郭超穎

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

漢魏六朝是經(jīng)典詮釋發(fā)生重要變化的時代。其間，《儀禮》對漢唐經(jīng)學(xué)建構(gòu)的意義為以往所忽視。(1)學(xué)界通常的印象是，該時期《周禮》《禮記》的地位在上升，《儀禮》《公》《穀》開始式微。而實(shí)際上，《儀禮》的社會功用卻得到了不斷提升。對于《周禮》地位在漢末的提升，及其與中古政治制度的關(guān)系問題，學(xué)界一直著力很深。代表學(xué)者如陳寅恪、樓勁、閻步克等。相對來說，漢唐間《儀禮》學(xué)轉(zhuǎn)型及其實(shí)質(zhì)，以及《儀禮》學(xué)如何參與社會構(gòu)建等問題的研究則欠缺較多?！吨芏Y》投射的是國家制度的上層問題，而放置于廣闊的歷史層面，則需要《儀禮》涵括下的社會性建設(shè)的補(bǔ)足，這也是《儀禮》經(jīng)義原理的系統(tǒng)建構(gòu)問題。而且受“唐宋因革論”影響，唐宋這個節(jié)點(diǎn)長久被賦予標(biāo)志性意義，這種說法描述出了唐宋至清的民間道德體系建設(shè)的現(xiàn)實(shí)，但對這個問題肇端的探討也尚顯薄弱，而這同樣指向了漢末以來的《儀禮》詮釋與構(gòu)建。吳麗娛在《〈禮論〉的興起與經(jīng)學(xué)變異——關(guān)于中古前期經(jīng)學(xué)發(fā)展的思考》一文中，開始揭示中古前期經(jīng)學(xué)詮釋的一種新趨向，即以追求禮義為中心，以經(jīng)學(xué)原則指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的目的更明確(《文史》2021年第1輯)。實(shí)質(zhì)上，《儀禮》的詮釋是漢唐間經(jīng)義問題最顯著的征實(shí)。厘清《儀禮》經(jīng)義詮釋轉(zhuǎn)型發(fā)展的源頭和根本，這對整個中古史禮學(xué)研究意義非常。實(shí)質(zhì)上《儀禮》文本定型與經(jīng)義建構(gòu)是至為關(guān)鍵所在，而這尤其凸顯于嘉禮儀制規(guī)范層面?！拔宥Y”之中，嘉禮對于國家、社會的意義極重，它貫通社會各階層，涵括豐富，人際交往、人生禮儀基本皆屬嘉禮范疇。很長一段時間以來，禮學(xué)、禮制研究更重視喪祭而疏于嘉禮，這不足以呈現(xiàn)中國禮樂文明的真實(shí)全貌。貫穿嘉禮各禮儀的，有延請儀節(jié)的“宿戒”之例，對于理解中國古代的人際關(guān)系、理解禮儀中所蘊(yùn)含的漸進(jìn)之義都非常關(guān)鍵。所以，本文以嘉禮延請儀節(jié)為研究對象，借此闡明鄭玄在刊定《儀禮》文本、整飭《儀禮》文例、構(gòu)建《儀禮》禮義等方面所起的作用。

一、鄭玄關(guān)于嘉禮“宿戒”儀節(jié)的體系構(gòu)建

嘉禮作為“五禮”之一，在中國古代社會占據(jù)著非常重要的地位?！吨芏Y·春官》曰：“以嘉禮親萬民?！薄凹?，善也”(《爾雅》)，“因人心所善者而為之制”(2)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷十八，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第760頁。，其制作統(tǒng)括六大類：飲食之禮、婚冠之禮、賓射之禮、饗燕之禮、脤膰之禮、賀慶之禮。所相親者，涉及家族宗親、故舊朋友、四方賓客，以及男女成人成家?？梢娂味Y通貫各個階層，化于社會生活方方面面?！肚难浴吩疲昂?，嘉之會也”，“天能通暢萬物，使物嘉美之會聚”(3)王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第15頁，君子法天之“亨”，則以嘉禮親萬民。這些都揭示了“美善”與“會聚”是嘉禮的主旨精神，而傳統(tǒng)文化中人們對于社會生活最樸素的期許愿望也即在此。

鄭玄以《周禮》綱目，把吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”直接界定在《儀禮》中，厘定《士冠禮》《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《公食大夫禮》《燕禮》《大射儀》屬于嘉禮。并根據(jù)嘉禮“好會之事”的性質(zhì)，厘定出嘉禮中的通貫儀節(jié)——延請方式，故而“宿戒”的界定對于嘉禮范式建設(shè)具有典型意義。實(shí)質(zhì)上，鄭玄所做的這項(xiàng)系統(tǒng)工作對于中國古代社會意義非凡。該問題的切入點(diǎn)在于由訓(xùn)詁而開啟了儀節(jié)范式與禮義界定。

“戒賓”這個概念直接出現(xiàn)在《儀禮》經(jīng)文中，且不存在今古文問題。按照鄭玄《儀禮注》“警也，告也”(4)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第947頁。的解釋，“戒”，就是告誡、相約之意?！妒抗诙Y》“主人戒賓，賓禮辭”，《鄉(xiāng)飲酒禮》“主人戒賓，賓拜辱”，《鄉(xiāng)射禮》“主人戒賓，賓出迎”，所以“戒賓”這概念易于理解，然不宜增附過多內(nèi)容。

“宿賓”與“戒賓”相比，問題要復(fù)雜得多?！秲x禮》文本有今古文的差異，鄭玄之前官方的文本一直都是今文系統(tǒng)內(nèi)部的傳布，至鄭玄參校今古文，形成了一個全新的文本。鄭玄在《特牲饋食禮》交代了“宿”的今古文問題，其注云：

“宿”讀為“肅”?！懊C”，進(jìn)也。進(jìn)之者，使知祭日當(dāng)來。古文“宿”皆作“羞”。凡“宿”，或作“速”。(5)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十四，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1179頁。

