[法]凱瑟琳·馬拉布著 朱睿譯
( 1.金斯頓大學(xué) 金斯頓藝術(shù)學(xué)院,英國(guó) 倫敦;2.華中科技大學(xué) 哲學(xué)院,湖北 武漢,430074 )
歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)中存在著兩種探討習(xí)慣的基本方式。第一種方式始于亞里士多德,由黑格爾繼承,進(jìn)而被一部分法國(guó)哲學(xué)家(梅內(nèi)·德·比朗,拉維松,柏格森)吸收。這種討論方式把習(xí)慣看作一種基本的存在論現(xiàn)象,習(xí)慣是可變存在者的存在法則。有限的存在者如果缺乏一種普遍持久的狀態(tài)(disposition)、“品性”(virtue),作為變化的結(jié)果與對(duì)變化的抵御,是不能夠存續(xù)并且是沒(méi)有時(shí)間去存活的。對(duì)這種存在者來(lái)說(shuō),其存在與其存在的習(xí)慣是融為一體的。第二種方式始于笛卡爾,由康德繼承,他們?cè)诹?xí)慣中看到了非本真性的縮影,存在的幻像以及對(duì)品性的模仿。在純粹機(jī)械主義式的、例行進(jìn)程式的、使感覺(jué)失去活力的意義上,習(xí)慣是重復(fù)的疾病,它威脅思想的新鮮性,扼殺了絕對(duì)命令的聲音,這種聲音雖然是可重復(fù)的,但絕非陳腐。
我們自己,包括今天的哲學(xué)家,難道不是已經(jīng)習(xí)慣了習(xí)慣的第二種意義嗎?我們中又有誰(shuí)能夠立刻接受拉維松在文本伊始所提出的習(xí)慣概念:“習(xí)慣,在最廣泛的意義上,是一種普遍的、持久的存在方式,是某一實(shí)存者的狀態(tài),或被認(rèn)為是諸多元素的整體,或被認(rèn)為是包含著不同階段的連續(xù)體”(1)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p.25.?習(xí)慣難道不是正好表現(xiàn)出了生存(existence)在最壞意義上所具有的特征嗎:它的自動(dòng)作用,一旦面對(duì)新的情況便卸任離職,它所帶給我們的窘迫?習(xí)慣的希臘意義似乎已經(jīng)喪失了。對(duì)于這一意義的恢復(fù)難道不是一種不入流俗的標(biāo)志,一種珍貴的崇古主義嗎?
我們會(huì)表明,對(duì)拉維松來(lái)說(shuō),情況絕非如此。他的1838年文本的一個(gè)主要貢獻(xiàn)在于,以結(jié)晶般的清晰性與嚴(yán)密性綜合了習(xí)慣的古典意義與現(xiàn)代意義。它揭示了兩種意義的共同基礎(chǔ)。這兩種意義缺少了其中之一就不可能有另外一個(gè),因而確證了正是同一種力量,同一種原則,同時(shí)造就了作為恩典(輕松、便利、力量)的習(xí)慣與作為“癮”(機(jī)械重復(fù))的習(xí)慣。這一共同的基礎(chǔ),習(xí)慣的自我關(guān)系,既是當(dāng)代思想所不能回避的問(wèn)題,也是拉維松文章的高妙之處。
在文本最初的三個(gè)段落中,拉維松區(qū)分了“普遍所理解的”習(xí)慣與一種“特殊”意義的習(xí)慣。在“普遍理解”的意義上,習(xí)慣是一種“普遍的、持久的存在方式”。在特殊的意義上,習(xí)慣“不僅指習(xí)得的習(xí)慣,而且指,只是由于某一變化才染上的,正是由于這一變化才產(chǎn)生的習(xí)慣”。
根據(jù)這種“特殊”意義,習(xí)慣是重復(fù)的變化中留存下來(lái)的東西,是重復(fù)的殘留物。正是這個(gè)意義證明了今天字典中對(duì)習(xí)慣的定義:“某種由于相同行動(dòng),相同處境或現(xiàn)象的重復(fù)使得原初經(jīng)驗(yàn)中的感覺(jué)、印象或感情被削弱或抹除的過(guò)程。”但是,習(xí)慣并非僅僅如此。拉維松論辯道,“因此習(xí)慣不僅僅是一種狀態(tài)(state)”。與形成一系列惰性的痕跡不同,這種實(shí)存,這種習(xí)慣的殘留性存在,事實(shí)上是由充滿了可能性的資源構(gòu)成的。習(xí)慣是一種過(guò)去(作為結(jié)果),但這過(guò)去使未來(lái)得以可能:“習(xí)慣為已然不再或尚未發(fā)生的變化而等待著;為某個(gè)可能的變化而等待著。這就是習(xí)慣最典型的特征?!?2)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 25.
