魏非奪

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093)

黑格爾在《哲學史講演錄》導言中指出：“每一原則在一定時期內均曾有其統(tǒng)治；然后世界觀整體(das Ganze der Weltanschauung)以這種形式而得以實施，人們將之稱作一個哲學體系?！盵1]57而黑格爾的絕對精神科學卻將哲思發(fā)展史上所有根基性原則，按照辯證“三一體”的概念演進模式融入到了一個邏輯必然的統(tǒng)一整體之中，在此等意義上，我們可將黑格爾的辯證法原則把握為原則之原則、將黑格爾的世界觀整體把握為整體之整體、將黑格爾的邏輯學體系把握為體系之體系。然而鑒于“黑格爾文本是哲學文獻之最困難者”[2]207，故而嬴獲黑格爾哲學本身亦是哲學研究活動之最困難者，但問題的關鍵是，所謂的最困難點究竟在何處？對此，迪特爾·亨利希(Dieter Henrich)給出了指示：“黑格爾文本的窘境與規(guī)定辯證法計劃之任務的窘境相符合?！盵2]207顯然，若欲自由游戲于黑格爾之文本世界，我們首先必須澄明辯證法的隱秘建制，故而亨利希特別強調對否定概念群之結構性闡明，但是方法論的廓清始終無法取代性質論的認定，而后者亦難以想當然地繞方法論而行，因而我們必須先行籌劃一個合二為一的嬴獲策略。對此，海德格爾給出了指引：“萊布尼茨以在歷史性意義上之隱匿多于歷史學意義上之可見的方式，不但規(guī)定了現(xiàn)代邏輯學至邏輯斯諦科(Logistik)與現(xiàn)代邏輯學至思維機器的發(fā)展，而且規(guī)定了德國觀念論哲學及其隨后而來的諸分支范圍內對主體之主體性(Subjektivit?des Subjektes)的更極端解釋?！盵3]51但問題的關鍵是，究竟是何種原則在主導著萊布尼茨哲學體系之整體運轉？對此，黑格爾在1813年《邏輯學》本質論根據(jù)篇著重指出：“萊布尼茨尤其關注充足根據(jù)原則，并甚至使其成為他整個哲學的原理?！盵4]293在此等基礎上，我們將從三個層面來嬴獲黑格爾絕對精神科學遮蔽潛隱著的真實本質：一是基于海德格爾對根據(jù)律之基礎存在論闡釋而去重審黑格爾對根據(jù)律之思辨邏輯學解讀；二是通過考察自由意志與根據(jù)律之本質性關聯(lián)而去澄明根據(jù)律自身之本體論建制；三是基于黑格爾本人對自身哲學之特殊定位而去審視根據(jù)律規(guī)定黑格爾體系的具體方式。

一、根據(jù)律作為本源律是一切原理之原理

海德格爾在對萊布尼茨進行基礎存在論闡釋時指出：“萊布尼茨將矛盾律(principium contradictionis) 與充足根據(jù)律或規(guī)定根據(jù)律(principium rationis sufficientis seu determinationis)認作真理與認識的兩種基本原則。”[5]135黑格爾在對萊布尼茨進行思辨邏輯學解讀時指出：“思維著的單子展現(xiàn)普遍者。這些永恒真理基于兩種原理，其中一種是同一律，A=A，另一種是根據(jù)律、充足根據(jù)律，也就是說，目的處于其中的根據(jù)律?！盵6]172但問題的關鍵是，我們究竟該如何去理解所謂的矛盾律(Satz vom Widerspruch)、同一律(Satz von der Identit?t)與根據(jù)律(Satz vom Grund)？三者之間究竟存在著何種區(qū)別與關聯(lián)？首先，對于矛盾律，黑格爾將之表述為“沒有同時是A與非A的某物”[4]285-286。其次，對于同一律，黑格爾將之表述為“一切東西均是與自身相同一的；A=A；而否定言之：A無法同時是A與非A”[7]147，顯然，所謂矛盾律只是同一律的否定形式[4]265。最后，對于根據(jù)律，海德格爾將之表述為“Nihil est sine ratione(沒有什么東西是沒有哈提歐的)”[3]5(R1)與“Nichts ist ohne Grund(沒有什么東西是沒有根據(jù)的)”[3]171(G1)，而黑格爾則將之表述為“Alles hat seinen zureichenden Grund(一切東西均有它的充足根據(jù))”[4]293(G2)。顯然，R1與G1之中樞紐性的關鍵詞是系詞est與ist，而G2之中樞紐性的關鍵詞則是動詞hat與物主代詞sein，故而海德格爾在根據(jù)律中主要強調的是存在與根據(jù)之間和諧演奏式的共屬一體性，而黑格爾在根據(jù)律中則主要強調的是存在者與根據(jù)之間交互占有式的共屬一體性。此外，鑒于克里斯蒂安·伊伯(Christian Iber)指出：“雖然根據(jù)規(guī)定在黑格爾邏輯學中作為實在基質有其位置價值，但黑格爾卻首要地是在哈提歐意義上來理解根據(jù)的?！盵8]513故而海德格爾對R1與G1的基礎存在論闡釋與黑格爾對G2的思辨邏輯學解讀在某種程度上存在著本質性關聯(lián)。

