相推，“四句”自然亦是整個張載哲學(xué)的脈絡(luò)。然則，如前所論，張載之易學(xué)與氣學(xué)，具體皆各有其脈絡(luò)。為此，不如以“四句”為其仁學(xué)之脈絡(luò)?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵5]53由性而道，由道而教，自誠而明，此即其脈絡(luò)：性—道—教。《易傳》是其總綱，《中庸》乃其血脈，故曰“以《易》為宗，以《中庸》為體”。關(guān)于“橫渠四句”，《張子語錄》載曰：“為天地立志，為生民立道；為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵4]320然《宋元學(xué)案》則曰：“為天地立心，為生民立命；為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵13]664雖有三字差別，其意卻無不同。志即心，命即道。由此觀之，張載仁學(xué)之脈絡(luò)，其為 ：心—命—事。

其一，“為天地立心”。此“心”即天之太虛，至善之仁，亦即“以參為性”“有無混一”。故《乾稱》曰：“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也?！盵4]63又曰：“有無一，內(nèi)外合，此人心之所自來也?！盵4]63張載所謂“一天人”，實合兩之一，是差異地同一。故說：“君子所性，與天地同流異行而已焉?！盵4]23故“有無混一”，在天是有形與無形的一貫，在人則是有心與無心的渾融，所謂“竭兩端而空空”[4]31。無心為虛，有心為實，故有無虛實通而為一。天地無為而自化，人事不豫則不立。與天同德，故樂天知命；事必謀成，故憂患經(jīng)世。合而言之，憂樂以仁[14]105。故張載說：“天地則何意于仁，鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道?！盵4]189“圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天地?！盵4]189以“德”觀之，圣人之仁，本體之心，至善之性，仁智且勇，三德同俱。以仁智一于勇行，故張載說：“仁智合一存乎圣?！盵4]20

其二，“為生民立命”?！傲⑿摹奔础傲⒅尽?，孟子所謂“先立乎其大者”?！傲⒚眲t是對“大心”的彰顯，一如“盡意莫若象”。立心與立命，即《中庸》所謂“中和”，孟子所謂“居仁由義”[5]113，《說卦》所謂“和順于道德而理于義”“將以順性命之理”[5]547。在天為“性”為“命”，在人為“道”為“義”。合而言之，天人只是一“理”，故張載說：“義命合一存乎理?！盵4]20“為天地立心”所重在人之參贊，天地無心，故立人之心，人心即仁，于無中立有?！盀樯窳⒚彼卦谔斓雷匀?，于有中顯無?；蛟S因為“道義”所重在人，故而改“立道”為“立命”?！吧瘛闭撸敖?jīng)世”之謂：老安少懷，民胞物與，博施濟眾，擴之天下。此圣人之思慮憂患，用心之極也。然則，儒者“本天道為用”[4]8，故知天而順理，順理而無為，此即張載所謂“明屈伸之變”而“行其所無事”[4]36-37。簡言之，此亦張載之“一有無”“合天人”。如果“為天地立心”是“得天而未始遺人”，那么“為生民立命”則“得人而未嘗背天”。

其三，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”?！盀橥ダ^絕學(xué)”，修身以進德；“為萬世開太平”，開物而成務(wù)。內(nèi)以成己，外以成物，故曰：“圣人樂天，故合內(nèi)外而成其仁?！盵4]43此即“以兩為體”，此“兩體”者，主客、內(nèi)外、物我。《中庸》曰：“誠者，非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”[5]56在張載看來，“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者”[4]192。由此，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，乃就形下之事，具體之實而言，其真正落腳處卻在“禮”。在張載之所謂“禮”，遠不止于“秩序規(guī)范”，而是“舉而措之天下之民”的“事業(yè)”，是“井田”，是仁與義的真正落實。顯然，張載十分清楚地認識到：土地問題是一個社會公平最核心之所在，故說：“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平?！盵4]248