這一痕跡在存在上印刻了就是這種變化的可能性。對(duì)于習(xí)慣來(lái)說(shuō),有關(guān)變化的記憶通常是變化之可能性的記憶。如果存在能夠改變一次,那么以染上某一習(xí)慣的方式,它就可以再次發(fā)生改變。變化是會(huì)發(fā)生的。當(dāng)然,變化產(chǎn)生了習(xí)慣,但是反過(guò)來(lái),習(xí)慣則被實(shí)現(xiàn)為一種變化的習(xí)慣。存在因此習(xí)慣于它的未來(lái)。它擁有一個(gè)未來(lái)。
這種能力,這種可能的可能性,證明了習(xí)慣作為狀態(tài)或德性的定義。習(xí)慣“是一種狀態(tài),一種德性”。亞里士多德首次指出了習(xí)慣與存在者之實(shí)現(xiàn)的可能性是相互一致的。而拉維松的文章,其“特殊的”主題就在于把習(xí)慣理解為一種開(kāi)始的力量。
這就是為什么只有有能力去經(jīng)受時(shí)間性變化的存在者才易于染上習(xí)慣:“使一種習(xí)慣產(chǎn)生的東西并不僅僅是被理解為改變了事物的變化,而是被理解為發(fā)生在時(shí)間中的變化。”換句話說(shuō),習(xí)慣不是任何重復(fù)都可以形成的結(jié)果。它是一種德勒茲所謂的“能夠生產(chǎn)差異的重復(fù)”。習(xí)慣的確如德勒茲所說(shuō),顯示出了“重復(fù)的悖論”。這一悖論與以下事實(shí)有關(guān),我們能夠言說(shuō)重復(fù)只是“由于重復(fù)將變化和差異引入了心靈,心靈才能去思想重復(fù)”。或者再說(shuō)一次,“習(xí)慣從重復(fù)新的東西中獲得:差異”(3)Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, London: Athlone, 1994, P. 70.。與這種差異相關(guān)的是,重復(fù)創(chuàng)造出了一種變化的傾向。
這種變化必須被理解為存在方式的變更或個(gè)體一般傾向的變更。在《物理學(xué)》中,亞里士多德將這一存在方式或狀態(tài)稱為存在者的“形式”或“內(nèi)在能力”(4)[古希臘] 亞里士多德:《物理學(xué)》,張竹明譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第205-207頁(yè)。,正是經(jīng)受變化者的同一性發(fā)生了改變。沒(méi)有差異就沒(méi)有同一性,同一性只是一個(gè)差異化的過(guò)程,一場(chǎng)同與異之間的規(guī)定游戲?!坝谄渌嗨疲荒芤鹱兓?5)譯者注:或譯為“相似不為相似所影響”。此語(yǔ)并非拉維松所說(shuō),而是拉維松轉(zhuǎn)引自亞里士多德《論靈魂》中的文本。參見(jiàn)[古希臘] 亞里士多德:《論靈魂》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2011年,第100頁(yè)。,拉維松如是說(shuō)。
于是,我們似乎可以從兩種乍看之下彼此對(duì)立的視角出發(fā)來(lái)理解習(xí)慣。這兩種意義在拉蘭德《技術(shù)詞匯與哲學(xué)批判》一書(shū)關(guān)于習(xí)慣(Habitude)的詞條中有所記錄,文中對(duì)德國(guó)哲學(xué)家特尼斯(T?nnies)的引用證實(shí)了這一雙重意義:
我認(rèn)為概念思維必須把為語(yǔ)言所混淆的東西區(qū)分開(kāi)來(lái),即(1)習(xí)慣作為客觀事實(shí),存在于對(duì)事件的慣常重復(fù)中,比如:“他有早起的習(xí)慣。”這里,原因或者動(dòng)機(jī)都無(wú)關(guān)緊要;它們可以非常多樣:醫(yī)療處方,清晨散步的快樂(lè),缺乏睡眠等等;(2)習(xí)慣作為主觀狀態(tài):在這種情況中,習(xí)慣是其自身的動(dòng)機(jī),作為狀態(tài),我將會(huì)毫無(wú)猶豫地稱它為一種意愿的形式。(6)Andre Lalande, Vocabulaire techenique et critique de la philosophie, Paris: PUF, 1926, vol.Ⅰ, P. 393.
我們可以從拉維松文本的開(kāi)篇看出,習(xí)慣的兩種意義實(shí)際上始于相同的原則。這一原則呈現(xiàn)為一個(gè)能量的可反轉(zhuǎn)性進(jìn)程。習(xí)慣最初是一種結(jié)果,一種起因于變化的存在方式,但是隨著對(duì)重復(fù)的喚起與保持,習(xí)慣逐漸變成了變化自身的原因:“來(lái)自外部的變化對(duì)生命越來(lái)越陌生,由生命自身引發(fā)的變化則對(duì)生命越來(lái)越適合。”能量的可反轉(zhuǎn)性原則激發(fā)了接受性(被動(dòng)性)向自發(fā)性(主動(dòng)性)的轉(zhuǎn)化以及主動(dòng)性再次向被動(dòng)性的轉(zhuǎn)化。拉維松堅(jiān)持“接受性的逐漸縮減與自發(fā)性的逐漸增長(zhǎng)。這便是狀態(tài)與習(xí)慣的普遍法則,變化的持續(xù)或重復(fù)似乎在每一有生命的存在者那里都會(huì)產(chǎn)生”。他繼續(xù)寫(xiě)道:“正是通過(guò)一種內(nèi)在活動(dòng)的逐漸發(fā)展,被動(dòng)性的逐漸減弱才能夠得到解釋”(7)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 53.。習(xí)慣使被動(dòng)性減弱并提升了能動(dòng)性。相反,伴隨著活動(dòng)的提升而產(chǎn)生的是一種受動(dòng)狀態(tài)(passion),習(xí)慣因而“講述的是兩股對(duì)抗之力的故事”。
被動(dòng)接受的來(lái)自于外部的印象,逐步轉(zhuǎn)化為渴望。后者渴求印象的回返,因此也渴求活動(dòng)的回返。確實(shí)是,為了再造相同的印象,個(gè)體必須找出印象。正是通過(guò)這一事實(shí),相反的,活動(dòng)變得越來(lái)越及時(shí),更加輕松;個(gè)體最終機(jī)械地完成活動(dòng),將一種被動(dòng)性的元素引入到運(yùn)作自身之中。
拉維松說(shuō),能量的反轉(zhuǎn)最終將會(huì)創(chuàng)造一個(gè)背景(milieu),一個(gè)存在于被動(dòng)性與主動(dòng)性之間的中介,二者擁有“一個(gè)共同的特征”。這一背景,這一由習(xí)慣所創(chuàng)造的“非反思性的自發(fā)性”,形成了“傾向”。習(xí)慣現(xiàn)在就成了這種“源于被動(dòng)性也源于主動(dòng)性的盲目?jī)A向”。