緊接著必須追問的是，在矛盾律與根據(jù)律之間究竟存在著何種關聯(lián)？在展示出問題的具體答案之前，我們將首先端呈出康德的特殊診斷：矛盾律是分析判斷的原則，根據(jù)律是綜合判斷的原則[10]248。在此等基礎上，所謂先天綜合判斷的原則本質上是矛盾律與根據(jù)律在先驗唯心論之純粹理性維度內的綜合統(tǒng)一體——作為本源律的根據(jù)律，正如海德格爾所言：“根據(jù)律，即das principium rationis，在康德思想中以一種卓越的方式起著統(tǒng)轄作用?！盵3]106然而與此同時值得追問的是，黑格爾思想是否同樣運行在作為根據(jù)律的本源律之本體論軌道之中？對此，我們必須聚焦于黑格爾的所謂哲學方法：“哲學方法不僅是分析的而且是綜合的，但并非在有限認識活動的這兩種方法的一種單純并排或單純交替之意義上，而倒不如說是這樣，哲學方法將這兩種方法作為被揚棄了的而包含在自身之內，并因此在其每一種運動中將自身對待為同時是分析與綜合的?！盵11]390顯然，黑格爾所謂哲學方法本質上是分析法與綜合法在思辨邏輯學之絕對者維度內的綜合統(tǒng)一體，故而所謂辯證法原則本質上是矛盾律與根據(jù)律在思辨邏輯學之絕對者維度內的綜合統(tǒng)一體——作為本源律的根據(jù)律，對此，正如亨利希所言：“統(tǒng)一化本質上是一種諸綜合之綜合?！盵2]210惟有在此等意義上，所謂“辯證者一般而言是在現(xiàn)實性之內的一切運動、一切生命與一切活動的原則。辨證者同樣亦是一切真正科學認識活動之靈魂”[11]173。

至于辯證法的運作程式，亨利希指出：“辯證法通過概念序列直接性—第一個否定—第二個否定—得到重建的直接性來闡明自身。”[12]104但問題的關鍵是，究竟何謂否定？對此，亨利希答曰：“如同古典命題邏輯的否定那般，黑格爾的‘否定’適用于：(1) 否定否定某物；(2) 否定能夠應用于自身；(3) 否定之自身指涉性的使用有一個結果。”[13]214在此等基礎上，亨利希勾畫出了否定本身的內在處境：“否定否定的否定否定自身?！盵2]216對此，正如黑格爾所言：“否定是否定之否定，而且是絕對的否定?！盵4]77在此等意義上，所謂辯證法原則亦可稱作否定性原則，前者本質上是作為本源律的根據(jù)律之辯證面相，后者本質上是作為本源律的根據(jù)律之否定面相；在此等情況下，我們可將雙重化、自主化與絕對化的否定活動視為作為本源行動的奠定根據(jù)活動。其中，否定不但是根據(jù)，而且是被奠定根據(jù)者，同時是奠定根據(jù)活動本身。總之，惟有在如此這般的本源行動中，否定方能是其所是、是其所是與成其所是。在此等基礎上，黑格爾批判了普通邏輯學之純粹知性維度內的矛盾律，進而提出了思辨邏輯學之絕對者維度內的矛盾律：“一切事物本身自在地是矛盾的?！盵4]286對此，海德格爾強調：“矛盾是現(xiàn)實者之現(xiàn)實性的內在生命，這種對矛盾之本質與作用活動的闡釋是黑格爾形而上學之核心。”[3]28在此等意義上，所謂的矛盾律在思辨邏輯學之絕對者維度內本質上亦是作為本源律的根據(jù)律，對此，正如克勞迪婭·維爾辛(Claudia Wirsing)所言：“每一種矛盾關系(Widerspruchsverh?ltnis)在真理中均是一種奠定根據(jù)關系(Begründungsverh?ltnis)。”[14]85

