石 雄

人在實際生存中為了自身的需求離不開同物打交道，即利用物或使用物，并往往表現(xiàn)為對物的占有和支配，從而突顯出人自身的主體性地位，我們將之理解為主體-客體關(guān)系對象化的用。在這樣的用之中，人可能走向一個極端，即為欲望所支配，過分依賴物及濫用制造物的技術(shù)，破壞人與自然的和諧關(guān)系，從而危及人自身的安全。這種異化現(xiàn)象愈來愈嚴(yán)重，迫使我們?nèi)プ穯枺菏裁词呛侠淼挠没蜻m度的用？即：何為本真的用？人的用的尺度在哪里？誰也不能否認(rèn)，人生在世離不開“用”，并通過用這用那活著。因此，我們對“用”的追問，不是要不要的問題，而是要如何追問的問題。在這方面，海德格爾對我們深有啟發(fā)，他關(guān)于存在的“用”的揭示，根源性地顯明了人之用作為人之為人的存在方式的“實踐”，它由于歸屬于存在之用而得以可能并有其尺度。目前對于存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系的直接探究也還闕如，故本文試圖基于對海德格爾思想在這方面給出一種可能的探究視域，打開一種對“用”本身追問的路徑。

一 對象化的“用”與存在的“用”

要在海德格爾的思想基礎(chǔ)上探討一種關(guān)于存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系，首先需要對主體-客體關(guān)系對象化的“用”與存在之“用”本身進行闡明，以表明二者的根本性區(qū)分，并揭示海德格爾對存在的“用”的解釋的根源性指向，從而打開對“用”本身追問的可能路徑。

慣常而言，“用”就是人為實現(xiàn)實際生存的需求的“行為”，而人的生存也就在用之中展開，其緊密地關(guān)聯(lián)于作為存在者的人和物(用具)。這樣的“用”始終帶有把用的主體性需求實現(xiàn)出來的意向，即人用某物是為了“作……之用”，從而人才用某物或把某物制作為用具，如人為了用錘子錘打釘子而將錘子作為用具。但在海德格爾看來，這也就從根本上遺忘了用具之為用具本身的存在意義關(guān)聯(lián)(用錘子錘打釘子——錘打釘子是為了固定桌子——固定桌子是為了吃飯……)，而把用具完全置于了用之主體性需求之中才使用具成為用具。由此，用具本身成了孤立的現(xiàn)成存在物，而“用”則成了用之主體實現(xiàn)需求的“手段”，也被歸于為了一種主體性的主客對象化行為，所突顯的是“用”之主體性建構(gòu)的主體-客體關(guān)系，我們將之理解為主體-客體關(guān)系對象化的“用”。

因此，與主體-客體關(guān)系對象化的“用”是實現(xiàn)用之主體性目的的外在手段相對，存在的“用”乃歸屬于存在自身顯現(xiàn)就是存在自身的目的，即存在用，因為存在用，而并無用之主體性的“為何”(4)海德格爾在《根據(jù)律》中通過譯釋“玫瑰是沒有為何的；它綻放，因為它綻放”，凸顯了存在之為存在的自行敞顯，而存在的“用”就是存在之為存在的自行敞顯，是故存在用就因為存在用而無“為何”之根據(jù)。參見：海德格爾《根據(jù)律》，張柯譯，商務(wù)印書館2016年版，第75頁。。存在的“用”乃根源性地顯明了非“用”之主體性建構(gòu)的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系，即存在的“用”讓存在者作為存在者存在而存在本身也在用之中自身顯現(xiàn)。在存在的用之中人不再是“用”之主體，存在者也不再是實現(xiàn)“用”之主體性目的的現(xiàn)成在手之物，而是都被置于存在的“用”即存在自行顯現(xiàn)之中才得以成其本質(zhì)，同時，存在的“用”也顯明了一種“需要”，但絕非用之主體性需求之“需要”，而是存在用存在者而在用之中本質(zhì)現(xiàn)身之“需要”。對此，需要進一步闡明存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系，就其根本乃展現(xiàn)為此在對存在之領(lǐng)會，即此在之超越和存在用人而讓人成其本質(zhì)，因為只有此在(人)這樣的存在者能夠去追問存在的意義并呈報存在的自行顯現(xiàn)。此在之超越和存在用人表明的存在與此在(人)的需要與用的關(guān)系不僅展現(xiàn)了存在的“用”所顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系，并顯露了存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系，且所凸顯的海德格爾對存在本身之追問的“轉(zhuǎn)向”，指引存在之用根源性地打開了人之為人的存在的實踐的源始向度，即人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”，其追思實踐本身并使存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系最終得以揭示，從而在存在論上打開了一種對“用”本身的追問的源始而開放的實踐路徑。