這種分析并非僅僅適用于個(gè)體。習(xí)慣遵循的是一套普遍的進(jìn)化法則與生命法則。遭受與創(chuàng)造之間的相互作用,被動(dòng)性與主動(dòng)性之間的雙邊反轉(zhuǎn),標(biāo)志著一種雙重間隔,習(xí)慣通過(guò)在背景中創(chuàng)造傾向得以充實(shí)。首先是將兩種彼此對(duì)立的有機(jī)存在者的等級(jí)界限區(qū)分開(kāi)來(lái)的間隔。較低的限度是“必然性——命運(yùn),或許可以這樣說(shuō),然而卻是處于自然的自發(fā)性之中的必然性”。較高的限度是“知性的自由”。習(xí)慣將會(huì)表現(xiàn)為存在于兩種界限之間的統(tǒng)一特征。正是出于這個(gè)原因,習(xí)慣可以被認(rèn)為是“一種方法——作為唯一實(shí)在(real)的方法——在自身中實(shí)在卻在知性中不可通約,通過(guò)一個(gè)無(wú)限會(huì)聚的序列來(lái)估計(jì)自然與意志之間的關(guān)系”(8)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 59.。
為什么?在《論習(xí)慣》的開(kāi)篇,“自然”一詞指的是遵循著決定論法則的物質(zhì),即無(wú)機(jī)自然界的整體,然而,作者卻逐步放棄了這種意義,把“自然”一詞留給了有機(jī)生命的領(lǐng)域。但是,第一種意義仍然保留了下來(lái)。第一種意義的自然就表現(xiàn)在第二種意義的自然之中;有機(jī)生命中存在著對(duì)于物質(zhì)的記憶。這種記憶是本能。拉維松認(rèn)為,本能就是自然狀態(tài):(1)表示本性;(2)表示一種對(duì)自身沒(méi)有意識(shí)的實(shí)踐的知,而且在沒(méi)有任何中介的情況下,自動(dòng)主宰著適應(yīng)的過(guò)程,而這個(gè)過(guò)程能使有生命的存在者即刻抵達(dá)并消耗它所欲望的對(duì)象。然而,存在者的等級(jí)越高,本能失去的也就越多。第一種間隔——將有生命的存在者等級(jí)的兩個(gè)極端分離開(kāi)來(lái)——與第二種間隔相結(jié)合,第二種間隔則在較高級(jí)的存在者中,把在更簡(jiǎn)單的存在者那里有所統(tǒng)一的東西分離開(kāi)來(lái),這種間隔就是存在于欲望和其滿足之間的間隔。生命的等級(jí)越高,從對(duì)象中剝離出來(lái)的、通過(guò)復(fù)雜的中介才得以分離出來(lái)的欲望也就越多。本能就是缺乏。
“習(xí)慣和本能的區(qū)別是什么?”拉維松問(wèn)道。習(xí)慣通過(guò)創(chuàng)造一個(gè)居于主動(dòng)性和被動(dòng)性之間的背景來(lái)替補(bǔ)本能的缺席,但這一點(diǎn)是不確定的。本能是生命的第一根據(jù),先于習(xí)慣。在這里,“自然……只是存在于目的與原則,運(yùn)動(dòng)的實(shí)在性與觀念性之間的直接關(guān)系,或是存在于欲望自發(fā)性中的一般變化的直接性罷了”(9)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 61.。
在本能活動(dòng)中,能量、欲望和對(duì)象之間,生命力和它所朝向的目的之間,恰恰是沒(méi)有間隔的。但是,生命的復(fù)雜性在逐漸增長(zhǎng),隨之而來(lái)的,存在于行動(dòng)和反應(yīng)之間的非連續(xù)性也在增長(zhǎng)。“在無(wú)機(jī)世界中,反應(yīng)與活動(dòng)完全等同”,而在生命中“外部世界的活動(dòng)和生命自身的反應(yīng)愈發(fā)有所不同,它們似乎逐漸彼此獨(dú)立”。我們今天所謂的刺激和反應(yīng)之間的平衡圈被破壞了;至少其界限已經(jīng)失效。習(xí)慣好像是某種本能的替代物,一種恢復(fù)自然的第二自然,因?yàn)榱?xí)慣產(chǎn)生了“非反思性的自發(fā)性”,產(chǎn)生了將意愿活動(dòng)轉(zhuǎn)化為本能的傾向。因而,習(xí)慣使適應(yīng)于目的的手段和適應(yīng)于目標(biāo)的活動(dòng)得以可能,它減少了隔離通向項(xiàng)目實(shí)現(xiàn)的間隔。比沙(Bichat)已經(jīng)說(shuō)過(guò):“動(dòng)物生命中的一切都受到習(xí)慣的規(guī)定?!?10)Xavier Bichat, Physiological Researches on Life and Death, trans. Tobias Watkins, Philadelphia: Smith & Maxwell, 1809, p. 34. 譯者注:比沙(1771-1802),法國(guó)解剖學(xué)家和病理學(xué)家,極端的活力論者,著有《普通解剖學(xué)》,最初創(chuàng)用了“組織”(tissue)一詞,是組織學(xué)說(shuō)的奠基人。
一方面,習(xí)慣并不像本能一樣確定可靠;另一方面,習(xí)慣在選擇滿足欲望所必須的手段時(shí)則給出了更大的自由度和主動(dòng)權(quán)。這就是拉維松在文章的第二部分中所要表明的東西。他認(rèn)為,按照一種不斷上升的辯證的層次、較為高等的生命形式開(kāi)始考察意識(shí)——“知性”“理智”和“意志”。正是在這個(gè)本能顯然缺席的層次上,存在于觀念與實(shí)在之間的間隔被打開(kāi)了。習(xí)慣將會(huì)在一種自由的活動(dòng)、一種欲望的活動(dòng)中,通過(guò)連接二者來(lái)彌合這一間隔。
拉維松宣稱,理智的條件是統(tǒng)一性:這種統(tǒng)一性并非作為直接性的統(tǒng)一性,而是作為異質(zhì)性的統(tǒng)一性,作為綜合的力量,是一種觀念的統(tǒng)一性——“某種可知的多樣性的統(tǒng)一性”。統(tǒng)一性最原初的形式是“自我”(self),“自我”完成了意識(shí)狀態(tài)、表象活動(dòng)與意志行為的綜合。拉維松由此展開(kāi)了他對(duì)主體性的分析——顯而易見(jiàn)參考了康德——這種主體性是作為一種力與抵抗的綜合而存在的。主體在間隔中與自身相區(qū)別,這一間隔既統(tǒng)一了也分隔出了去行動(dòng)的傾向與接受或順從的傾向。自我的同一性誕生于對(duì)自身的抵抗,而不是對(duì)于外部事物的抵抗。