綜上，張載仁學(xué)的展開，既可以是：性—道—教，也可以是心—命—事，立志—成己—成物，還可是仁—義—禮，甚至是仁—義—利，中—和—物，天—人—地等等。然則，以上種種，皆不外“意—象—言”，是謂“理一分殊”。為此，朱子說：“《西銘》通體是一個‘理一分殊’”“句句皆是‘理一分殊’”“合下便有一個‘理一分殊’，從頭到尾又有一個‘理一分殊’?！盵6](17)3314-3315在我們看來，《西銘》不過是發(fā)“理一分殊”之旨，但“理一分殊”并不止于《西銘》，而是整個橫渠之學(xué)共通之結(jié)構(gòu)、一貫之綱領(lǐng)。上述橫渠三學(xué)的論述，實已揭示無遺。

當然，張載之所謂“利”，是指利民而言，猶如“以義為利”，故說：“利于民則可謂利，利于身，利于國，皆非利也。”[4]323顯然，張載哲學(xué)最終落在了“行之實”上，“事業(yè)”才是“仁至義盡”的真正體現(xiàn)，才是圣之所以為圣的根本。張載說：“仁，體之常；義，仁之動?！盵4]34又曰：“仁不得義則不行，不得禮則不立?！盵4]274由仁而義，由義而禮，自誠而明，漸形漸彰，漸實漸著。故仁者，性以帥之，義以行之，禮以成之。張載說：“有無一，內(nèi)外合，此人心之所自來也?！盵4]63“有無一”實就性命上說，以言其“德”；而“內(nèi)外合”則就事業(yè)上論，以言其“禮”。其形上之體為“德”，其形下之事為“禮”，故合體用而論，則說“尊禮貴德”。其知之明，上達而樂天，教也；其行之誠，順理而安命，性也。故合誠明而論，則說“樂天安命”。然其悲憫情懷、井田之策，實皆出于孟子“惻隱之心”與“制民恒產(chǎn)”觀念，所謂“老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方”[5]76，所謂“仁政必自經(jīng)界始”[5]80。故曰“以孔孟為法”。

四、余論

或說，張載哲學(xué)言窒而意偏，粗疏而駁雜，較于二程，失之精微。以意象詮釋觀之，張載哲學(xué)綱領(lǐng)明確、脈絡(luò)清晰、條理一貫，“言多窒”或有之，“意屢偏”或過之，至于粗雜則誤解之。“一物而兩體”，張載哲學(xué)架構(gòu)歷然：有縱有橫，有總有分。以縱觀之，由易而道，由道而人，此張載哲學(xué)演進所固之脈絡(luò)與次序。以橫觀之，其架構(gòu)組成三：易學(xué)、氣學(xué)、仁學(xué)。以總而論，三者同構(gòu)同原。虛者，神易之體(2)張載說：“參天兩地者，自然之數(shù)五，共五十。虛太極之一，故為四十有九。”[4]196由此，太極即是“虛一”，故稱“太虛”。以數(shù)觀之，太虛本體即是所“虛”之“一”，所以稱其為“一本論”。，天地之祖，仁義之原。故曰：“萬物取足于太虛，人亦出于太虛?！庇衷唬骸芭c天同原，謂之虛。”[4]325-326

其結(jié)構(gòu)雖繁，然亦不外一三三一，莫不以參為性、混一為常?！俺！奔础靶浴币?，其性雖三，合則混然。性主于內(nèi)，神發(fā)于外，然則內(nèi)外合也，性即神焉。故說，以參為性、混一為常，乃張載哲學(xué)之精神與旨趣，靈魂與特質(zhì)。以分而論，易天人三學(xué)，具體各有脈絡(luò)：或參天兩地—一物兩體—以參為性，或太虛—太和—萬物，或仁—義—禮，或神—化—變，或極—兩—兩，或性—道—教，或性—情—色，等等(3)《性理拾遺》曰：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也。”[4]374在人是心統(tǒng)性情，在天是氣一體用。故說，中其性，和其情，一于道而統(tǒng)乎心。此便是同構(gòu)相推，所謂“以類而應(yīng)”。此中性情或心的結(jié)構(gòu)便是：性—情—色，德—道—政，亦可說是性—相—用，然則，無非意—象—言。若此，張載何曾棄“心統(tǒng)性情”而不用？相反，它始終貫徹于張載哲學(xué)之中。。同構(gòu)相推，乃至無窮；其數(shù)雖多，其變無盡。然通而觀之，亦不出“意—象—言”。就是其易—氣—仁，三學(xué)之序，又豈出乎意象結(jié)構(gòu)之外？故曰“萬變不離其宗”，萬殊不外理一。張載哲學(xué)，無非易；易則不外意—象—言。