最后必須追問的是，在同一律與根據(jù)律之間究竟存在著何種關聯(lián)？對此，黑格爾在討論命題——“絕對者是與自身同一者”[7]146之時迂回地給出了答案：“此命題在其表述上至少是不完整的：因為我們無法區(qū)分，它意謂的是抽象的知性—同一，即與本質的其他規(guī)定相對立的同一，——而抑或是作為在自身之內具體同一之同一；那么如同自身將推導出的那般，它首先是根據(jù)而后在更高的真理中是概念?！盵7]146所謂抽象的知性—同一，意謂的是普通邏輯學之純粹知性維度內A=A式的數(shù)學性同一，海德格爾在《根據(jù)律》講演錄中將之稱作等同性意義上的虛假同一[3]11，在此等意義上，所謂普通邏輯學之純粹知性維度內的同一律只能被稱作數(shù)學性的等同律，而不能被稱作非本真性的同一律，即所謂具體的理性—同一律或在自身之內具體同一意義上的同一律。正如海德格爾所言：“同一意謂著諸差別者在同一個東西之內的共屬一體性，更清楚的表述是：諸差別者在同一個東西的根據(jù)之上的共屬一體性。在根據(jù)之上的同一個東西此處作為共屬一體性之根據(jù)來到游戲之中。根據(jù)之性格在同一之中表露為諸差別者之共屬一體性所基于其上與所息于其中的東西?！盵3]11顯然，海德格爾基礎存在論意義上的“諸差別者在同一個東西的根據(jù)之上的共屬一體性”與黑格爾思辨邏輯學意義上的“在自身之內具體同一之同一”或“具體的理性—同一”本質上是一個而且是同一個東西——將同一與差別揚棄入自身之內的根據(jù)。正如黑格爾所言：“根據(jù)是同一與差異之統(tǒng)一性；根據(jù)是作為差別與同一產(chǎn)生出來的東西之真理。”[7]152總之，無論是海德格爾對同一律的基礎存在論闡釋，抑或是黑格爾對同一律的思辨邏輯學解讀，均將所謂根據(jù)概念涵攝在自身之內并作為其命題內容的基本支撐，而且甚至在根基深處完全可以將本真意義上的同一律或具體的理性—同一律等同于作為本源律的根據(jù)律，即“根據(jù)律是一切原理之原理”[3]10。

二、自由意志與根據(jù)律之本質性關聯(lián)

若欲洞曉自由意志與根據(jù)律之本質性關聯(lián)，我們必須首先從康德對根據(jù)律之效用范圍的特殊界定入手：“命題：一切事物均有它的根據(jù)，或換言之，一切東西惟有作為結果而實存，即按照它的規(guī)定而依賴于某種他者，此命題無一例外地適用于在時空之中一切作為顯象的事物，但是決不適用于自在事物本身?！盵10]213顯然，所謂根據(jù)律在康德先驗唯心論之純粹知性維度內只能適用于時空之中的顯象世界，而決不適用于與之對立設定的自在世界：“充足根據(jù)律是可能經(jīng)驗的根據(jù)，即鑒于諸顯象在時間序列之中的關系而言的諸顯象之客觀認識的根據(jù)。”[15]174正如伊伯所言：“根據(jù)作為主觀性范疇對先驗哲學而言是一種先天聯(lián)結原則，此原則應當保證我們的認識在一個統(tǒng)一性之中的關聯(lián)?！盵8]515在此等意義上，戈特弗里德·馬丁(Gottfried Martin)指出：“康德在《純粹理性批判》中實際上將充足根據(jù)律與因果性原理視為同一。”[16]16在此等前提下，康德將作為充足根據(jù)律的因果性原理進一步劃分為純粹知性的自然因果律與純粹理性的自由因果律：“鑒于所發(fā)生的事情而言，人們只能思維兩種因果性，要么是按照自然的因果性，要么是出自自由的因果性?！盵15]362前者馳騁在可能經(jīng)驗之原野，統(tǒng)轄著有限肉身之疆域；后者翱翔在純粹理念之天空，規(guī)定著自由決斷之方向。