鄭玄既不取古文“羞”，亦不取今文作“速”者，而是厘定出“宿賓”概念，以區(qū)別于今文相應(yīng)處的“速賓”，這樣《儀禮》 文本延請禮儀就有了“戒賓”“宿賓”“速賓”三個明確的儀節(jié)。三者各有其用，“宿賓”指戒后再次相邀。與“戒賓”“宿賓”側(cè)重告戒、預(yù)先之意不同，“速賓”即“召賓前來”，也就是為禮當(dāng)天前去相召，賓隨而來。

在嘉禮延請儀節(jié)的細(xì)化與規(guī)范性處理后，鄭玄根據(jù)《儀禮》十七篇的冠禮、飲酒禮、射禮、食禮各自性質(zhì)等級不同，建構(gòu)起組合性的延請規(guī)范新范式。分為以下三類情況。

先戒后宿。《士冠禮》屬于此類?！妒抗诙Y》曰：“筮于廟門。……宗人告事畢。主人戒賓，賓禮辭，許?！捌谌?，筮賓，如求日之儀。乃宿賓。”(7)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第947頁。經(jīng)文依次記“戒賓”“宿賓”，無“速賓”。且“宿賓”必為“宿”，其證即是在冠日前二天(空一日)(8)下經(jīng)又云“厥明夕，為期于廟門之外”，再接后是冠日“夙興設(shè)洗”，則“宿賓”在冠前兩日(空一天)，也就是“筮賓”次日“宿賓”。，而非當(dāng)日招請。

而且鄭玄給出的厘定是系統(tǒng)完整的，《士冠禮》是旬內(nèi)筮，假設(shè)上旬吉，冠日為柔日，則“戒賓”“冠日”之間不少于三天；冠禮前三天(空二日)“筮賓”，筮得正賓，次日相邀，此即“宿賓”。若上旬不吉，在中旬或者下旬進(jìn)行，則“筮日”“戒賓”與“冠日”間隔較長。所以，筮得正賓之后，無論從敬重賓的情理來看，還是從間隔的時間長度來看，都需在為禮之近前再次相告。鄭玄注云：“宿者必先戒，戒不必宿。其不宿者為眾賓，或悉來或否?！?9)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第947頁。這就是“戒賓”之后“宿賓”的意義，同時也是鄭玄界定“宿”“戒”的意義。

先戒后速?！多l(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》屬于此類?！多l(xiāng)飲酒禮》曰：“主人戒賓，賓拜辱，主人答拜。乃請賓?！?。主人速賓，賓拜辱，主人答拜，還，賓拜辱?！?10)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷八，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第980-981頁。經(jīng)文無“宿賓”環(huán)節(jié)，且從“戒賓”至“速賓”之間只有“羹定”的時間點(diǎn)提示，顯然是同天進(jìn)行，鄭玄注亦云“夙興往戒，歸而敷席”，戒、速在一天。活動前“戒賓”，當(dāng)天羹定牲肉煮熟之時，主人親自前往招請賓，即“速賓”，賓隨后前來?！多l(xiāng)射禮》此處情況相同。

《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》的《記》文交代“使能，不宿戒”，二禮之賓是處士賢者，鄭玄云“能者敏于事，不待宿戒而習(xí)之”(11)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1009頁。。賢能之士，做事勤勉自警審，不必反復(fù)相邀。《尚書》：“日宣三德，夙夜浚明有家?！薄赌印ど匈t中》云“賢者之治國也，蚤朝晏退”“賢者之長官也，夜寢夙興”“賢者之治邑也，蚤出莫入”(12)孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》卷二，北京：中華書局，2011年，第50頁。，皆是申述賢者自勤勉。而且根據(jù)鄭玄對二禮主旨的揭示，這里還有公私之分。冠禮是家禮，時間宜由主家出，受邀者為子弟加冠，溝通邀請之事需要鄭重充分，如是誠意不失禮，無臨時當(dāng)天告請的情理?！多l(xiāng)飲酒禮》是受教法而頒行于基層組織的邦國典儀，時歲有常。《鄉(xiāng)射禮》是會民習(xí)禮樂，行時有恒，且禮不是為賓而專設(shè)，故亦不事前再三相請。

從戒而來?！豆炒蠓蚨Y》《燕禮》《大射儀》屬于此類，為諸侯禮的告戒問題，涉及燕、饗(13)段玉裁認(rèn)為《周禮》用字之例，凡祭享用“享”字，凡燕饗用“饗”字?！秲x禮》用字，《聘禮》內(nèi)臣享君作“享”，《士虞禮》《少牢禮》“尚饗”字作“饗”?！蹲髠鳌穭t皆作“享”，無作“饗”者?！睹姟分?，則獻(xiàn)于神曰“享”，神食其所享曰“饗”。黃以周認(rèn)為《儀禮》之例，凡饗食人、饗食神與神來饗來皆作“饗”，惟“朝享”字作“享”，訓(xùn)為獻(xiàn)。且朝享字作“享”，《尚書》《毛詩》《周官》《左傳》《論語》皆同，亦不獨(dú)《聘禮》為然。《左傳》燕饗字亦作“饗”，詳見黃以周撰、王文錦點(diǎn)校：《禮書通故》卷二十四，北京：中華書局，2007年，第1065-1066頁。、食之禮?！秲x禮·公食大夫禮》是主國君為小聘使者舉行的食禮。食禮，太牢而無飲酒。《公食大夫禮》曰：“使大夫戒，各以其爵?！e不拜送，遂從之。”《公食大夫禮·記》曰：“不宿戒?！编嵭⒃疲骸笆扯Y輕也。此所以‘不宿戒’者，謂前期三日之戒，申戒為宿，謂前期一日。”《公食大夫禮·記》曰：“戒，不速。”鄭玄注云：“食賓之朝，夙興戒之，賓則從戒者而來，不復(fù)召?！睆慕?jīng)文來看，賓隨邀請者而來，邀請者不先返，原因在于食禮禮儀等級輕?！豆炒蠓蚨Y》曰：“大夫相食，親戒速?！编嵭⒃疲骸八伲僖?。先就告之，歸具，既具，復(fù)自召之。”(14)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷二十六，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1086頁。主國大夫?yàn)槭拐吲e行食禮，亦不預(yù)先戒、宿，而是當(dāng)日戒，準(zhǔn)備妥當(dāng)再去招致。按照鄭玄的解釋，這里的戒、速也是同一天。