拉維松在此表明了自己與梅內(nèi)·德·比朗最為接近的地方。根據(jù)梅內(nèi)·德·比朗的觀點(diǎn),當(dāng)行動(dòng)被施于某一器官時(shí),我(“I”)就開(kāi)始意識(shí)到自身了。被動(dòng)性與主動(dòng)性之間存在著一種活動(dòng)的狀態(tài),一種向其自身與世界標(biāo)明自我之在場(chǎng)的張力。拉維松肯定了努力經(jīng)驗(yàn)中觸感的優(yōu)先地位。觸感并不是最為高等的感覺(jué),然而卻在努力中最先展露出來(lái)。
習(xí)慣在這里扮演了什么角色呢?習(xí)慣使抵抗減弱并且使努力意識(shí)到它自身。如果努力僅僅是一種從不放松的緊繃,如果它不會(huì)產(chǎn)生什么東西,那么努力也只會(huì)維持在活動(dòng)的初始階段。通過(guò)習(xí)慣,并且總是根據(jù)能量的可反轉(zhuǎn)性法則,“疲憊與努力”消失了。習(xí)慣的“傾向”標(biāo)志著一種“進(jìn)展”,“與感覺(jué)和努力的衰退相互一致”。習(xí)慣為主體感受到自身保持了足夠的抵抗,但與此同時(shí)也使抵抗的減弱得以可能,抵抗的減弱對(duì)于行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)則是必須的。我們就拳頭所能說(shuō)的東西,能夠并且必須也被引申到思維和意志的領(lǐng)域:這兩種能力只有在一個(gè)類似于握緊拳頭的動(dòng)作中才能夠?qū)崿F(xiàn)。我們不應(yīng)該忘記,“概念”一詞的詞源是關(guān)于抓取這一身體動(dòng)作的。
正是以這種方式,通過(guò)努力,觀念才能與存在相遇,意向才展開(kāi)為有效的行動(dòng)。無(wú)疑,在文章最精美的段落中,拉維松作出了以下論斷:
在反思和意志中,運(yùn)動(dòng)的目的是一個(gè)觀念,一個(gè)有待完成的理想:一種應(yīng)該是、能夠是并且尚未是的東西。它是一種將被實(shí)現(xiàn)的可能性。但是隨著目的逐漸與運(yùn)動(dòng)相融合,帶有傾向性的、可能性的、理想性的運(yùn)動(dòng)就實(shí)現(xiàn)在這個(gè)過(guò)程中了。觀念變成了存在,變成了這種運(yùn)動(dòng)的存在以及由它所決定的傾向的存在。習(xí)慣越發(fā)變成了一種實(shí)體性的觀念(substantial idea)。通過(guò)習(xí)慣,模糊的理智最終代替了反思,這種在其中主體與對(duì)象渾然一體的直接理智是一種實(shí)在直覺(jué)(real intuition),實(shí)在與理想、存在與思想在實(shí)在直覺(jué)中融合到了一起。(11)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 55.
由于習(xí)慣的作用,意志和思想重新發(fā)現(xiàn)了失去的自發(fā)性,這一自發(fā)性帶來(lái)了存在與理想的融合。但是,被重新發(fā)現(xiàn)的自然卻比失去的本能更為宏闊深邃。第二自然是一種“恩典的法則”。恩典是來(lái)自于本源的禮物,被賜予那些實(shí)際之后已然忘卻了其本源的存在者。習(xí)慣的恩典促進(jìn)了理智與心(heart)的發(fā)展,促進(jìn)了朝向行動(dòng)的傾向與朝向善的傾向之發(fā)展。習(xí)慣的另一個(gè)名字有可能是仁善(charity)。
讓我們回到這樣一個(gè)事實(shí),同一種恩典的法則也可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N上癮的原則。讓我們不要忘記習(xí)慣的兩種不可分解的意義:在促進(jìn)活動(dòng)的同時(shí),習(xí)慣也削弱了我們對(duì)于活動(dòng)的意識(shí)。重復(fù)作為一種“模糊的活動(dòng)”為其自身而重現(xiàn)。以這種方式,習(xí)慣為機(jī)械性、自動(dòng)性以及看似違背欲望的慣例性帶來(lái)了優(yōu)勢(shì)。
然而在這一點(diǎn)上,難道我們不應(yīng)當(dāng)贊同雅克·德里達(dá)《論觸及:讓-呂克·南?!?OnTouching—Jean-LucNancy)一書(shū)中有關(guān)拉維松的論證嗎?德里達(dá)遠(yuǎn)非反對(duì)拉維松的習(xí)慣誹謗者,他提供了習(xí)慣的積極解釋與消極解釋用于單一的解構(gòu)性閱讀,因此傾向于緩和拉維松文章的原創(chuàng)性。
根據(jù)德里達(dá)的觀點(diǎn),把習(xí)慣看作是一種存在論法則(亞里士多德、拉維松)的設(shè)想與把習(xí)慣看作是例行進(jìn)程(笛卡爾,康德)的設(shè)想以兩種相互對(duì)立的方式聯(lián)系著單一的思想:關(guān)于主體的自我影響(auto-affection)與自我觸及的思想,據(jù)此主體征用自身并給出回應(yīng)。誠(chéng)然,笛卡爾和康德把習(xí)慣從主體構(gòu)造的領(lǐng)域中分離了出去。對(duì)他們來(lái)說(shuō),習(xí)慣作為一個(gè)超驗(yàn)的進(jìn)程,在自我影響中顯然是不起作用的。然而,如果把自我影響定義為一種原始的觸及,主體以此來(lái)經(jīng)驗(yàn)它對(duì)自身的在場(chǎng),那么就需要一種存在于主體與它自身之間的中間性能力。把這種中介稱之為“習(xí)慣”,或是經(jīng)驗(yàn)主體對(duì)超驗(yàn)主體的影響,二者沒(méi)有什么不同。在每一種情況中,主體都被設(shè)想為一種自我詢喚,一個(gè)主體與自身同一并區(qū)別于自身的綜合場(chǎng)所。因此,拉維松的思想遠(yuǎn)非對(duì)形而上學(xué)的阻斷,而只是確證了作為背景與接觸的主體性構(gòu)造的傳統(tǒng)分析。
德里達(dá)作出了如下區(qū)分:
一種共謀,一場(chǎng)關(guān)于觸感的哲學(xué)陰謀,在歐洲沿著某條邊界(觸感的更多形象),在法國(guó)邊境,在法國(guó)與英國(guó)之間……在法國(guó)與德國(guó)之間——以康德和胡塞爾為一端,以梅內(nèi)·德·比朗,拉維松,伯格森,梅洛-龐蒂和德勒茲為另一端……(12)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.137.