對此，我們必須提到萊布尼茨：“萊布尼茨將causas efficientes(作用因)與causas finales(目的因)相互對置起來并提出要求，切莫逗留于前者，而要穿透后者?！盵11]251正如黑格爾所言：“構成一個實存之本質性的東西的關聯(lián)并非包含在機械論的原因之內。這種關聯(lián)，即作為本質性的統(tǒng)一性之整體，只處于概念之中，只處于目的之中。機械論的原因(die mechanischen Ursachen)對這種統(tǒng)一性而言是不充足的，因為機械論的原因沒有將作為諸規(guī)定的統(tǒng)一性之目的作為基礎。”[4]293在此等基礎上，黑格爾要求一種實體性的權能：“此等權能是一種關聯(lián)活動之活動，此活動將每一個孤立的實存吸收性地帶入它的運動之中。因果性之關系在這種吸收中轉變成了交互作用之關系，并最終轉變成了一種無限的自身關聯(lián)之關系?！盵17]117總之，在終極原因之追溯過程中，純粹知性的自然因果律作為原子論式的機械論因果律，使我們陷入了一種直線式的虛假無限，而純粹理性的自由因果律作為靈知論式的目的論因果律，則使我們假設了一種超越于直線之外的真實無限，但是黑格爾強烈要求將前兩者統(tǒng)一到一種實體性的絕對者之自身關聯(lián)活動中。

對此，正如克里斯塔·哈克內施(Christa Hackenesch)所言：“因果性在此處不再是一個與自由相對的概念，因為通過原因之被規(guī)定存在，在實體性關系范圍內，已喪失了陌生規(guī)定性之性格。自我轉變成了自由的，并非通過自我‘自發(fā)地’將自身設定為一種第一原因，而是通過自我將原因與結果之過程把握為絕對者的一種將包羅自我的自身塑形化之過程?！盵17]117顯然，黑格爾在康德先驗唯心論的因果性原理之基礎上建構了一種實體論式的目的論因果律，后者使我們在終極原因之追溯過程中能夠嬴獲一種圓圈式的真實無限，對此，正如伊伯所言：“黑格爾從萊布尼茨接納而來的根據(jù)規(guī)定包含著一個完全嶄新的作為綜合的關聯(lián)之理念……在這種嶄新的作為綜合統(tǒng)一性的關聯(lián)之理念的背景中，黑格爾將傳統(tǒng)實體形而上學揚棄到一個純粹關系性形而上學之內的計劃能夠得到領會，此種關系性有能力以連貫的方式來把握存在著的東西之總體性。”[8]518

緊接著必須追問的是，在自由意志與根據(jù)律之間究竟存在著何種本質性關聯(lián)？在澄清問題的具體答案之前，我們將首先端呈出根據(jù)律的另番展示：“根據(jù)是為何寧愿(cur potius quam)此者實存而非他者；根據(jù)是為何寧愿如此實存而非如他；根據(jù)是為何寧愿某物實存而非虛無?！盵18]172但問題的關鍵是，正如海德格爾所言：“緣何‘寧愿(potius quam)’自身一般而言已然能夠與‘為何(cur)’結交相伴？”[18]173如此這般的發(fā)問活動已然將我們逼入了自由與根據(jù)律的共屬游戲之中：“自由是根據(jù)律之本源?！盵18]172然而究竟何種心靈機能可被稱作自由的？對此，康德給出了指示：“自由必須被預先設定為一切理性存在者之意志的特性?！盵19]447而黑格爾亦著重指出：“如同重量是物體的一個基本規(guī)定那樣，自由同樣是意志的一個基本規(guī)定?！盵20]46此外，海德格爾亦特別強調：“為之故(das Umwillen)在一個意志之中并為了一個意志(in einem und für einen Willen)而是其所是……自由本身就是為之故的本源……為之故與自由是一體的。”[5]246-247在此等基礎上，我們能夠推導出理性存在者之自由意志是根據(jù)律之本源。然而鑒于“上帝是最自由的本質”[21]186，故而我們亦可稱上帝是根據(jù)律之本源，在此等意義上，所謂自由、自由意志與上帝本質上是一個而且是同一個東西，故而所謂的自由無非意志之自由，而意志之自由無非上帝意志之自由，后者同時意謂著上帝是基于自身、為了自身、通過自身、內于自身而肇啟自身、展開自身、返回自身、嬴獲自身之自身活動。