《燕禮》屬大燕飲禮法，君為至尊，己臣子參與燕飲，主于飲酒燕歡。從經(jīng)文來看，僅有“戒”。《燕禮》曰：“小臣戒與者。”鄭玄注云：“小臣則警戒告語焉，飲酒以合會為歡也?！?15)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十四，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1014頁。經(jīng)亦載為來聘使者舉行燕禮的相戒之辭，公遣人傳命相戒，介出門相辭，三請而賓親見使者。使者致辭，賓曰：“君貺寡君多矣，又辱賜于使臣，臣敢拜賜命?！?16)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十五，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1024頁。從這些記錄來看，為來聘之賓舉行燕禮，同于食禮，僅從戒而來。

從冠祭之禮，到鄉(xiāng)邦之禮，再到諸侯之禮，鄭玄用恒定標(biāo)準(zhǔn)厘定出三個層級，并把它們都統(tǒng)攝到“嘉禮”之中，形成了一套完整可行的邀請規(guī)范。從表面上看，這些內(nèi)容異?，嵥樗坪鯇?shí)無益處，其詮釋也未偏重義理建設(shè)。實(shí)際上，也確實(shí)存在這種誤讀，如凌廷堪《禮經(jīng)釋例》否定鄭玄區(qū)別“宿”“速”的作法，認(rèn)為“速”即“宿”(17)凌廷堪撰、彭林校點(diǎn)：《禮經(jīng)釋例》卷二，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第49-50頁。。儀節(jié)之設(shè)必有其義，環(huán)節(jié)相扣，義理契合，不認(rèn)同“宿”“速”相異，就相當(dāng)于剔除一個儀節(jié)范式，也就帶來了義理上的連鎖變化。這種義理上的改動，關(guān)系匪淺。

中國傳統(tǒng)文化重“請”，《穀梁傳·定公元年》曰：“古之人重請。何重乎請？人之所以為人者，讓也，請道去讓也，則是舍其所以為人也，是以重之。”(18)范寧注、楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》卷十九，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第2443頁。從重視延請，到規(guī)制出一套關(guān)涉社會生活的禮儀章法，正如《文心雕龍》所謂須“百慮之筌蹄，萬事之權(quán)衡”(19)劉勰著、詹锳義證：《文心雕龍義證》卷四，上海：上海古籍出版社，1989年，第696頁。，要求其論證在義理、文辭、實(shí)踐中能夠周密圓通。無疑，這種寄托于傳注的“述經(jīng)敘理”所反映出的漢唐經(jīng)學(xué)與實(shí)踐的問題，亟待進(jìn)一步明確闡述。

二、從“無”到“有”與《儀禮》詮釋理路生成軌跡

經(jīng)學(xué)宏觀的變動，是積微成勢的推動結(jié)果。鄭玄對“延請”儀節(jié)規(guī)范及儀禮的厘定反映著漢唐之間禮學(xué)詮釋的總體走向問題，即詮釋與經(jīng)世如何完成。其中，《儀禮》經(jīng)義詮釋與文本定型格外關(guān)鍵。而這是一個由“無”到“有”的過程。

鄭玄禮學(xué)體系的完備，很容易使我們忽視兩漢禮學(xué)走向的真實(shí)情況。如皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》在經(jīng)學(xué)史書寫構(gòu)建時就把漢末定為“經(jīng)學(xué)中衰時代”，而所謂“鄭學(xué)盛而漢學(xué)衰”恰是經(jīng)學(xué)在實(shí)踐發(fā)展中不斷騰挪的活力展現(xiàn)。東漢中期之前，《儀禮》詮釋尚不夠系統(tǒng)，談不上儀禮規(guī)范法則的建構(gòu)。首先，文本成熟度不高。熹平石經(jīng)刊刻時，《儀禮》僅列今文系統(tǒng)之不同，此前如延熹校本亦今文。而最應(yīng)認(rèn)識到的是，文本界定反映著詮釋體系建立的程度?！秲x禮》今文有“宿”“速”兩辭，《士冠禮》《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》界定為“宿”者或本作“速”，這與《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》處的“速”明顯不同。從文本來說，就存在義理上的糾葛與混沌。

其次，理論建設(shè)程度不高?；凇秲x禮》的儀禮章法建構(gòu)是一個漫長過程。自上而下的等差制度與經(jīng)義法則確立在歷史上并非同步而成?！八藿洹笔恰多l(xiāng)射禮》的重要儀節(jié)，從保存下來的鄉(xiāng)射儀節(jié)理論探討來看，其理論建設(shè)遠(yuǎn)不夠成熟。如《石渠禮議》，圍繞《鄉(xiāng)射禮》《大射儀》設(shè)定“合樂”儀節(jié)的理據(jù)(20)杜佑撰、王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷七十七，北京：中華書局，2015年，第2105頁。，戴圣認(rèn)為“合樂”主要起到豐富儀節(jié)的作用，增加減少看節(jié)目總體體量需求。聞人通漢認(rèn)為“合樂”性質(zhì)在于聚合親仁，這種精神適合施于鄉(xiāng)民，而非諸侯。韋玄成認(rèn)為鄉(xiāng)人平時無樂，諸侯無故不撤樂，故前者需“合樂”，而后者非。由此可見，重要的“合樂”儀節(jié)其經(jīng)義理據(jù)并不成型。西漢成帝時，杜子春解釋《周禮》射人“以矢行告”，是“告白射事于王，王則執(zhí)矢也”(21)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》卷三十，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第845頁。。這與《大射儀》“大射正立于公后，以矢行告于公，下曰留，上曰揚(yáng)，左右曰方”(22)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十八，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1039頁。明顯相違。這也說明“三禮”學(xué)尚無法融匯，而《儀禮》儀節(jié)詮釋也沒有形成成熟范式。漢章帝時期的白虎觀議禮，是比較有意義的一個時間點(diǎn)，實(shí)際上《白虎通》亦不見載儀節(jié)規(guī)范義理的探討。