綜上，以“一物兩體”為根本易理，張載建構(gòu)了一氣貫通的天道論和仁無不體的性命學(xué)，從而系統(tǒng)地回應(yīng)了“性與天道”之問，深入地闡發(fā)了《中庸》之精蘊，彰顯了儒家圣人之理想與經(jīng)世之品格，立人極之謂也。濂溪之教二程“尋孔顏樂處”，其意不外此；文正之啟橫渠“有名教可樂”，其意亦在此。張載“有無混一”之氣學(xué)，意在“黜怪妄”：割裂有無，體用殊絕；其“尊禮貴德”之仁學(xué)，旨在立民命：立仁心，行仁政，均井田?！断缔o下》曰：“作《易》者，其有憂患乎？”[5]545不仁無憂，仁必有憂。作為仁學(xué)家，張載豈無憂患哉！在上袖手空談，不以民利為心；在下土地兼并，無視民生多艱。其外遼夏虎視，磨刀霍霍；其內(nèi)才俊旁落，儒門清冷。此張載之憂急也。

張載哲學(xué)之特征，或可如此概括：以憂患為本色，以中道為通法，以實仁為終始，混一為常性，既樂天知命又悲天憫人。是可謂：其神混，其道中；其形實，其色憂。故說：“與天同原謂之虛，須行事實故謂之實。此叩兩端而竭焉，更無去處?！盵4]325此或為張載之苦心孤詣，其哲學(xué)之理趣要歸。由是觀之，張載哲學(xué)與邵雍、二程之學(xué)，實有格格不入處。張載哲學(xué)，既無邵雍之消長隨時，把花歌酒，也無二程之心安理得，云淡風(fēng)輕。在二程是“有顏子之德，則有孟子之事功”[12]1236。在張載，恰恰相反，事業(yè)才是仁德之實，可謂“有伊尹之事業(yè)，必有顏子之厚德”。有德而無功，則有體而無用。若此，何用圣人？雖圣賢亦釋老。

意象詮釋是以結(jié)構(gòu)思維為核心，兩端圓融為特征的詮釋。故“意象結(jié)構(gòu)”亦是“一物兩體”：有常有變，縱橫流轉(zhuǎn)，或以同感，或以異應(yīng)，不可固滯。如“仁智勇”三達德，既可橫觀，亦可縱看。以橫觀之，其為本體三性，故說：“仁智合一存乎圣”[4]20；以縱觀之，其三個層次，為生知、學(xué)知、困知[4]29。再如，同為易—道—性結(jié)構(gòu)，既可自明而誠，亦可自誠而明，是一雙向流轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)。與此同時，易與性，在內(nèi)涵上便會發(fā)生變化。自明而誠，是超越的過程，以“知”“鬼”而論，由言而意，由著入微，其為易→道→性，在天為萬物→陰陽→太虛。此時“易”為書，為言，為形下。自誠而明，是彰顯的過程，以“行”“神”而論，由意而言，自微而著，其亦為易→道→性，在人為仁→義→禮。此時“易”為理，為綱，為形上。

故同是“意—象—言”結(jié)構(gòu)，其變非止一端：有內(nèi)涵之變，有結(jié)構(gòu)之變，還有二者同時而變。正因中國哲學(xué)是以結(jié)構(gòu)為先為常的思維方式，所以其核心觀念(意象)具有流動性與多相性，但這并不否定結(jié)構(gòu)自身的常與變。意象詮釋，實質(zhì)是以“意—象—言”為“易道”之符號與象征的詮釋，故其“結(jié)構(gòu)”，亦當化而裁之，推而行之，舉而措之，不可為典要。然則，理一而分殊，意象詮釋作為理論與方法，并不替代具體之研究。而且，意象詮釋只是詮釋理論與方法之一種，所呈現(xiàn)的也只是一種模式，不過是得其一察以自好，一曲以自娛，誠待各方之批評與指正。