然而鑒于Grund一詞在自身之內已然包含著本源此意項，故而所謂上帝是根據(jù)律之本源無非意謂著上帝是根據(jù)律之根據(jù)，后者同時意謂著根據(jù)律之所以有效運作的原因在于上帝之實存：“僅僅因為上帝實存，根據(jù)律才有效運作。”[3]43但問題的關鍵是，當我們道說上帝是根據(jù)律之根據(jù)時，我們已然預設了根據(jù)律之有效運作：“僅僅因為根據(jù)律有效運作，上帝才實存。”[3]43對此，正如海德格爾所言：“如此這般的思想自身運動在圓圈之中?！盵3]43然而我們究竟該如何去理解如此這般的思想圓圈？對此，黑格爾早已洞若觀火：“哲學之每一部分均是一個哲學的整體、一個將自身包含在自身之內的圈圈，但哲學的理念在其中以一種特殊的規(guī)定性或元素而存在著。”[7]56而在1830年全書版《邏輯學》本質論中，根據(jù)律所涵攝的根據(jù)概念便被黑格爾設定在純粹反思規(guī)定體系之圓圈中[7]146-153。而在1813年單行本《邏輯學》本質論中，根據(jù)律所涵攝的根據(jù)概念被黑格爾繼續(xù)劃分為更小的圓圈[4]291-324。其中，隸屬于絕對根據(jù)概念圓圈之下的根據(jù)與被奠定根據(jù)者之辯證運動圓圈恰恰適配于上帝與根據(jù)律之交互奠基圓圈：“被設定存在作為被揚棄者與被設定存在本身——根據(jù)與被奠定根據(jù)者(das Begründete)——是一個反思，此反思構成了作為單純基礎的本質，此基礎是形式之持存活動(das Bestehen)?！盵4]295在如此這般的圓圈之適配中，上帝是根據(jù)，根據(jù)律是被奠定根據(jù)者，二者作為純粹知性之反思活動的必然結果構成了本質形式的持存活動：“僅僅因為根據(jù)奠定根據(jù)，根據(jù)才是根據(jù)；然而從根據(jù)之中產(chǎn)生出來的東西卻是根據(jù)自身，而根據(jù)之形式主義便位于其中。被奠定根據(jù)者與根據(jù)是一個而且是同一個內容，而兩者之間的差別是自身與中介或被設定存在之單純關聯(lián)的純然差別?！盵11]248在此等意義上，作為根據(jù)的上帝與作為被奠定根據(jù)者的根據(jù)律之間的本質性關聯(lián)，恰恰在作為本源行動的奠定根據(jù)活動中是其所是、示其所是與成其所是：“永恒真理、自然法則必須有一個充足根據(jù)；普遍的充足根據(jù)規(guī)定自身為上帝?！盵22]247在此等意義上，我們亦可稱根據(jù)律是上帝之本源。總之，上帝與根據(jù)律本質上是共屬一體；然而鑒于上帝、自由與自由意志本質上是一個而且是同一個東西，故而我們亦可稱上帝、自由與自由意志本質上是共屬一體的。

三、絕對者是真者體系之終極根據(jù)

黑格爾在《精神現(xiàn)象學》前言中指出：“根據(jù)我的洞察，此洞察必須通過體系之展現(xiàn)本身來為自身辯護，一切東西之關鍵在于，真者(das Wahre)必須被理解與表述為實體，而且同樣必須被理解與表述為主體?！盵23]18與此同時，黑格爾指出：“真者惟有作為體系方是現(xiàn)實的，或者實體本質上是主體，這在表象中被表述出來，此表象將絕對者(das Absolute)道說為精神——最崇高的概念，并且此概念屬于現(xiàn)代及其宗教?！盵23]18除此之外，黑格爾強調：“真者是整體”[23]19、“理性本身是實體性者或實在性者”[4]19、“理性在其真理中是精神”[4]7、“上帝是絕對精神(der absolute Geist)”[24]273、“絕對精神只能被把握為絕對活動(absolute T?tigkeit)，并因此被把握為它在自身之內的絕對區(qū)分(absolute Unterscheidung)”[25]128等。在此等基礎上，我們能夠推導出所謂的真者、體系、實體、主體、實體性者、實在性者、整體、理性、上帝、精神、現(xiàn)實者、絕對者、絕對精神、絕對活動本質上指謂的是一個而且是同一個東西，在此等情況下，我們可任意選擇其中的兩個或多個并在它們之間勾畫符號“=”或添加系詞“是”來嬴獲那些公式(Formeln)，這些公式對于澄明黑格爾哲學體系本身具有本質性意義。