二 存在之用與此在之超越

海德格爾在思想的發(fā)生與展開中始終追問著存在本身，這既是一種回返也是開端，且根本性地指明了存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系：存在與存在者之間是一種根本的“區(qū)-分”與關(guān)聯(lián)，即存在不是存在者而是“無”，但又并非空洞虛無，因為也只有存在才讓存在者作為存在者存在。海德格爾將存在與存在者“之間”這種既分離又親密的“區(qū)-分”稱之為存在學(xué)差異，并認(rèn)為其根據(jù)就在于此在之超越(5)海德格爾《路標(biāo)》，第144、159頁。。由此，對存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系的把握也就轉(zhuǎn)為了對此在之超越的理解。

何謂此在之“超越”？絕非基于主體-客體關(guān)系的主體對客體、內(nèi)在對外在的“超逾”，更非主體與客體、內(nèi)在與外在的分離，而是此在對存在之領(lǐng)會，即“存在之領(lǐng)會就是超越”(6)海德格爾《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第301頁。并展現(xiàn)為“在世界之中存在”(7)海德格爾《路標(biāo)》，第164頁。。故而，此在之超越之何所向乃“世界”，但其既非先驗的理念也非存在者更非存在者之集合，而是此在之存在著的狀態(tài)，其顯明了存在者之為存在者的“如何”而規(guī)定了存在者整體。也就說，“世界”絕非此在之主體性建構(gòu)的表象，而是此在之在的展開，從而此在也才得以在此存在，并顯明此在與“世界”都歸屬于存在本身的展開而共屬一體。于是，此在也才得以與世內(nèi)存在者發(fā)生關(guān)聯(lián)，但絕非此在之主體性表象活動而是此在之超越即“在-世界-之中-存在”(In-der-Welt-sein)鋪展的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系：此在與非此在式的存在者的關(guān)聯(lián)，即此在總已處在非此在式的存在者之近旁并讓存在者作為存在者前來照面，也即此在寓于世內(nèi)存在者之中而在世存在；此在與此在式的存在者的關(guān)聯(lián)，即此在與他人進入到存在意義整體的共同在此的世界之中而共同此在的照面之共在；此在對于自身，則始終隸屬于存在而向來本己存在。因此，在此在之超越的視域下，存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系也就在人之為人的存在之中得以展開，即人對其實際生存之“操心”——人在世存在之“操勞”的“尋視”，人與他人共在之“操持”的“顧視”，人向來本己存在的“透視”。這尤其凸顯在了用具之為用具的“何所用”的存在論規(guī)定之中，并顯露了存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系。

何為用具？用具之為用具絕不取決于用之主體性的制造，而是在于用具本身的因緣整體性，即用具之為用具是在因緣整體性中作為“上手事物”而不是現(xiàn)成在手事物與此在照面得以可能的。而因緣整體性則植根于用具本身的“為了作……”的存在意義顯示之指引，如縫紉機之為縫紉機是為了作裁縫衣服，裁縫衣服是為了給人穿……。用具在這樣的指引中實現(xiàn)本身特有的“上手狀態(tài)”而作為用具，鋪展了用具之為用具的“為了作……”之“何所用”，但其絕非出于“用”之主體性需求而對現(xiàn)成事物的對象性制作，而是緣于用具之為存在者與存在的本質(zhì)關(guān)系。由此也就可以看到，用具之為用具的“何所用”乃介于慣常理解的人之用(主體-客體關(guān)系之對象化的“用”)與存在之用之間，即用具之為用具的“何所用”作為人之用絕不再是慣常理解的主體-客體關(guān)系之對象化的“用”，但其也歸屬于存在之用即存在自行顯現(xiàn)的指引而鋪展著用具之為用具的何因何緣，且因緣的何所緣又歸之于何所用并再又帶來因緣……。但這并不是說用具之“何所用”的“為了作……”的何因何緣會滑向一種無限的因緣之循環(huán)，而是其自有了卻因緣，即用具之“何所用”作為人之用歸屬于存在之用乃是歸于為此在的存在之故的“為何之故”。