再次，社會禮儀規(guī)范實(shí)踐度并不高?！八藿洹弊鳛檎Z辭，至晚在漢初就已存在。《史記·越王勾踐世家》記載：陶朱公長子楚國營救家弟，莊生受金后，對其婦曰“有如病不宿誡”(23)司馬遷：《越王勾踐世家》第十一，司馬遷：《史記》卷四十一，北京：中華書局，2014年，第2115頁。。又建武八年(公元32年)，光武下詔褒獎祭遵堅(jiān)守駐地，提到“兵退無宿戒，糧食不豫具”(24)劉珍等撰、吳樹平校注：《東觀漢記》卷十，北京：中華書局，2008年，第375頁。。從這兩例可見，“宿戒”是籠統(tǒng)的先行告知意。司馬遷雖然用了“宿誡”語辭，但所謂“宿戒”的告請儀節(jié)，卻沒有直接體現(xiàn)在《史記》《漢書》中。

以上這些都指向一個需要再次申述的問題：禮儀制度實(shí)踐法則建設(shè)，至漢章帝時期還沒有完成。從西漢哀帝時劉歆首次發(fā)難為古文經(jīng)爭立博士，至東漢光武、章帝兩朝今古文之爭，所涉經(jīng)籍為《左氏》《逸禮》《費(fèi)氏易》《周官》《毛詩》《古文尚書》，而且除《左氏》外，其他幾經(jīng)正如皮錫瑞所言“雖不并行，未聞其相攻擊”(25)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·春秋》，北京：中華書局，1954年，第52頁。。這一問題的另一面，是鄭玄始全注《儀禮》十七篇，“以漢儒經(jīng)學(xué)之盛，而注《儀禮》者，自后倉《曲臺記》之后，惟鄭君一人”(26)陳澧：《東塾讀書記》卷八，黃國聲主編：《陳澧集》(第2冊)，上海：上海古籍出版社，2008年，第153頁。，《儀禮》諸篇在鄭玄之前，僅馬融注《喪服》篇。所以，兩漢《儀禮》學(xué)詮釋尚在疏通文本，調(diào)整相關(guān)概念，配合《春秋》義。其中《喪服》篇關(guān)涉《春秋》決獄，是鮮活的，此外，其他篇章則較為沉寂。由《禮緯》三種來看，其內(nèi)容也是與今文經(jīng)學(xué)血脈相通的五德終始、天人感應(yīng)等思想，把它們結(jié)合起來，就可以推知儀典活動和理論建設(shè)的大概情形。

學(xué)界對這一前提的忽視，極易影響對其他問題的認(rèn)知。如曹褒制禮失敗的問題。章和元年，曹褒受命制禮，其撰次天子至于庶人冠、婚、吉、兇終始制度，但最終以失敗告終。曹褒是慶氏禮在東漢的傳承者，這次失敗固然有多方面原因，但其中最重要的是《儀禮》學(xué)尚沒有完成文本與法則的系統(tǒng)建設(shè)。曹褒只能是“依準(zhǔn)舊典，雜以《五經(jīng)》讖記之文”。

章帝之后，援引古史，融古史入經(jīng)義詮釋，逐步成為今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)兩家各自努力的一種取向。崔寔的《四民月令》就是這種情勢下的文獻(xiàn)證實(shí)。其一個顯明特點(diǎn)即文本書寫中的自覺意識。以鄭玄厘定的“宿戒”體系為例，其牽扯《儀禮》經(jīng)文“前期三日”等重要時間點(diǎn)的參與。而這種“前期三日”“前期七日”數(shù)日之法的文辭用法，《四民月令》與《禮記·月令》相比，恰好更接近《儀禮》，這是非常重要的一個問題。因?yàn)槿羧?、七日，暗合《周禮》前期十日散齋、致齋的表達(dá)意圖，而這也是鄭玄建構(gòu)“宿戒”禮義的一部分?！抖Y記·月令》《呂紀(jì)》只有“先立春三日”相類似，《逸周書·時訓(xùn)解》《淮南子·時則訓(xùn)》則無。也就是說，《四民月令》雖仿照《禮記·月令》等而成，但很明顯吸收了《周禮》《儀禮》的儀節(jié)思路與語辭語義，而這又當(dāng)是后面鄭玄詮釋的參照。同時崔氏此書看似為農(nóng)事活動專書，實(shí)則關(guān)涉家族生活農(nóng)產(chǎn)，牽扯宗族鄉(xiāng)黨，是社會生活生產(chǎn)禮事活動的章法指導(dǎo)，這是社會組織中禮制儀制建設(shè)的表征，反映出東漢中后期社會禮儀制度生成的開啟。

與鄭玄同時代的今古文經(jīng)學(xué)家也持有相同觀點(diǎn)。《左傳·昭二十九年》“官宿其業(yè)”，服虔注云：“宿，思也。今日當(dāng)預(yù)思明日之事，如家人宿火矣?！?27)杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏：《左傳正義》卷五十三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第2123頁。服虔此注饒有趣味，杜預(yù)注把“宿”解釋為“安”，而服氏取其思預(yù)之義，也就是早之義，含有夙、肅之義。