然而，我們該如何去理解黑格爾語境中體系一詞的特殊意蘊？對此，耶施克給出了指引：“對康德的繼承者而言，‘體系’不再是一種單純的秩序關聯(lián)體(Ordnungszusammenhang)，而是一種基礎關聯(lián)體(Fundierungszusammenhang)，此基礎關聯(lián)體使結論從一個第一原理或原則推導出來成為可能?！盵26]32但問題的關鍵是，黑格爾的作為基礎關聯(lián)體的絕對精神科學之第一原理或原則究竟是什么？對此，亨利希給出了解答：“‘實體必須被規(guī)定為主體?！诟駹柕倪@項原理完整表達了其哲學規(guī)劃，并將之描畫為其最重要替代選項的對立面。此原理所言說的首先是，超出一切意識之上的獨一無二的現(xiàn)實性，只是作為此現(xiàn)實性之自身實現(xiàn)過程?！盵12]95在此等基礎上，我們可嬴獲第一個公式——F1：實體=主體或實體是主體。對此，哈克內施特別強調：“實體在其真理中自身顯示為主體：一種統(tǒng)一性，此統(tǒng)一性同時是總體性，并且此統(tǒng)一性之規(guī)定是自身規(guī)定(Selbstbestimmung)?！盵17]118顯然，亨利希與哈克內施均是在動態(tài)意義上來釋讀F1的，前者將作為實體的主體或作為主體的實體把握為超出一切意識之上的獨一無二的現(xiàn)實性之自身現(xiàn)實化過程，后者將作為實體的主體或作為主體的實體把握為作為總體性之統(tǒng)一性的自身規(guī)定化活動?？傊?，“那是主體的實體惟有借助于其主體性動力學方能得到理解”[12]96。

在此等前提下，基于我們可嬴獲的第二個公式——F2：主體=絕對精神或主體是絕對精神，恰如本茨采特(K. Bendszeit)所總結的那般：“黑格爾將絕對精神把握為在一個過程之中自身辯證展開著的主體。”[9]907對此，正如亨利希所言：“某物——如同一個人那般的一個思想——是現(xiàn)實的，只是因為它能夠展現(xiàn)自身?！盵17]115而基于我們可贏獲的第三個公式——F3：實體=絕對精神或實體是絕對精神，則恰如黑格爾所強調的那般：“絕對精神是同樣永恒地在自身之內存在著的、作為正返回到自身之內與已返回到自身之內的同一(in sich zurückkehrende und zurückgekehrte Identit?t)；絕對精神是作為精神性實體的唯一與普遍的實體，是入于自身之內與入于一種知識之內的源初分裂(das Urtheil)，實體本身為了這種知識而存在?！盵7]542在此等情形下，基于我們可嬴獲的第四個公式——F4：絕對精神=絕對活動或絕對精神是絕對活動，我們能夠推出絕對精神作為絕對活動本質上是正返回到自身之內與已返回到自身之內的在自身之內的自身同一活動，或者說，絕對精神作為絕對活動本質上是將永恒同一活動與源初分裂活動涵攝在自身之內的對立統(tǒng)一活動，對此，正如本茨采特所言：“黑格爾絕對精神之標志就是他者性之永續(xù)設定、變化之克服與到在—自身—那里—存在的永恒同一之內的返回(Rückkehr in die ewige Identit?t des Bei-sich-selber-Seins)?！盵9]907在此等意義上，基于我們可嬴獲的第五個公式——F5：絕對精神=絕對者或絕對精神是絕對者，我們能夠洞察到所謂“絕對者本身是同一與非同一之同一；對立設定活動與統(tǒng)一存在同時存在于絕對者之中”[27]64，故而絕對精神作為絕對者本質上是自身同一活動與自身差別活動之自身同一活動，是對立設定活動與統(tǒng)一存在活動之統(tǒng)一存在活動?？傊?，正如耶施克所言：“完善者不能存在于開端之處?！盵28]221