由作為人之用的用具之“何所用”的生存論結(jié)構(gòu)分析從而也就能夠表明，海德格爾存在論視域中的人之用乃歸屬于存在之用而絕非一種慣常理解的主體-客體關(guān)系之對象化的“用”，因為人之用即用具之“何所用”所屬的“為何之故”乃是為此在的存在之故而絕非為此在或用之主體性欲求之故。同時，人之用的“為何之故”也規(guī)定著此在之超越的何所向——“世界”——“作為讓存在者以因緣存在方式來照面的‘何所向’，自我指引著的領(lǐng)會的‘何所在’，就是世界現(xiàn)象……。而此在向之指引自身的‘何所向’的結(jié)構(gòu)，也就是構(gòu)成世界之為世界的東西”(8)海德格爾《存在與時間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第101頁。。但同時也只有此在對存在之領(lǐng)會即超越“給予每一個實際的存在者以進入世界的機會”(9)海德格爾《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，第272頁。，從而鋪展存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系。這也就表明存在也需要此在，只有此在在，才有世界，也才有存在，即只有此在之領(lǐng)會才使存在自行顯現(xiàn)得以呈報出來并鋪展著存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系。但這也絕非說此在乃使存在可能的主體，反倒是此在始終已經(jīng)在對存在的領(lǐng)會之中并呈報存在自行顯現(xiàn)才得以可能。

最終，由此在之超越也就進一步看到，存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系絕不是“用”之主體性建構(gòu)的主體-客體關(guān)系，而是一種既分離又親密之“區(qū)-分”。存在的“用”讓存在者作為存在者存在，而存在也“需要”人之領(lǐng)會而使自身顯現(xiàn)得以呈報，從而也才使存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系得以展現(xiàn)。但就其根本仍是存在要求人、用人，而人則是去應(yīng)合這樣的要求，“用”之“需要”而得以成為人，這是存在歷史的天命“發(fā)送”也是人之為人的命運“遭受”，即人隸屬于存在而被存在要求和“用”。這也就關(guān)涉到了海德格爾對存在本身追問的“轉(zhuǎn)向”，即從存在需要此在對存在之領(lǐng)會到存在用人，而讓人成其本質(zhì)的要求，從而進一步展現(xiàn)了存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系。

三 存在之用與人之本質(zhì)

何謂存在用人？絕非主體-客體關(guān)系之對象化的用，而是植根于人與存在的“親緣性”，而且人隸屬于存在的用，且人也只有在存在的用之中才成其本質(zhì)，在存在的自行顯現(xiàn)中才成為人。這也就凸顯了海德格爾對存在本身之追問的“轉(zhuǎn)向”，但不需要深究“轉(zhuǎn)向”之緣起，而是要指出該“轉(zhuǎn)向”指引存在之用根源性地打開了人之為人的存在之實踐的源始向度。首先“轉(zhuǎn)向”的一個關(guān)鍵向度是海德格爾對語言之本質(zhì)的追問，它顯明了存在用人之“用”。

何謂語言？語言非表達、描述、表象等符號工具而就是語言本身。這看似什么都沒說的同義反復(fù)卻也才真正道出了語言的本質(zhì)，即語言是存在的語言，不是人說話而是語言說話。語言說即存在說，是“讓一起在場者聚集于自身而呈放于眼前”(10)海德格爾《演講與論文集(修訂譯本)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2018年版，第233頁。的“置放”，即讓存在者作為存在者存在之“去蔽”，語言說乃“聚集”之召喚。而“召喚”乃是把物喚到近旁的“命名”，即召喚物入于詞語聚集的呈放以讓物之為物存在，而非人指定物以名稱之表象活動才使存在者之為存在者存在。語言說之“聚集”乃是讓天、地、人、神四重棲留于語言對物之為物的召喚之命名的物之物化所構(gòu)筑起的世界之中。但物之為物與世界之為世界并非相互并存，而是植根于存在本身既遮蔽又解蔽的“二重性”運作，橫貫一個既分離又親密的“區(qū)-分”的“之間”(Zwischen)，且同時又歸于存在自身之“純一”而得以相互“轉(zhuǎn)讓”并持留。而人說則就是去傾聽和應(yīng)合語言說之“聚集”的召喚之命名，且其可能就在于“人在其本質(zhì)中就是被用的，人之為人，歸屬于一種要求著人的用。……在帶來音信、保存消息這個意義上……人之為人‘在用中’(im Brauch)成其本質(zhì)……‘用’召喚著人去保存那個二重性”(11)海德格爾《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館2015年版，第120頁。。由此，人之為人也就是去傾聽這種消息。