盡管笛卡爾本人并不在這份名單之中,但是對(duì)他的引用很快出現(xiàn)在了諸多“合謀者”之后。(13)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.140.無(wú)論是否承認(rèn)習(xí)慣在主體構(gòu)造中的優(yōu)先地位,這些被德里達(dá)歸類的作者們都在設(shè)想,沒(méi)有中間環(huán)節(jié)就不可能有自我影響,中間環(huán)節(jié)使主體的兩端(被動(dòng)性和主動(dòng)性)相互和解,并且削弱了兩端之間的相互對(duì)抗。在哲學(xué)傳統(tǒng)中:
對(duì)“中間環(huán)節(jié)”的關(guān)注與連續(xù)主義(continuism)是密不可分的,我們已經(jīng)在諸多直覺(jué)主義者和唯靈論者的觸覺(jué)中心主義(haptology)中,包括古典的和現(xiàn)代的,發(fā)現(xiàn)了連續(xù)主義的癥狀。出于同樣的原因,對(duì)“中間環(huán)節(jié)”的關(guān)注——這一方面恰恰是決定性的——也與一個(gè)假定的不可分割性密不可分。(14)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, 155-156.
通過(guò)創(chuàng)造“觸覺(jué)中心主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ),德里達(dá)意在為凌駕于其他感覺(jué)之上的觸覺(jué)這一傳統(tǒng)概念劃定界限,“觸覺(jué)中心主義”勾勒出了主體不僅在身體上而且也在邏輯上同自身相接觸的特征。
習(xí)慣,作為這一概念的保證,作為自我與自身之間的中介,主動(dòng)性與被動(dòng)性之間的中介,即便被冠以其他名稱,也將發(fā)揮同樣的作用,作為康德的先驗(yàn)之“手”,它使經(jīng)驗(yàn)主體與先驗(yàn)主體作為主體彼此相遇得以可能。(15)康德之手曾兩次被提及??档略凇度祟悓W(xué)》中對(duì)之有所討論。但是,表明這只手在先驗(yàn)的自我影響的中心仍舊有所緊握,這并不難辦。的確,德里達(dá)說(shuō):“如果我們以一種更加推論性的方式來(lái)處理康德的說(shuō)法,那么就不得不轉(zhuǎn)向時(shí)間概念的(形而上學(xué)的與先驗(yàn)的)闡明;就必須來(lái)到時(shí)間不僅作為內(nèi)感覺(jué)的形式,而且作為‘任何現(xiàn)象的先天形式條件’這個(gè)地方,不論這些現(xiàn)象是外在的還是內(nèi)在的。在那里,如果我們跟隨海德格爾及其他人的腳步,就會(huì)又一次在時(shí)間化的運(yùn)動(dòng)中發(fā)現(xiàn)純粹自我影響,純粹‘自我觸及’(self-touching)這一偉大的問(wèn)題。”參見(jiàn):Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.39, p.42, p. 46.的確,正如德里達(dá)接下來(lái)所說(shuō),在每一種情況中,“從柏拉圖到柏格森,從貝克萊或比朗到胡塞爾及其后,貫徹著相同的形式化約束”。有某種東西——一個(gè)背景,一個(gè)中間環(huán)節(jié)——“作為對(duì)在場(chǎng)的欲望,最終實(shí)現(xiàn)著,充實(shí)著,滿足著欲望的意向活動(dòng)”。(16)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 121.
因此,習(xí)慣與努力的存在論絲毫不會(huì)使主體性的先驗(yàn)概念斷裂。必須說(shuō),拉維松在德里達(dá)的書(shū)中是被當(dāng)作在場(chǎng)形而上學(xué)的化身而處理的。德里達(dá)說(shuō),“他的理論常常是嚴(yán)格地逐字地承自比朗”。(17)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 155.拉維松對(duì)努力、觸感與習(xí)慣本身的發(fā)展只具有相對(duì)的原創(chuàng)性。在一個(gè)極具標(biāo)志性的潮流中,人們?cè)谒睦碚撝袑?huì)發(fā)現(xiàn)的是“對(duì)于中間環(huán)節(jié)的高估”,是“作為觸感形而上學(xué)的精神生命的形而上學(xué)”。(18)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 156.拉維松因此處于觸感形而上學(xué)的脈系之中,而觸感形而上學(xué)所依靠的是一種給予生命的原則形式以優(yōu)先性的生命形而上學(xué),即一種人的形而上學(xué):
如果拉維松明顯避開(kāi)了人類中心主義和人類主義,如果他沒(méi)有把自己封鎖在一種給予人以過(guò)多關(guān)注的表達(dá)之中,這也是因?yàn)樗哪康氖墙⒁环N唯靈論的生命形而上學(xué),一種生命的普遍存在論,這一點(diǎn)在他的書(shū)中從頭到尾都有所顯示,并且引導(dǎo)著他對(duì)觸感的解釋。(19)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 157.