但問題的關鍵是，我們究竟該如何在作為本源律的根據(jù)律之本真維度內來考察作為絕對者的絕對精神之絕對活動？對此，本茨采特給出了指引：“黑格爾將絕對者規(guī)定為根據(jù)，因為絕對者作為本質就是對非絕對者的設定活動?！盵9]907在此等基礎上，我們可將作為絕對者的絕對精神之絕對活動理解和把握為作為本源行動的奠定根據(jù)活動，在作為第一階次活動的對立設定活動中，作為絕對者的絕對精神在自身之外設定了一個與自身對立的非自身——作為非絕對者的非絕對精神，其中，作為絕對者的絕對精神是開端根據(jù)，作為被對立設定者的自身與非自身是被開端根據(jù)所奠定根據(jù)者；在作為第二階次活動的統(tǒng)一設定活動中，作為被對立設定者的自身與非自身揚棄了各自的獨立性，進而轉變成了作為總體性的統(tǒng)一性，其中，作為被對立設定者的自身與非自身是過程根據(jù)，作為總體性的統(tǒng)一性是被過程根據(jù)所奠定根據(jù)者，后者作為終極根據(jù)，本質上就是作為絕對者的絕對精神；在此等意義上，基于我們可嬴獲的第六個公式——F6：絕對者=絕對精神=現(xiàn)實者或絕對者是絕對精神是現(xiàn)實者，我們可推出所謂“結果之所以與開端所是者是同一個東西，只是因為開端就是目的；或者現(xiàn)實者之所以與現(xiàn)實者之概念所是者是同一個東西，只是因為直接者作為目的在其自身之內擁有自身或純粹現(xiàn)實性”[23]20，在此等基礎上，我們可將作為絕對者的絕對精神理解和把握為本源行動著的根據(jù)性關聯(lián)體或自身奠定根據(jù)著的統(tǒng)一性關聯(lián)體。

除此之外必須注意的是，基于我們可嬴獲的第七個公式——F7：絕對者=絕對精神=真者或絕對者是絕對精神是真者，我們可推出所謂“真者是其自身的轉變活動(das Werden)，是圓圈，此圓圈將其終端預先設定為其目的，并將此終端擁為開端，而且真者惟有通過實行過程與它的終端才是現(xiàn)實的”[23]18。但問題的關鍵是，我們究竟該如何去理解如此這般作為真者體系的圓圈運動？對此，黑格爾給出了提示：“前進活動(das Vorw?rtsgehen)是一種進入根據(jù)與朝向源初者的返回過程，那個被用作開端的東西依賴于這個源初者?！盵4]34在此等情形下，作為真者體系的圓圈運動之第一階次活動的前進活動，與作為本源行動的奠定根據(jù)活動之第一階次活動的對立設定活動，本質上是一個而且是同一個活動，而作為真者體系的圓圈運動之第二階次活動的返回活動(das Rückw?rtsgehen)，與作為本源行動的奠定根據(jù)活動之第二階次活動的統(tǒng)一設定活動，本質上亦是一個而且是同一個活動，故而所謂作為真者體系的圓圈運動與作為本源行動的奠定根據(jù)活動本質上是一個而且是同一個活動，在此等基礎上，我們能夠推出作為絕對者的絕對精神本質上是基于自身、為了自身、通過自身、內于自身而肇啟自身、展開自身、返回自身、嬴獲自身之自身活動，故而黑格爾的絕對精神科學作為真者體系始終運行在作為本源律的根據(jù)律之本體論軌道上。