何休對該問題同樣頗為關(guān)注，甚至提出諸侯“朝宿邑”的含義也是因朝覲天子、入郊當(dāng)有請告之意，而取“宿”的“宿戒”義項(xiàng)?！豆颉せ腹辍方?jīng)“鄭伯以璧假許田”，許田是魯國國君朝覲天子時住止之邑?！豆颉氛J(rèn)為王城遠(yuǎn)郊，諸侯朝見天子，都有住止之邑。(28)何休注、徐彥疏：《公羊注疏》卷四，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第2212頁。何休《解詁》云：“‘宿’者，先誡之辭?！?29)何休注、徐彥疏：《公羊注疏》卷四，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第2212頁。在這里，何休并未把“宿”訓(xùn)解為過夜住宿之意，而在于先告戒，因告至須有住止之地，并取警戒之義的“宿”命名為朝宿邑。而且何休還撰有《冠儀約制》，其中厘定：冠，前一日宿(30)杜佑撰、王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷五十六，北京：中華書局，2015年，第1586頁。，這個宿就有預(yù)備之意。只是在時間節(jié)點(diǎn)上與鄭玄有差異，鄭玄《儀禮注》根據(jù)《儀禮》經(jīng)文實(shí)際記載情況，是前期兩日宿，中間隔一天。

由服虔、何休對“宿戒”精神的詮釋來看，東漢中期之后，儀節(jié)范式背后的理論與規(guī)范化法則建設(shè)已悄然進(jìn)行。這個范式的建構(gòu)由鄭玄最終完成，但其內(nèi)部學(xué)理延展的走向卻是豐富而復(fù)雜的，它不僅是經(jīng)典自身的一次整合，也是經(jīng)學(xué)詮釋的一次整合。

首先，鄭玄融合“三禮”，搭建“五禮”框架，凝練通貫性儀節(jié)，這就為實(shí)現(xiàn)《儀禮》十七篇自由靈活組合及實(shí)踐提供了基礎(chǔ)?！秲x禮》所記古禮諸多久已不行，比如《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》所載上古設(shè)尸享祭之禮，所以《儀禮》詮釋構(gòu)建必然不為復(fù)古，而是抽繹其中的原理法則。事實(shí)上，《特牲》《少牢》祭祀設(shè)尸，也記述了“宿戒”儀節(jié)，而且鄭玄為此做出了相當(dāng)多的工作(31)“宿戒”在祭祀問題中還存在諸多細(xì)節(jié)，從根本上牽涉兩個系統(tǒng)：一是卜筮用日；二是數(shù)日之法。筮用日，鄭玄據(jù)《禮記·曲禮》“凡卜筮日，旬之外曰‘遠(yuǎn)某日’，旬之內(nèi)曰‘近某日’。喪事先遠(yuǎn)日，吉事先近日”，先區(qū)分了占筮日與所占筮日兩個概念。前者，士是旬內(nèi)筮，大夫旬外筮，大夫、士有區(qū)別。后者，喪事不宜急迫，吉事不宜拖延，大夫、士沒有區(qū)別。具體來講，士禮上旬之內(nèi)預(yù)筮上、中、下三旬，不吉則更筮后月之上旬。大夫禮，今月下旬筮來月上旬。至于數(shù)日之法，分?jǐn)?shù)來日之法與數(shù)往日之法?！秲x禮》經(jīng)文多“前期三日”“前宿一日”這種表述，這是數(shù)往日之法，不連本日。《書》之“越三日”“越七日”，《左傳·僖公二十四年》“命女三宿，女中宿至”，數(shù)來日之法連本日。。這些工作的意義在于，尊重經(jīng)典的同時，打通了禮典儀制的通貫性儀節(jié)及原理。《儀禮·特牲饋食禮》《少牢饋食禮》是士大夫祭禮，雖屬吉禮，但具體到尸的延請，其理近似延請至為尊貴之賓，故與嘉禮延請儀節(jié)相類。在一定層面上，鄭玄在構(gòu)建《儀禮》儀禮規(guī)范原則時，有一種傾向性，即吉禮的“嘉禮化”問題。

其次，鄭玄融匯“三禮”及《儀禮》今古文，校定《儀禮》文本，使其文、事、義三者兼?zhèn)??！八蕖弊值娜∮弥苯觼碓词恰吨芏Y》，見《春官·大宗伯》《春官·大史》《春官·世婦》《春官·肆師》諸篇。如《春官·大宗伯》曰：“凡祀大神，享大鬼，祭大示，帥執(zhí)事而卜日，宿，視滌濯，蒞玉鬯，省牲鑊，奉玉齍，詔大號，治其大禮，詔相王之大禮。”鄭玄注云：“宿，申戒也?！?32)孫詒讓撰、王文錦等點(diǎn)校：《周禮正義》卷三十五，北京：中華書局，2013年，第1404頁?！八蕖弊终Z義取用的直接來源是《禮記》。《禮記·曲禮》“主人肅客而入”，鄭注云：“肅，進(jìn)也。進(jìn)客謂道之。”(33)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1238頁。此本《雅》訓(xùn)。《禮記·祭統(tǒng)》“宮宰宿夫人”，鄭注云：“宿，讀為肅。肅猶戒也，戒輕肅重也?！?34)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷四十九，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第1603頁。鄭玄依據(jù)延請需循序漸進(jìn)且有輕重公私之別的經(jīng)義，定為《周禮》“宿”字，取“肅”之義，這實(shí)質(zhì)上就是他的學(xué)理依據(jù)。