我們?cè)跄芊裾J(rèn)《論習(xí)慣》是致力于研究主體性的,同時(shí)也是致力于研究心靈與靈魂、理智和意志的呢?怎能否認(rèn)構(gòu)建這部作品的上升運(yùn)動(dòng)呢?根據(jù)這種運(yùn)動(dòng),存在者的等級(jí)越高,主體性的復(fù)雜性就越高,自我差異化的能力就越大。(20)只要有主體的同一性,正如我們看到的那樣,主體就必須異化自身,但相反的是,他異性的訴求必定能夠被帶回到主體自身之中。正如拉維松所說(shuō),主體必須能夠“返折自身”,反映自身,通過(guò)遠(yuǎn)離自身來(lái)理解自身。問(wèn)題在于:如果行動(dòng)和反應(yīng)逐漸彼此獨(dú)立,怎樣才能夠有一個(gè)主體,有一種人格?我們?nèi)绾谓忉屩黧w對(duì)于雙重僵局的逃離?在一條路上主體完全在自身之中(反應(yīng)),在另一條路上主體徹底地外在于自身(純粹實(shí)現(xiàn))。的確,“體驗(yàn)著純粹遭受的主體完全在他自身之中,由于這一事實(shí),主體不能夠區(qū)分并且認(rèn)識(shí)他自己。在純粹的行動(dòng)中,他完全外在于自身,也不再能夠認(rèn)識(shí)自己。在極端的主體性與極端的客體性中,一種情況通過(guò)遭受,另一種情況則通過(guò)行動(dòng),人格都在相同的程度上消失了”。因而,一個(gè)背景、一個(gè)共同基礎(chǔ)才是必要的,以便主體能夠在自我差異中自我聯(lián)系。背景就是自我影響,然而習(xí)慣正是在這個(gè)層次上發(fā)揮作用的。因此,最終拉維松的核心動(dòng)機(jī)是主體的自我關(guān)系,即對(duì)由習(xí)慣所產(chǎn)生的背景的探索。
對(duì)拉維松來(lái)說(shuō),行動(dòng)與反應(yīng)逐漸獨(dú)立的法則,作為高等生命形式的特征,不能依靠機(jī)械性的原因來(lái)作出解釋。笛卡爾的機(jī)械主義作為動(dòng)物-機(jī)器理論的開(kāi)端,正是建立在活動(dòng)與反應(yīng)相對(duì)等的原理之上的。拉維松的習(xí)慣概念,在不把任何破壞性的因素引入到傳統(tǒng)中去的條件下,僅僅是允許自身受到神學(xué)存在論的統(tǒng)治罷了。在有機(jī)世界中反應(yīng)與活動(dòng)具有對(duì)等性,或者不如說(shuō)二者渾然一體,然而在有機(jī)生命中,接受性與相應(yīng)的反饋活動(dòng)之間卻存在一個(gè)明顯的裂隙,這個(gè)裂隙只能用一種“超有機(jī)性的原因”來(lái)解釋。因此,《論習(xí)慣》清楚而精致地建構(gòu)了一種唯靈主義的生命形而上學(xué)。習(xí)慣的法則不屬于決定論的領(lǐng)域,它拉近了主動(dòng)性與被動(dòng)性之間的裂隙。它是終極性的因果秩序,而不是效果性的因果秩序。拉維松說(shuō):“物理主義與理性主義在這一點(diǎn)上都有所欠缺?!睙o(wú)怪于文章大量引用了泛靈論者與活力論者的理論,他們拒絕僅僅用無(wú)機(jī)性的原因去解釋生命。靈魂恰恰符合活力性的原則,永遠(yuǎn)不能被化簡(jiǎn)為機(jī)械主義。
通過(guò)引用讓·巴魯齊(Jean Baruzi),讓·卡澤納弗(Jean Cazeneuve)在他的《拉維松的醫(yī)學(xué)哲學(xué)》中寫(xiě)道:“拉維松在活力論者與泛靈論者那里發(fā)現(xiàn)了一種方法,他把一種永恒的價(jià)值歸因于這種方法。難道不是他們,把存在于有生命的存在者中那種特別的不平衡性記錄了下來(lái)嗎?這種不平衡性位于被感受到的印象與對(duì)之作出反應(yīng)的逐漸發(fā)展出來(lái)的廣闊活動(dòng)之間?!?21)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Press Universitaires de France, 1957, P. 52.對(duì)機(jī)械論的不充分性的譴責(zé)明顯基于一種生命的唯靈主義,后者決定了對(duì)于習(xí)慣的解釋。這一解釋依據(jù)存在者的等級(jí)系統(tǒng)組織起來(lái),并且把人作為最高目的(telos)放在了系統(tǒng)的頂端。最終,這一活力的唯靈主義以神學(xué)性的思考而告終。拉維松說(shuō),憑借習(xí)慣,“自然完全存在于欲望之中,欲望反過(guò)來(lái)存在于吸引它的善之中。以這種方式,那位淵博的神學(xué)家曾一語(yǔ)中的:‘自然是前在的恩典’。正是存在于我們中的上帝,如此遙遠(yuǎn)地在我們之中,在我們自己這親密的本源之中,上帝蔽而不露,而我們卻無(wú)法抵達(dá)他的深度”(22)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 71.。德里達(dá)評(píng)論道:“如何把‘前在的恩典’從福音的所有的感覺(jué)與方式中分離出來(lái),是從它的光中還是從它的肉中?”(23)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 158.正如任何其他形而上學(xué)中的本真性概念一樣,拉維松的習(xí)慣概念在不引入任何破壞傳統(tǒng)的因素這一情況下只會(huì)順從于神學(xué)存在論,并且對(duì)之將沒(méi)有任何真正的抵抗力。
毫無(wú)疑問(wèn),拉維松的哲學(xué)屬于形而上學(xué)。然而,僅僅堅(jiān)持本文的這一維度,把文本貶低為基于在場(chǎng)性優(yōu)先性的一些假定,將其肢解壓碎并歸功于梅內(nèi)·德·比朗,僅僅將其理解為整個(gè)哲學(xué)史鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié),這樣做是不公正的,并且將會(huì)錯(cuò)失重要的東西。
我們姑且不去討論德里達(dá)書(shū)中的核心主張,按照他的看法,讓-呂克·南希是唯一一個(gè)給出了非形而上學(xué)觸感概念的哲學(xué)家。我們只能說(shuō),在《論習(xí)慣》中,拉維松非常顯著地瓦解了自我影響的純粹性和朝向自身在場(chǎng)的清晰性,即便這不是也無(wú)須是他的明確主題。
的確,在拉維松的作品中,習(xí)慣的兩種意義——恩典與上癮——處于自我影響與德里達(dá)稱之為“異他影響”(hetero-affection)的交匯點(diǎn)上,處于在場(chǎng)與“入侵者”(intruder)的交匯點(diǎn)上。習(xí)慣這兩種彼此對(duì)立又相互聯(lián)系的意義表明了在場(chǎng)與自身相一致的不可能性,也表明充分性不會(huì)因其鬼魅般的雙重性而斷裂、破碎、腐蝕的不可能性。
為了切斷自我影響假定的統(tǒng)一性與整體性,德里達(dá)在《論觸及》中追問(wèn):
如果我們假定了“精神活動(dòng)的內(nèi)在性”,那么可視性對(duì)外在的暴露,共現(xiàn)的迂回(appresentative detour)、他者的入侵等因素難道不是從一開(kāi)始就已經(jīng)在發(fā)揮作用了嗎?……入侵者難道不是必定已經(jīng)內(nèi)在于那個(gè)地方了嗎?這種空間化因此為一種替換(replacing)敞開(kāi)了空間,為替代(substitute)、轉(zhuǎn)喻的替補(bǔ)(supplement)與技術(shù)的替補(bǔ)敞開(kāi)了空間,這難道不是必須的嗎?(24)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.179.