因此，存在之二重性運作的要求、用不僅給出人說的可能，且根源性地顯明了人之為人的可能，即存在之二重性要求，用人去傾聽，應(yīng)合并保存存在之道說帶來的二重性的消息而讓人成為人，也就說人之為人乃植根于存在用人，而存在本身也需要人作為消息的“傳信者”來呈報存在自行顯現(xiàn)。這不僅展現(xiàn)了存在的“用”顯明的存在與存在者的本質(zhì)關(guān)系，且揭示了存在自行顯現(xiàn)的存在之用與人之為人的存在的本質(zhì)關(guān)系，并又展現(xiàn)為存在讓人綻出地實存。

何謂人？傳統(tǒng)形而上學(xué)把人規(guī)定為理性的動物、精神性的存在等，但海德格爾并不滿意于這樣的規(guī)定，因為其乃以對存在之真理不加追問的存在者解釋為前提，從而沒能真正關(guān)涉到人之本質(zhì)，也就未揭示出人的本質(zhì)以何種方式歸屬于存在之真理。也就是說把人規(guī)定為理性的動物雖給出了人是……的存在者(Was)的回答，但并未對人之如何成為人的本質(zhì)(Wie)做出揭示。但“人唯在其本質(zhì)中才成其本質(zhì)，人在其本質(zhì)中為存在所要求”(12)海德格爾《路標(biāo)》，第382頁。，因而對于人之為人的規(guī)定，海德格爾要揭示的是人之本質(zhì)與存在的關(guān)系，即“存在如何關(guān)涉人，以及存在如何要求人”(13)海德格爾《路標(biāo)》，第390頁。，從而揭示人之本質(zhì)絕非現(xiàn)成性實存(如，人是……的存在者)而是綻出地實存。而“綻出”，即存在出離作為存在者的人而把人拋擲入其自行澄明的敞開狀態(tài)即存在之真理中，人之綻出地實存的可能乃在于存在本身，“存在居有著作為綻出地實存者的人，使得人進入存在之真理中而看護著存在之真理”(14)海德格爾《路標(biāo)》，第410頁。。

因此，人之綻出地實存揭示了人之本質(zhì)對存在本身之“綻出”狀態(tài)即存在自行澄明的歸屬，也就是說存在要求、用人之本質(zhì)而讓人綻出地實存，其根源在于人之為人的存在歸屬于存在之用即存在本身之“綻出”狀態(tài)的自行澄明。所謂“人之綻出地實存”，本質(zhì)性的東西并不是人而是存在本身之“如何”，即存在讓人存在的“綻出狀態(tài)”(存在狀態(tài))?！叭酥`出地實存”本身并不以特定的存在者為前提，也不去設(shè)定精神、理性等所謂的本質(zhì)，更不產(chǎn)生任何東西，就只是人被存在本身拋擲到存在自行澄明的敞開域中看護存在之真理，從而讓人成為人去存在，而非現(xiàn)成存在者。由此，存在之用乃是從人之本質(zhì)與存在的源始關(guān)系而敞開著人之為人的存在，即人之為人的存在乃歸屬于存在自行澄明的存在之用才得以可能，這也就根源性地打開著人之為人的存在的實踐的源始向度，即人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”。

四 存在之用與實踐

存在用人而讓人之為人存在，但存在之用并不設(shè)定和產(chǎn)生任何東西，而只以存在自身的顯現(xiàn)為目的。就此，存在之用確實凸顯了亞里士多德所謂的“實踐的始因是我們的實踐的目的”(15)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版，第189頁。。這表明，存在之用和“實踐”都只以自身為目的而帶有一種向自身實現(xiàn)的回返。但也正因為這種向自身實現(xiàn)的“回返”，二者的向度又有了根本的區(qū)別：亞里士多德揭示的“實踐”以自身為目的而向自身實現(xiàn)回返，其作為人之為人的活動，始終指向的是“善”和實現(xiàn)人之幸福；海德格爾揭示的存在之用，以存在自身顯現(xiàn)為目的而向存在自身回返，但其并非作為人之為人的活動而是存在自身的源始行為，“實踐”作為人之為人的存在乃歸屬于其才得以可能。但這也并非是要否定亞里士多德對海德格爾的影響，正如弗朗柯·伏爾皮所揭示的，海德格爾在《存在與時間》中的基礎(chǔ)存在論建構(gòu)確有一種與亞里士多德關(guān)于實踐與制作的區(qū)分的對應(yīng)，即作為實踐的此在與用具之為用具的上手狀態(tài)的區(qū)分(16)弗朗柯·伏爾皮《〈存在與時間〉——〈尼各馬可倫理學(xué)〉的改寫？》，王宏健譯，《清華西方哲學(xué)研究》2017年第2期，第155-172頁。。但問題在于海德格爾在其思想的展開與轉(zhuǎn)向中并非僅僅停留在對亞里士多德的“實踐”概念的存在論“轉(zhuǎn)化”上，而是展現(xiàn)出了與亞里士多德的區(qū)分。其表現(xiàn)為海德格爾并沒有始終堅持《存在與時間》中對此在之實踐與上手狀態(tài)之制作的區(qū)分，而是最終都歸屬于存在自行澄明的存在之用才得以可能(17)海德格爾在《技術(shù)的追問》中把制作及其技術(shù)揭示為存在自行澄明之“產(chǎn)出”的顯露而作為存在之解蔽方式；在《藝術(shù)作品的本源》中把技藝揭示為涌現(xiàn)、自然之發(fā)生的存在者之“生產(chǎn)”而作為存在自行澄明的源始行為。由此看到海德格爾已不再堅持《存在與時間》中對此在之實踐與制作的區(qū)分，而是都歸屬于存在之用，即存在之自行澄明。。