《儀禮》學(xué)至鄭玄建立起一個系統(tǒng)的詮釋體系。鄭玄處理《儀禮》十七篇今古文字例，這既是“三禮”體系融合建立的標(biāo)志之一，也是經(jīng)學(xué)內(nèi)部文本的整合，更是《儀禮》禮義體系建立的完成。事實(shí)上，這幾個層面也是相濟(jì)而成。在建構(gòu)“宿戒”儀節(jié)時，鄭玄對《士冠禮》經(jīng)“乃宿賓”，《少牢饋食禮》經(jīng)“乃遂宿尸”，“遂”字之別，亦考量在內(nèi)，《穀梁傳》反復(fù)申述“遂，繼事之辭”，鄭玄在符合《儀禮》本經(jīng)時間線前提下，也注重發(fā)揮《儀禮》的“比辭屬事”文法，因此《儀禮》實(shí)現(xiàn)了文、事、義的結(jié)合兼?zhèn)?。對于儀節(jié)規(guī)范的詮釋維度，鄭玄也進(jìn)行了系統(tǒng)建構(gòu)，如上文提及的“合樂”問題，至此有了一個確定的體系可以掛靠：1.飲酒禮與射禮不同。飲酒禮主歡，射禮主射事。2.鄉(xiāng)禮與諸侯禮不同。故《鄉(xiāng)飲》《燕禮》有不同；《鄉(xiāng)射》《大射》有不同。3.程式儀節(jié)性質(zhì)不同。儀節(jié)有始終，有隆殺，有正加，有攝厭；所屬不同，作用不同。所以，分析儀節(jié)關(guān)鍵在于是否“當(dāng)禮”。

三、禮義法則確立與《儀禮》文本的歷史活力

自鄭玄校訂出禮儀規(guī)范與理論依據(jù)，這些原則就被引入各個領(lǐng)域的探討中。而這種禮儀規(guī)范內(nèi)容產(chǎn)生的效果也在很多層面開始顯現(xiàn)，成為一種范式法則。鄭玄對《儀禮》“宿戒”規(guī)范的界定，不僅在于文本的精細(xì)化、規(guī)則化處理，而且配合禮儀性質(zhì)定位，為后世的踐行推廣提供了可能性。

《三國志·何夔傳》：“夔遷太仆，太子欲與辭，宿戒供，夔無往意；乃與書請之，夔以國有常制，遂不往。”(35)《何夔傳》第十二，陳壽撰、陳乃乾校點(diǎn)：《三國志》卷十二，北京：中華書局，1959年，第381頁。

不同于《史記》《漢書》無“宿戒”儀節(jié)著墨，《魏書》這個用例值得重視?！抖Y記·少儀》曰：“毋拔來，毋報(bào)往?！?36)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十五，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年，第1512頁。鄭玄注云：“人來往所之，常有宿漸，不可卒也?！贝篌w含義就是謁問之禮當(dāng)循序漸進(jìn)，不疾來疾往，“宿”在這里就是預(yù)先告戒之義。

鄭玄在訓(xùn)解其他經(jīng)典時，也揭示了人際交往的“宿漸”精神。賈公彥《儀禮疏》言，“孺悲欲見孔子，不由紹介，故孔子辭以疾”(37)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷七，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第975頁。，這當(dāng)是鄭玄對《論語》“辭以疾”的理解(38)《論語·陽貨》曰：“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之?！焙侮套ⅰ⒒寿墩撜Z集解義疏》皆不取此意，而訓(xùn)“疾”為疾病之意。，疾在此是急速，疾來疾往之義?！秲x禮·士相見禮》始欲相見，賓至請見曰，“某也愿見，無由達(dá)。某子以命命某見”，鄭玄注云：“‘無由達(dá)’，久無因緣以自達(dá)也。” 故首次見面，有紹介是不急疾來，若不速之客，則沒有給對方準(zhǔn)備時間，是沒有做到“宿漸”。又如，《邴原別傳》記載，邴原欲遠(yuǎn)游學(xué)，詣安丘孫崧，“崧辭謝焉。又曰：‘兗﹑豫之士，吾多所識，未有若君者；當(dāng)以書相分?！仄湟?，難辭之，持書而別。原心以為求師啟學(xué)，志高者通，非若交游待分而成也。書何為哉？乃藏書于家而行”(39)《邴原傳》第十一，陳壽撰、陳乃乾校點(diǎn)：《三國志》卷十一，北京：中華書局，1959年，第351-352頁。。這里的“待分而成”之“分”當(dāng)為“介”(40)周一良：《魏晉南北朝史札記》，北京：中華書局，1985年，第41頁。。孫崧殷勤為其作書，邴原認(rèn)為求學(xué)不必憑紹介而成；李蕭遠(yuǎn)《命運(yùn)論》“不介而自親”(41)蕭統(tǒng)編、李善注：《文選》卷五十三，上海：上海古籍出版社，1986年，第2295頁。，也可佐證拜謁儀節(jié)存在的漸進(jìn)精神。

事實(shí)上，“宿漸”精神雖早見于《禮記》，但此前更側(cè)重用于國家祭禮實(shí)踐中，漢光武帝劉秀經(jīng)過泰山，下詔祭山及梁父。梁松等認(rèn)為《禮記》“齊將有事泰山，先有事配林”蓋諸侯之禮，天子宜無即事之漸，不祭配林。(42)《志》第七，范曄：《后漢書》卷九十七，北京：中華書局，1973年，第3162-3163頁。而鄭玄界定之后，這種體現(xiàn)“宿漸”精神的“宿戒”儀節(jié)等成為一種較為具有共識的社會交往規(guī)范，而且這種儀禮規(guī)范還因公私、緩急等得以涵括區(qū)分得更加全面。