問(wèn)題在于每一種自我觸及的經(jīng)驗(yàn)與每一種以自身為中介的經(jīng)驗(yàn),是否不假定來(lái)自于外部的,比如來(lái)自于非我、工具或機(jī)器的他者性中介。
拉維松說(shuō),正是這一點(diǎn)表明了,沒(méi)有機(jī)械意義上的習(xí)慣,就沒(méi)有建構(gòu)生命工程與構(gòu)造主體空間這一積極意義上的習(xí)慣,因此兩種意義根植于一股單一的力量。整篇文章都致力于對(duì)習(xí)慣兩個(gè)分支的處理:沒(méi)有寄生就沒(méi)有在場(chǎng)。在提出經(jīng)由習(xí)慣才實(shí)現(xiàn)的理智與欲望的統(tǒng)一性之后,拉維松聲稱,“同樣的原則和同樣的類比也揭示出了那些發(fā)展自正常生命的異常生命與寄生生命的秘密,這類生命擁有自己的周期,自己的過(guò)程,自己的生與死”(25)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 65.。
正是通過(guò)發(fā)展一種疾病理論,拉維松分析了作為習(xí)慣之核心的不可避免的寄生性在場(chǎng)。疾病是一種習(xí)慣,擁有其自身的習(xí)慣,它與生命一起發(fā)展并從內(nèi)部侵蝕生命。于是,疾病就變成了習(xí)慣的疾病。法語(yǔ)中的醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)“cachexie”(惡病質(zhì):由營(yíng)養(yǎng)不良所導(dǎo)致的或與嚴(yán)重疾病晚期相關(guān)的一種疲乏消瘦的狀態(tài))和“fièvre heptique”(發(fā)燒引起的惡病質(zhì))保留了希臘語(yǔ)“hexis”的一些痕跡。疾病中的身體狀態(tài),狀態(tài)的習(xí)慣(habitus)與頻繁的周期性重復(fù)感染有關(guān)。事實(shí)上,《論習(xí)慣》也是一篇病理學(xué)文章,它參考了諸多不同的醫(yī)學(xué)理論。如果說(shuō)疾病的領(lǐng)域一開(kāi)始對(duì)習(xí)慣的心理學(xué)看似陌生,當(dāng)我們觀察諸如發(fā)燒、炎癥、肌痙攣、抽搐這些現(xiàn)象時(shí),怎能不想起拉維松所指出的重復(fù)性原則呢?這一原則統(tǒng)攝著上述諸種疾病。這些現(xiàn)象就好像是存在于我們中的陌生人,卻最終分享著我們的生命。
關(guān)于拉維松對(duì)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的諸多參考,卡澤納弗如此評(píng)論:“對(duì)范·荷爾蒙特(Van Helmont),施塔爾(Stahl),巴特斯(Barthez),比沙(Bichat)與布韋松(Buisson)等人的思考為拉維松提供了豐富的靈感與關(guān)于生命的不同見(jiàn)解:神秘學(xué)(occultism),神秘主義,泛靈論,活力論,多活力論(plurivitalism)……”(26)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, p. 51.對(duì)拉維松來(lái)說(shuō),這些理論之間沒(méi)有絕對(duì)的矛盾,因?yàn)樗鼈儞碛幸粋€(gè)共同的基礎(chǔ),就是反對(duì)機(jī)械主義的不完備性。的確,正如我們先前所說(shuō)的那樣,對(duì)于有生命存在者的可塑性的肯定,對(duì)于動(dòng)物機(jī)器理論的反對(duì),對(duì)于終極的“超有機(jī)”原因的信念,能夠適合于一個(gè)唯靈主義者的形而上學(xué)。但是,這種形而上學(xué)卻伴隨著對(duì)依賴性的反思。在施塔爾派的醫(yī)生看來(lái),寄生性的紊亂(發(fā)熱、抽搐等)無(wú)法通過(guò)肌體自身得到解釋,而需要訴諸某些習(xí)慣,這些習(xí)慣與被靈魂給予的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。這就等于說(shuō),每一種上癮活動(dòng)都有一個(gè)心靈的起源。也就是說(shuō),靈魂總是反復(fù)受到攪擾。
毫無(wú)疑問(wèn),當(dāng)拉維松追問(wèn)病理學(xué)的習(xí)慣最終是否依賴于靈魂的“觀念”時(shí),他拙劣又粗陋地規(guī)劃了這一原則;他問(wèn)道,“究竟是觀念還是存在者,或者毋寧同時(shí)既是觀念也是存在者,一種超越于意識(shí)的具體的實(shí)體性觀念”,構(gòu)成了疾???然而,我們?cè)跄茉谶@一問(wèn)題中錯(cuò)失一種預(yù)示著身心疾病概念、甚或是弗洛伊德主義的癥狀范疇的展望呢?疾病可以與一種病態(tài)觀念的物質(zhì)化與組織化相一致??杉{弗總結(jié)說(shuō):“足以將這股力量命名為力比多(libido),以便理解拉維松哲學(xué)對(duì)泛靈論給出的解釋,這樣一來(lái),精神分析通常無(wú)意間確信了這股力量。”(27)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, P. 61.