因此，在存在之用根源性地打開的人之為人的存在的視域下，人之用(實踐、制作及其技術(shù))作為人之為人的存在方式乃歸屬于存在之用而被要求和指引，人之用絕不再是一種主體性占有和支配的加工制造，而是進入到存在之用即存在自行澄明的敞開狀態(tài)中才得以可能并有其尺度，也就說人已不再是使存在者作為存在者的主體，而是看護和呈報存在。這也就打開了一種人之為人的此在之實踐的源始向度，即人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”，其追問著“實踐”本身并使存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系最終得以揭示。這是一條以存在自身澄明為源始點并向其回返的道路，其乃是人之為人的存在的開端，也是將來。

這樣的人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”的“倫理”(Ethos)之思，既不是理論的也不是實踐的，而是植根于存在自身之本有發(fā)生的源始行為的“居留”的源始意蘊的存在之思，因而“源始倫理學(xué)”就其根源乃是存在論的、根本地區(qū)別于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)上作為一種科學(xué)的規(guī)范性倫理學(xué)(Ethics)。那么，是否可以說海德格爾雖揭示了“源始倫理學(xué)”但并沒有一種作為科學(xué)的規(guī)范性倫理學(xué)呢？回答是肯定的：海德格爾確實沒有形成一種作為科學(xué)的規(guī)范性倫理學(xué)，因為他所追問和揭示的是“倫理”之本質(zhì),而這正是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)上作為一種科學(xué)的規(guī)范性倫理所欠缺或遺忘的。海德格爾認(rèn)為科學(xué)的產(chǎn)生帶來了思想的消失，“倫理學(xué)”這個名稱可能被命名出來的東西與被交托給思想的東西已不再相適合和切近，而必須對其絕對的約束或法則投以充分的憂切(19)海德格爾《路標(biāo)》，第419-420頁。。因此，海德格爾所揭示的人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”的“倫理”(Ethos)之思并不是一種西方形而上學(xué)傳統(tǒng)上作為一種科學(xué)的規(guī)范性倫理學(xué)，但也更為根源性地打開著人之為人的“倫理”的追思。因為它從根源上完成著人之本質(zhì)與存在的關(guān)系，揭示了人之為人的源始存在方式即人之本質(zhì)居留，而這也就是人之為人的存在的尺度——存在用(居有)人到其自行澄明之敞開域中看護并呈報存在之真理而讓人成為人存在，而非須投以充分憂切的理性自我主體界定的法則或律令。這也就展現(xiàn)了存在之用與人之為人的存在之實踐的關(guān)聯(lián)，存在用人而讓人之為人的存在之實踐得以可能，從而人之用作為人之為人的存在方式的實踐也就必然歸屬于存在之用而有其尺度，并展現(xiàn)為一種存在的“指派”(20)海德格爾《路標(biāo)》，第428頁。。人居留于存在自行澄明的敞開域中成其本質(zhì)而歸屬于存在之時，存在之用對作為人之用的律令和規(guī)制的指示，“把人指定入存在中……，人找到逗留入存在之真理中的處所”(21)海德格爾《路標(biāo)》，第428頁。?！疤幩奔慈酥举|(zhì)居留的存在自行澄明之敞開域，其給出作為人之本質(zhì)居留的“守護”的存在，因為只有存在本身之綻出把人之本質(zhì)守護到存在之真理中而讓人成為人去存在，存在用(居有)人而指派人也就展現(xiàn)為存在之用要求人的本質(zhì)而指引著人之用。人之本質(zhì)居留也就是人之用的尺度，人之為人就是合乎存在的“指派”或天命去生活(22)海德格爾《路標(biāo)》，第419頁。。