在深刻認(rèn)識鄭玄的禮學(xué)、經(jīng)學(xué)建構(gòu)意義層面，學(xué)界早已達(dá)成共識，但關(guān)于具體意義何在則各有洞見。在經(jīng)學(xué)與制度層面，如王葆玹指出鄭玄自劉歆后將禮學(xué)變成政治制度之學(xué)，是中國禮學(xué)更大的轉(zhuǎn)折，并認(rèn)為“在鄭玄禮學(xué)興盛之后，……但有一點(diǎn)是不變的，即禮節(jié)儀式往往被看成瑣屑的、不重要的細(xì)枝末節(jié)”(43)王葆玹：《禮類經(jīng)記的各種傳本及其學(xué)派》，姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》(第2卷)，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第201頁。。陳壁生指出“鄭玄變《周禮》為‘禮經(jīng)’，使‘禮學(xué)’的意義，從以《儀禮》為中心的人生禮儀，革命性地轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴吨芏Y》為中心的國家政教大典”(44)陳壁生：《從“禮經(jīng)之學(xué)”到“禮學(xué)”——鄭玄與“禮”概念的轉(zhuǎn)化》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2022年第1期。。在鄭玄禮學(xué)理論與實(shí)踐層面，加賀榮治、古橋紀(jì)宏等學(xué)者指出鄭玄理論書齋化傾向問題。我們認(rèn)為：在鄭玄為代表的漢末經(jīng)師努力下，嘉禮抑或者是更為易于社會推廣的禮儀規(guī)章開始逐漸壯大，中國古代禮制逐漸呈現(xiàn)國家典制與社會日用兩層路線的平行發(fā)展。鄭玄固然以《周禮》統(tǒng)攝“三禮”，但就人際禮儀規(guī)范法則建立層面來說，《儀禮》禮義統(tǒng)攝“三禮”禮義，而且鄭玄使其建構(gòu)的禮義法則在一定程度上獨(dú)立于經(jīng)典之上，自此事理邏輯與禮義法則成為經(jīng)典詮釋發(fā)展中的主旨脈絡(luò)。

首先，規(guī)范性的儀節(jié)獲得生命力?！胺止?jié)”是《儀禮》研讀的“三端”之一，這本已無奇，但這種自賈疏開始，后世不斷因襲背后的學(xué)理依據(jù)卻易為人忽視。這是因?yàn)樽脏嵭Y學(xué)建構(gòu)之后，儀節(jié)因被賦予理據(jù)法則的“義”，而成為一種規(guī)制。具有穩(wěn)定“義”的“儀”具備了區(qū)分、整合、因襲、改易的前提。如“宿戒”儀節(jié)，它在文獻(xiàn)文本層面，因鄭玄界定獲得可以抽繹撮要的生命力，在實(shí)踐層面，也同時具有活的生命力。《大唐開元禮》云：親王和百官一品以下，以及庶人加冠，前三日筮賓，前兩日戒賓。(45)杜佑撰、王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一百二十八，北京：中華書局，2015年，第3280頁?！多l(xiāng)飲酒禮》并有戒賓之節(jié)。宋代人生禮儀或社會生活中，也見載“宿戒”儀節(jié)，《朱子家禮》規(guī)定冠、笄皆是前三日戒賓，前一日宿賓。明嘉靖《香山縣志》所記鄉(xiāng)飲酒儀節(jié)保留“戒賓”儀節(jié)，云：“前期一日，主詣賓門，戒賓。”(46)《日本藏中國罕見地方志叢刊》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1991年，339頁。后世還有一種傾向，把“齋戒”體現(xiàn)出的肅整、宿漸精神與“宿戒”歸并。晚明郝敬的禮學(xué)著述《儀禮節(jié)解》認(rèn)為“戒”是指七日之散齋，“宿”是三日致齋。(47)郝敬：《儀禮節(jié)解》卷十六，《續(xù)修四庫全書》(第85冊)，上海：上海古籍出版社，2002年，第776頁。不僅經(jīng)學(xué)研究出現(xiàn)這樣理解，明代語用也有其例。明代中期陸容所撰《菽園雜記》記載時蘇州太守姚善好禮賢士，遣人請見當(dāng)?shù)孛垮X芹，“繼忠對使者云：‘吾為郡民，有召，敢不赴？但吾心未宿戒，不可輕往，他日可也?！珍藉鹿邶S沐而往”(48)陸容撰、李健莉校點(diǎn)：《菽園雜記》卷七，上海：上海古籍出版社，2012年，第55頁。。這里“宿戒”顯然是齋戒之意。這也可視為“宿戒”儀節(jié)與精神的一種傳承與發(fā)展。

鄭玄開啟的嘉禮厘定，在中古儒學(xué)發(fā)展情形下，呈現(xiàn)出民間禮儀日用體系的深化，如宋代的“四禮”(冠、昏、喪、祭)之學(xué)，明代復(fù)古思想潮下，宋纁的《四禮初稿》、呂坤的《四禮疑》、馬從聘的《四禮輯》、韓承祚的《明四禮集說》、呂維祺的《四禮約言》、王心敬的《四禮寧儉編》，都是社會禮儀規(guī)約在日用上的發(fā)展。

其次，禮義法則理論繼續(xù)得以深化探討。由鄭玄確立的禮儀規(guī)范法則，雖本寄托于“儀節(jié)”，但逐步被吸納抽繹，成為魏晉南北朝時期探討經(jīng)義理據(jù)與規(guī)范原則的主體內(nèi)容。在這一問題上，我們以往關(guān)注集中于喪祭，實(shí)際上嘉禮儀節(jié)的經(jīng)義法則同樣重要。

永明九年，魏始通好，琛再銜命至桑乾，還為通直散騎侍郎。時魏遣李道固來使，齊帝燕之，琛于御筵舉酒勸道固，道固不受，曰：“公庭無私禮，不容受勸。”琛徐答曰：“《詩》所謂‘雨我公田，遂及我私’?！弊呓苑?，道固乃受琛酒(49)《蕭琛列傳》第二十，姚思廉：《梁書》卷二十六，北京：中華書局，1973年，第396頁。。