疾病當(dāng)然是從生命整體中分離出來(lái)的一種活動(dòng)。身體的指導(dǎo)性觀念在其功能上受到了干擾,因?yàn)榱硪粋€(gè)觀念發(fā)展了出來(lái),獨(dú)立于先前的觀念而自我運(yùn)用。對(duì)習(xí)慣的分析精確地表明,一個(gè)觀念可以從靈魂中分離出來(lái)并獲得它自己的生存,然而在一開(kāi)始它只是整體的一個(gè)元素。(28)黑格爾也作出過(guò)同樣的分析:“當(dāng)有機(jī)體的某一系統(tǒng)或器官受到刺激,而同無(wú)機(jī)界力量相沖突的時(shí)候,當(dāng)這一系統(tǒng)或器官堅(jiān)持自己的獨(dú)立,堅(jiān)持自己的特別活動(dòng),而與整體活動(dòng)相對(duì)立,從而阻礙了整體的流動(dòng)性和經(jīng)過(guò)一切環(huán)節(jié)的過(guò)程的時(shí)候,有機(jī)體就處于疾病狀態(tài)?!盚egal, Philisophy of Nature, Part Two of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, trans. A. V. Miller, Oxford: Clarendon Press, 1970, § 371. 中譯參見(jiàn):[德]黑格爾:《自然哲學(xué)》,梁志學(xué)、薛華、錢(qián)廣華等譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1986年,第595頁(yè)。這一觀念最終可以擁有它自身的“生和滅”。文章中有一段描述了觀念分離并且從它的物質(zhì)性中獨(dú)立出來(lái)的過(guò)程:
正是相同的力量,在人格中沒(méi)有失去其更高統(tǒng)一性的任何東西,擴(kuò)散增殖而不被分離;正是相同的力量,下降卻不沉沒(méi);正是相同的力量,以不同的方式把自己溶解在它的傾向、行動(dòng)與觀念中;正是相同的力量,在時(shí)間中轉(zhuǎn)化,在空間中播撒。(29)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 57.
很明顯,拉維松在這里表明了統(tǒng)一與播撒的一致性。
在習(xí)慣的進(jìn)程中發(fā)揮作用的能量反轉(zhuǎn)法則,導(dǎo)致了被動(dòng)性的減弱與主動(dòng)性的增強(qiáng)。被動(dòng)性的減弱通過(guò)一種內(nèi)在活動(dòng)的發(fā)展得到解釋,主動(dòng)性的增強(qiáng)伴隨著受動(dòng)狀態(tài)的產(chǎn)生與努力的退化。以這種方式習(xí)慣產(chǎn)生了需求與傾向,不妨也可以是理性的需求,心靈與意志的傾向,這一點(diǎn)與慢性疾病、上癮、中毒及痙攣的情況是一樣的。因而,拉維松能夠說(shuō)“這種情況在我們稱之為痙攣的活動(dòng)中表現(xiàn)得尤為明顯,剛開(kāi)始多少還有些自主的活動(dòng)會(huì)逐漸退化為痙攣性的活動(dòng)”(30)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008,p. 51.。
運(yùn)動(dòng)和傾向在逐漸逃離意志或任何其他中樞器官的控制這一過(guò)程中不斷播撒,并且擁有了自己的生命,這是有機(jī)體中揮之不去的死亡威脅。黑格爾如此表述道:“正是對(duì)生活的習(xí)慣導(dǎo)致了死亡,或者,如果以徹底抽象的方式來(lái)看,對(duì)生活的習(xí)慣就是死亡自身?!?31)Hegal, Philosophy of Mind, Part Three of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, trans. William Wallace and A. V. Miller, Oxford: Clarenden Press, 1971, §410. 中譯參見(jiàn):[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2006年,第190-191頁(yè)。對(duì)拉維松來(lái)說(shuō),情況同樣如此,正是同一種力量既產(chǎn)生了好習(xí)慣也產(chǎn)生了壞習(xí)慣。難道我們不應(yīng)該在這統(tǒng)一性的論斷中看到對(duì)于陌生性的拒絕,或者相反,認(rèn)出同一者中異己的在場(chǎng)嗎?
德里達(dá)在《論觸及》中表示,在自我影響中總是居住著一個(gè)幽靈:
我們要問(wèn),是否存在任何觸或被觸的純粹自我影響,因此是否存在任何純粹的、完全適宜的、身體的直接經(jīng)驗(yàn),這一適宜的身體是活生生的,純粹地活著?;蛘呷绻喾?,這些經(jīng)驗(yàn)起碼還沒(méi)有受到與空間化及可視空間性相關(guān)的異他影響的攪擾,甚至是構(gòu)造性的攪擾。而在異他影響中,入侵者可以穿過(guò)一個(gè)被期待或并未被期待的主人,一個(gè)多余的附屬的他者,或者一種有待拒絕的寄生性,一味已然在使用中的藥(pharmakon),一處寄寓著某人心之為心的作為幽靈而存在的居所。(32)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 179.
拉維松自始至終所言說(shuō)的正是作為藥——既是毒藥,也是補(bǔ)救——的習(xí)慣。
因?yàn)樽詈玫氖挛镌诹?xí)慣的影響下也能轉(zhuǎn)變?yōu)槎舅?,因?yàn)榉催^(guò)來(lái)“最不健康的空氣與食物也會(huì)變成健康的必要條件,對(duì)于習(xí)慣的反思是衛(wèi)生、診斷和治療最重要的方面之一”。習(xí)慣既感染也治愈,它是一味治愈疾病的毒藥:“一個(gè)人經(jīng)過(guò)一段時(shí)間會(huì)變得習(xí)慣于最劇烈的毒藥。藥物對(duì)慢性疾病會(huì)失去效力,需要時(shí)常更換?!?33)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 63.
這些分析當(dāng)然也適用于習(xí)慣自身的邏輯。因?yàn)槲覀円讶涣?xí)慣于習(xí)慣,最終在其中看到的皆是壞的方面,不再看到補(bǔ)救的方面。毫無(wú)疑問(wèn),這就是發(fā)生在笛卡爾與康德那里的情況?;蛟S對(duì)我們自己來(lái)說(shuō),也是一樣。或許對(duì)于解構(gòu)來(lái)說(shuō),也是一樣。但是,對(duì)于習(xí)慣的拒絕——正如對(duì)于在場(chǎng)的解構(gòu)——會(huì)變成一種痙攣,其他的東西也是一樣。
因此,在被痙攣吞沒(méi)之前,準(zhǔn)備好去掙脫拒絕習(xí)慣的習(xí)慣,使自己去習(xí)慣于習(xí)慣吧!不要拒絕拉維松這篇短小杰作的美妙與天才!如果你愿意和他一道返回古希臘的靈魂,你將被直接拋回到21世紀(jì)的精神中來(lái)。