因此，人之用作為人之為人的存在方式的實踐只有被拋擲到存在之用而歸屬于存在之用才得以可能并有其尺度。人之本質(zhì)居留的“源始倫理學(xué)”的“倫理”之思乃根源性地展開著“實踐”本身之如何，并使存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系得以揭示。這不僅解構(gòu)了慣常理解的主體-客體關(guān)系之對象化的“用”之主體性，就其根本乃解構(gòu)了“實踐”的主體性及“實踐”的界定與規(guī)制，從而鋪展出一種源始而開放的“實踐”，即“源始倫理學(xué)”。我們現(xiàn)代人實際生存的“沉淪”與“迷誤”迫切地需要這種存在自行澄明的真理之光來照亮，這尤其展現(xiàn)在了作為人之用的技術(shù)之用與存在之用的本質(zhì)關(guān)聯(lián)之中，這是現(xiàn)代人遭受的存在既自行遮蔽又自行解蔽二重性運作的最大急難與救渡。

五 存在之用與技術(shù)之用

何為技術(shù)？一般將其規(guī)定為關(guān)聯(lián)于人之實際生存的人之用的手段或能力，而人之用作為人之為人的存在方式之實踐乃歸屬于存在之用才得以可能并有其尺度。那么技術(shù)之用作為人之用也必然歸屬于存在之用而得以可能并有其尺度。對此，只有揭示出技術(shù)之本質(zhì)，才能根源性地顯明技術(shù)之用與存在之用的本質(zhì)關(guān)系，從而讓這一論斷得以清晰。

何為技術(shù)之本質(zhì)？正如存在使存在者作為存在者但其本身并非存在者，技術(shù)之本質(zhì)使技術(shù)成為技術(shù)但其本身并非技術(shù)。因為技術(shù)之本質(zhì)并非人之用的手段或能力的工具性規(guī)定，而是技術(shù)之為技術(shù)的“如何”、“原因”或“根據(jù)”。對此，海德格爾通過對亞里士多德的“四因”(質(zhì)料因、形式因、目的因、效果因)的分析，認(rèn)為“四原因乃是相互緊密聯(lián)系在一起的招致方式”(23)海德格爾《演講與論文集(修訂譯本)》，第9頁。，而“招致”就是把某物帶入顯現(xiàn)(在場)的“引發(fā)”。“四因”也就是四種引發(fā)方式，并由把在場者帶入顯露的“帶來”所貫通，而“帶來”乃是“使……顯露”(去蔽)意義上的“產(chǎn)出”，一切存在者(自然生長的物、制作的器具、藝術(shù)品等)都是在“產(chǎn)出”之中達乎顯露。這也就突顯了技術(shù)作為“產(chǎn)出”之解蔽特性，即任何東西在“產(chǎn)出”中都是如其所是地在場(存在)而非一種加工制造的現(xiàn)成性存在。因而，海德格爾也就揭示出技術(shù)的決定性東西非制作、操作，而在于技術(shù)之為“產(chǎn)出”，從而作為存在之解蔽方式，技術(shù)之為技術(shù)乃歸屬于存在自行澄明的敞開狀態(tài)才得以可能。因此，作為人之用的技術(shù)之用也就必然歸屬于存在自行澄明的存在之用才得以可能并有其尺度，即技術(shù)之為“產(chǎn)出”乃置于存在之用即存在自行澄明的敞開狀態(tài)之中才得以成其本質(zhì)。