最后必須注意的是，基于我們可嬴獲的第八個公式——F8：絕對者=絕對精神=上帝或絕對者是絕對精神是上帝，我們可將黑格爾的絕對精神科學理解和把握為神學大全體系，在此等意義上，黑格爾在1812年《邏輯學》導論中強調：“邏輯學必須被把握為純粹理性體系，必須被把握為純粹思想王國。此王國是真理本身，如同真理本身無遮地自在自為所是的那般；故而人們能夠道說，此內容是上帝之展現(xiàn)(die Darstellung)，如同上帝在其永恒本質之內、在創(chuàng)造自然與一個有限精神之前所是的那般?！盵4]21顯然，在黑格爾絕對精神科學之視域內，所謂邏輯學、純粹理性體系、純粹思想王國、自在自為的真理本身與思辨理性神學本質上是一個而且是同一個東西，正如黑格爾在1830年全書版《邏輯學》中所指出的那樣：“存在本身，以及不但存在的后續(xù)諸規(guī)定，而且一般而言的邏輯學諸規(guī)定可以被視為絕對者的諸定義，被視為上帝的形而上學諸定義?！盵7]121然而與此同時必須注意的是，黑格爾體系中的上帝并非傳統(tǒng)語境中的上帝，對此，正如亨利希所言：“在傳統(tǒng)意義上，神性本質之內在統(tǒng)一性所是的東西，對黑格爾而言，則只能被思維為在絕對者之過程中的自足性(die Selbstgenügsamkeit)?！盵2]222而此等自足性恰恰表明了在黑格爾精神科學視域內，上帝之自身定義行動、主體之自身現(xiàn)實化過程、總體性之自身規(guī)定活動本質上是一個而且是同一個活動——作為絕對者的絕對精神之自身奠定根據(jù)活動。

四、結語

總之，當我們基于海德格爾對根據(jù)律之基礎存在論闡釋而去重審黑格爾對根據(jù)律之思辨邏輯學解讀時，我們洞察到黑格爾絕對精神科學作為哲學大全體系與神學大全體系之綜合統(tǒng)一體，始終運行在作為本源律的根據(jù)律所規(guī)定的本體論軌道上。然而，鑒于所謂自由、上帝與自由意志本質上是一個而且是同一個東西，故而直接道說自由、上帝或自由意志的倫理學必須被把握為形而上學的奠基性學科，因為正如黑格爾在《法權哲學原理》中所強調的那般：“倫理性的東西就是自由，或者作為客體、必然性圓圈之自在自為存在著的意志(der an und für sich seiende Wille)?！盵20]294與此同時，必須指出的是，鑒于“對追隨康德的諸哲學——除雅可比外——而言具有特征性意義的恰恰是‘體系’與‘自由’這兩種元素的聯(lián)結”[26]36，故而視康德為導師的黑格爾之絕對精神科學本質上必然是一個自由體系。但問題的關鍵是，我們究竟該如何去理解如此這般的自由體系？對此，康德在《實踐理性批判》中給出了指引：“倘若自由概念的實在性通過一項毋庸置疑的實踐理性法則得到證明，那么它如今構成了一個純粹理性體系，甚至一個思辨理性體系之整個樓廈的頂石(Schlu?stein)?！盵29]3-4

顯然，基于康德先驗唯心論之建筑術視域，所謂自由不但是實踐理性體系樓廈的頂石，而且是思辨理性體系樓廈的頂石，甚至是純粹理性體系樓廈的頂石。在此等意義上意謂著，所謂自由不但是實踐理性體系樓廈何以可能的終極根據(jù)，而且是思辨理性體系樓廈何以可能的終極根據(jù)，甚至是純粹理性體系樓廈的終極根據(jù)，對此，正如《最古老的體系綱領》所指示的那般：“一個倫理學。因為整個形而上學未來將落入道德(Moral)中——關于此，康德以其兩個實踐公設只給出了一個范例，沒有創(chuàng)造出什么東西，故而這個倫理學無非是一個涵攝一切理念的完整體系，或者同樣是一個涵攝一切實踐公設的完整體系?！盵30]263最后必須追問的是，如此這般恢弘的自由體系樓廈是遵照何種定律建構而成的？對此，我們必須返回到自由與根據(jù)律之本質性關聯(lián)之中，即自由與根據(jù)律共屬一體、互為本源或交互奠定根據(jù)，故而自由體系樓廈必須基于根據(jù)律方能拔地而起?？傊?，凡是一種理論或學說能夠被稱作形而上學，它必定是運行在作為本源律的根據(jù)律之本體論軌道上，在此等基礎上，我們能夠推出一切形而上學本質上只是自由形而上學、上帝形而上學或自由意志形而上學。