李彪這里指出的是“尊前無私敬”的問題。此禮義精神體現(xiàn)《禮記·曲禮》“君所無私諱”(50)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1251頁。，而鄭玄有“不敢伸其私恩”(51)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十七，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1141頁?！白鸩欢?52)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1238頁。“不為私敬”(53)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1240頁。等禮義闡發(fā)。蕭琛的回答雖引《詩》，但暗含著的卻是燕飲程式法則。按照鄭玄對《燕禮》的建構(gòu)，這里面含有三層意思：其一，飲酒禮重燕歡，有均惠旅酬之義。其二，非正主不領(lǐng)主人之義，《儀禮注》一般表述為“辟正主”，為禮執(zhí)謙，“嫌自尊別”(54)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1001頁。，“不宜自尊別”(55)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十二，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1003頁。，但蕭琛是梁帝指派的接待者，相當(dāng)于《燕禮》篇中被君指定為行飲酒禮的主人，可自殊別，持酒敬遠(yuǎn)來之賓。其三，蕭琛以君之酒勸客，可有惠從尊者來之義。鄭玄《燕禮》原注為“明此勸惠從尊者來”(56)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》卷十五，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第1023頁。，是指旅酬受君賜酒者，不可先君飲，待君飲畢再飲，這一流程顯示的是恩惠自君而來。

再次，嘉禮的體量得以大發(fā)展。南朝時期，南齊永明年間的尚書令徐孝嗣議冠昏“嘉禮實(shí)重，宜備舊章”(57)《志》第一，蕭子顯：《南齊書》卷九，北京：中華書局，1972年，第147頁。，梁司馬褧傳家業(yè)，善“三禮”，“天監(jiān)初，詔通儒治五禮，有司舉褧治嘉禮”(58)《司馬褧列傳》第三十四，姚思廉：《梁書》卷四十，北京：中華書局，1973年，第567頁。。從著述來看，《隋志》著錄梁司馬褧撰《嘉儀注》112卷，《錄》3卷；《陳嘉禮》102卷?！杜f唐書》還著錄司馬褧撰《梁嘉禮》35卷?！杜f唐書·職官》：“凡五禮之儀，一百五十有二：一曰吉禮，其儀五十有五；二曰賓禮，其儀有六；三曰軍禮，其儀二十有三；四曰嘉禮，其儀五十；五曰兇禮，其儀一十有八”(59)《志》第二十三，劉昫等：《舊唐書》卷四十三，北京：中華書局，1975年，第1829頁。。秦蕙田《五禮通考》以古今州國都邑、山川地名，立《體國經(jīng)野》一題，并載入《嘉禮》。清胡掄撰《禮樂通考》，《吉禮》《兇禮》各六卷，《賓禮》二卷，《軍禮》一卷，《嘉禮》七卷。嘉禮比肩吉禮，非其他所能企及。

嘉禮在于親和，講究民眾親友的參與性，冠婚聚飲，迎來送往，是社會禮儀中最為日常需要。嘉禮儀節(jié)的精細(xì)界定，體現(xiàn)的整體學(xué)術(shù)走向是：社會禮儀制度在各個層面上的進(jìn)一步完善與推行。我們知道，“禮制下移”是唐宋社會變遷研究領(lǐng)域的一個重要議題。若以此為視閾，則這個問題的關(guān)鍵點(diǎn)在鄭玄為代表的漢末經(jīng)師對嘉禮條理與細(xì)微的界定。與兩漢《春秋》學(xué)范疇下的《儀禮》學(xué)詮釋相比，此時的禮學(xué)才再次在新意義上走向程式化、制度化。鄭玄融通諸經(jīng)，以《儀禮》為模本，建構(gòu)起一套禮儀規(guī)范法則，以“義”代“儀”，形成了一套以為時用的禮儀規(guī)范踐行體系，逐漸開創(chuàng)了以“三禮”為中心的禮學(xué)理論系統(tǒng)詮釋。 這就實(shí)現(xiàn)了《儀禮》文本在后世的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

綜上所述，兩漢《儀禮》學(xué)在漢初諸子學(xué)落寂之后，步入了《春秋》學(xué)范疇，自東漢中期開始，《儀禮》開始逐步從《春秋》義中獨(dú)立，從名物制度逐步轉(zhuǎn)向經(jīng)義探討。經(jīng)義不僅包括目的和意義，還包括原因與依據(jù)，也就是可以實(shí)踐的理據(jù)法則?！秲x禮》文本的厘定同時是經(jīng)義建構(gòu)的過程，文本生成在語言、經(jīng)學(xué)、實(shí)踐三個維度層面展開。《儀禮》開始化整為零，由“經(jīng)”到“踐行”，真切融入家國生活各個層面。其實(shí)用性在擴(kuò)展，其政治哲學(xué)意義上的神圣性在減少，影響日益深遠(yuǎn)。若舍棄“義”的衡準(zhǔn)，文本處理就會成為純粹的技術(shù)處理。這種技術(shù)操作甚至只對其本身的學(xué)科邏輯負(fù)責(zé)。舍棄“事”，就可能走向缺乏事實(shí)基礎(chǔ)的泛泛之論。鄭玄禮學(xué)的特點(diǎn)在于推動上下禮儀典制的系統(tǒng)規(guī)范建立，并創(chuàng)制禮的規(guī)范法則與原理，這才是“禮是鄭學(xué)”的真正含義。漢唐之間，《周禮》地位的上升，是國家典制體系性實(shí)踐的選擇，也是《儀禮》《禮記》長期參與融合形成的結(jié)果，《儀禮》學(xué)在此起到了畫龍點(diǎn)睛的作用。(60)關(guān)于漢末以來《周禮》學(xué)大興的原因，其中有一類觀點(diǎn)認(rèn)為應(yīng)歸功于鄭玄《周禮注》的突出貢獻(xiàn)或強(qiáng)化作用，這種認(rèn)識從明代即有，如柯尚遷《周禮全經(jīng)釋原》持此觀點(diǎn)。此類觀點(diǎn)一是過于強(qiáng)調(diào)鄭玄的作用，二是過于側(cè)重漢末節(jié)點(diǎn)，而未能把兩漢“三禮”間的融合與發(fā)展動態(tài)作為一個整體來審視。