但現(xiàn)代人實際生存遭受的急難卻也在于現(xiàn)代技術(shù)不再是“產(chǎn)出”的解蔽而是“促逼”的解蔽。這種“促逼”蠻橫地要求自然本身能夠給予的能量，其不再是就物自身達乎顯露(在場)之“產(chǎn)出”，而是過度地消耗著自然，并急切地算計、存儲能量和加工制造物。海德格爾把這種“促逼”的解蔽稱之為“那種促逼著的要求，那種把人聚集起來、使之去訂置作為持存物的自行解蔽者的要求”之“集-置”(24)海德格爾《演講與論文集(修訂譯本)》，第20-21頁。。這樣的“集-置”不僅蠻橫地要求、消耗自然而加工制造物，也把人要求進了這種促逼之中，而“使人以訂置方式把現(xiàn)實當(dāng)作持存物來解蔽”(25)海德格爾《演講與論文集(修訂譯本)》，第22頁。。這也就把物之為物揭示為了“訂置”之加工制造的現(xiàn)成性存在，而不再是“產(chǎn)出”的達乎顯露的存在。因此，這種促逼的解蔽之“集-置”的“訂置”也就偽裝了存在自行澄明之真理的發(fā)生，其促逼著人把現(xiàn)成性存在“訂置”為持存物而讓人誤以為所用之物的存在都是出于人的加工制造，以至人與存在自行澄明的源始解蔽失之交臂，從而缺失了源始的存在之真理的呼喚而陷入非本真的迷誤之中。這不僅導(dǎo)致了物之為物的存在被遺忘，也導(dǎo)致了人之為人的本質(zhì)被消滅。

由此可見，被現(xiàn)代技術(shù)所促逼的解蔽不僅遮蔽了技術(shù)之為“產(chǎn)出”的解蔽，還遮蔽了解蔽或存在自身之自行澄明，也就是說其對于存在自行的解蔽反倒是一種遮蔽，而給人之為人的存在造成了人之本質(zhì)被消滅的“危險”。那么人是否能馬上就對現(xiàn)代技術(shù)的用或不用做出決斷？如若不能，是否就是人的“無能”？這實乃關(guān)乎存在本身而非人之“無能”與否。因為現(xiàn)代技術(shù)的促逼的解蔽之“遮蔽”的根本乃是存在自行遮蔽的天命置送，也就是說帶來危險的并非技術(shù)而是存在自身既自行遮蔽又自行解蔽的二重性運作，但也正因如此，現(xiàn)代技術(shù)“訂置”的存在自行遮蔽的“危險”的根源處也已發(fā)生著存在自行解蔽的“救渡”。這就是技術(shù)的本質(zhì)現(xiàn)身，被存在本身允諾的源始解蔽，以及作為存在自行澄明的存在之用自身之本有發(fā)生。由此，作為人之用的技術(shù)之用被存在之用要求并指引到存在自行澄明之敞開域中而成其本質(zhì)，人既不盲目地推崇技術(shù)之用也不抵抗技術(shù)之用，而是應(yīng)合存在之用的要求與需要而得以詩意地棲居在大地上，人被存在自身解蔽之本有居有到天、地、神、人四重整體之純一中而得以本質(zhì)居留。這也就進一步揭示了“源始倫理學(xué)”顯明的人之本質(zhì)居留乃人之為人的源始存在方式，并愈發(fā)清晰地窺視到“源始倫理學(xué)”鋪展的是一種天、地、人、神四重整體之純一的諧調(diào)共奏的廣闊場域，而非僅僅只是指向人之此在的基本建構(gòu)，人之本質(zhì)居留乃是被放置到了四重整體的相互爭執(zhí)與轉(zhuǎn)讓的共同歸屬的“游戲”之中而詩意地棲居。

六 結(jié)語：“源始倫理學(xué)”——開端和將來

“用”，作為人慣常的存在方式，展開著人的實際生存也就創(chuàng)造著人所處的時代。作為人之用的技術(shù)之用，尤其突顯了這一點，它既滿足著人的實際生存需求，也把人所處的時代創(chuàng)造成了技術(shù)化之“訂置”的時代而反噬了人之本質(zhì)。這也就使我們迫切地需要一種“用”的尺度。但所謂尺度不再是人的尺度而是存在的尺度，即“源始倫理學(xué)”顯明的人之本質(zhì)居留，也即存在之“指派”或“天命”。人之本質(zhì)居留作為人在世界中存在的源始方式(26)丹尼斯·J.施密特《海德格爾、人道主義和原初倫理學(xué)的觀念》，石磊、汪洋譯，《同濟大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第1期，第1-10頁。乃人之為人的存在之實踐的人之用的尺度，并展現(xiàn)為存在之用與人之用的本質(zhì)關(guān)系：人之用作為人之為人的存在方式之實踐歸屬于存在之用才得以可能并有其尺度；存在之用作為存在之自行澄明也需要人之用的參與而使其自身解蔽之本有發(fā)生得以看護和呈報。二者這樣的本質(zhì)關(guān)系可謂“說”與“聽”之“嵌合”的共屬一體的“共軛”關(guān)系，即存在之用要求和指引人之用，人之用則應(yīng)合存在之用的“需要”才得以可能，而存在本身則作為“軛”貫通了人之用與存在之用。

相對于強調(diào)海德格爾對亞里士多德實踐哲學(xué)的解釋與發(fā)展(27)弗朗柯·伏爾皮《〈存在與時間〉——〈尼各馬可倫理學(xué)〉的改寫？》，王宏健譯，《清華西方哲學(xué)研究》2017年第2期，第155-172頁；弗朗科·伏爾皮《以誰之名？——海德格爾與“實踐哲學(xué)”》，劉明峰譯，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》2019年第2期，第292-325頁；張汝倫《海德格爾與實踐哲學(xué)》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第2期，第3-7頁；Rasmus Gahrn-Andersen， “Heideggerian Phenomenology， Practical Ontologies and the Link Between Experience and Practices，” Human Studies， no. 42 (February 2019)： 565-580。這些研究都側(cè)重于強調(diào)亞里士多德對海德格爾的影響，但似乎有意忽略了基于海德格爾思想之展開與轉(zhuǎn)向應(yīng)把捉到的海德格爾與亞里士多德之關(guān)聯(lián)的區(qū)分。就此而言，解釋學(xué)的理解給予了很好的啟發(fā)，即在統(tǒng)一的效果歷史作用和同一主題的視域下，既要從亞里士多德看海德格爾(如伏爾皮)，也要從海德格爾看亞里士多德，才能更好地理解他們的思想的關(guān)聯(lián)與區(qū)分，從而更全面地理解他們追思的同一主題。，以及《存在與時間》具有的生存?zhèn)惱硐蚨?28)Charles M. Sherover， “Founding an Existential Ethic，” Human Studies， no. 4 (1981)： 223-236.該文強調(diào)了《存在與時間》的基礎(chǔ)存在論分析具有的生存?zhèn)惱硐蚨?，并認(rèn)為這是解釋者基于海德格爾的文本能夠獲得的理解。筆者也贊同基礎(chǔ)存在論是解釋海德格爾思想之倫理向度的基點或準(zhǔn)備，但也不能只停留在基礎(chǔ)存在論，而是必須要關(guān)涉到海德格爾思想之展開與轉(zhuǎn)向。，本文最終闡明“源始倫理學(xué)”顯明的人之本質(zhì)居留并非只指向人之此在的基本建構(gòu)，而是被放置到了天、地、人、神四重整體之相互爭執(zhí)與轉(zhuǎn)讓的共同歸屬的“游戲”之中的詩意棲居。這為追思人當(dāng)下實際生存遭受的時代，提供了一種源始而開放的視域，其既關(guān)切人之為人的存在的開端也關(guān)切將來，是一種保持與實現(xiàn)。但由此確實也遭遇了一種思之困境，即人在實際生存中如何更好地理解“源始倫理學(xué)”顯明的既非理論的也非實踐的人之本質(zhì)居留的存在之思，是否其本身就含有一種“應(yīng)用”的可能？當(dāng)存在之思的運作隱沒了人的理性，人之用如何合時宜地應(yīng)合存在之用的要求和指引而展開人之為人的存在之實踐？這也就涉及到了“源始倫理學(xué)”之展開的可能，對此我們將尋向海德格爾的弟子，尤其是伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，來探詢這一展開的可能，即解釋學(xué)是否就是源始倫理學(xué)？(29)Dennis J. Schmidt， “Hermeneutics as Original Ethics，” in Difficulties of Ethical Life， ed. Shannon Sullivan and Dennis J. Schmidt(New York： Fordham University Press， 2008)， 35-47.丹尼斯·J.施密特在該文中強調(diào)解釋學(xué)就是“源始倫理學(xué)”，從而給出了“源始倫理學(xué)”自身展開的可能，這是筆者將繼續(xù)探詢的方向。“源始倫理學(xué)”顯明的人之本質(zhì)與解釋學(xué)所實現(xiàn)著的自我理解都植根于存在之本有發(fā)生而具有一種緊密的親緣關(guān)系，人之本質(zhì)指引著自我理解，而自我理解也回響了人之本質(zhì)。“源始倫理學(xué)”給出人之為人的源始存在方式，解釋學(xué)的自我理解則植根于人之為人的源始存在方式而凸顯著向人之實際生存的“回返”，從而或許也就能實際地“醫(yī)治”人在世存在的參與方式——“用”，并啟發(fā)著筆者對“源始倫理學(xué)”與哲學(xué)解釋學(xué)的關(guān)系及其可能的維度的繼續(xù)探詢。