韓清玉，杜澤慧

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心， 濟(jì)南 250100)

在生態(tài)災(zāi)難愈演愈烈之際，一些學(xué)者將尋求化解生態(tài)危機(jī)的目光轉(zhuǎn)向亞洲，如當(dāng)代“新儒家”的代表人物杜維明認(rèn)為，走出生態(tài)困境的“第二種精神資源來(lái)自非西方的軸心時(shí)代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞的儒學(xué)和道教以及伊斯蘭教?！?1)Mary Evelyn Tucker & John Berthrong,et al,Confucianism and Ecology:The Interrelation of Heaven, Earth and Humans, (Cambridge:Harvard University Press 1998),6.錢穆、唐君毅和馮友蘭三位“新儒家”的代表人物，不約而同地認(rèn)為，儒家為全人類做出的最偉大的貢獻(xiàn)是“天人合一”，這在一定程度上彰顯了儒家思想的時(shí)代價(jià)值。儒家所倡導(dǎo)的“天人合一”、敬畏自然等生態(tài)美學(xué)智慧，啟發(fā)我們?nèi)绾螐摹叭祟愔行闹髁x”的世俗人文主義，走向以“天人合一”為依據(jù)，具有包容性的人文主義。當(dāng)然，“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”并不是在哪一代學(xué)者手中獨(dú)自完成的，而是接力發(fā)展、不斷建構(gòu)的。一些學(xué)者將“新儒家”的發(fā)展分為三代：第一代熊十力、錢穆、馮友蘭等，如熊十力先生對(duì)“自然活力論”的論述等；第二代牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等，唐君毅認(rèn)為“因?yàn)樾宰悦?，所以我們可以通過(guò)理解人心而領(lǐng)悟天命；天的超越性就內(nèi)化在人類共同的自我意識(shí)之中”(2)Mary Evelyn Tucker & John Berthrong,et al.,Confucianism and Ecology:The Interrelation of Heaven, Earth and Humans, (Cambridge:Harvard University Press 1998),272.；第三代余英時(shí)、杜維明等，杜維明在《當(dāng)代儒家人文主義的生態(tài)主義轉(zhuǎn)向》一文中指出，中國(guó)儒家所宣揚(yáng)的“天人合一”，人與世界是一個(gè)統(tǒng)一體等思想，可以啟發(fā)人類如何解決當(dāng)前面臨的環(huán)境危機(jī)、生存困境、發(fā)展困境等問(wèn)題。如果說(shuō)“新儒家”的生態(tài)意識(shí)在馮友蘭等前兩代學(xué)者的思想中還是無(wú)意識(shí)的話，那么到杜維明這里，他有意識(shí)地在繼承前兩代學(xué)者學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)向前發(fā)展，不僅努力建構(gòu)儒家的生態(tài)主義轉(zhuǎn)向，而且努力從“天人合一”等儒家智慧中，尋找走出“人類中心主義”困境的方法。

正是馮友蘭等一批“新儒家”前代學(xué)者對(duì)生態(tài)美學(xué)資源的重新發(fā)掘與研究，為新一代“新儒家”實(shí)現(xiàn)儒家的生態(tài)主義轉(zhuǎn)向奠定了基礎(chǔ)。如在馮友蘭的論著中，除了“天人合一”外，還討論天、天人關(guān)系、自然、自然之性、生命等眾多生態(tài)美學(xué)的概念與范疇。在此，不妨以儒家的“天人關(guān)系”為依據(jù)，從人和宇宙的統(tǒng)一，人和自然以及人生的四種境界三方面探討馮友蘭的生態(tài)美學(xué)思想。因?yàn)樘烊岁P(guān)系中除了蘊(yùn)含人與自然、社會(huì)、宇宙和諧相處的生態(tài)美學(xué)思想外，它還蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)與倫理學(xué)資源，可以為環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展提供借鑒。而且在馮友蘭的相關(guān)論述中，雖然涉及生態(tài)美學(xué)的方面很多，如宇宙、自然、社會(huì)等，但都是以天人關(guān)系為依據(jù)展開的。此外，在馮友蘭的學(xué)術(shù)生涯中，其前期的唯心主義立場(chǎng)，新中國(guó)成立后轉(zhuǎn)向馬克思主義立場(chǎng)，以及晚年頗為矛盾的唯物、唯心思想的結(jié)合，這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變本身也是其尋求和諧的表現(xiàn)。對(duì)馮友蘭的研究大多集中在對(duì)其哲學(xué)觀、人生境界等的分析，生態(tài)美學(xué)不失為研究馮友蘭的一個(gè)新角度。所以，本文的論析重點(diǎn)在天人關(guān)系，借此分析馮友蘭哲學(xué)思想中的生態(tài)美學(xué)資源在實(shí)現(xiàn)儒家的生態(tài)主義轉(zhuǎn)向，以及建構(gòu)中國(guó)生態(tài)美學(xué)中所做出的重要貢獻(xiàn)。

一、天人關(guān)系：人和宇宙的統(tǒng)一

馮友蘭指出，在中國(guó)文字中，“天”最少有五種意義：其一，物質(zhì)之天，也就是現(xiàn)實(shí)生活中以物質(zhì)實(shí)體存在的天空；其二，“主宰之天”“意志之天”，表現(xiàn)為宗教中人格化的“至上神”；其三，“運(yùn)命之天”，也就是命運(yùn)，運(yùn)氣；其四，唯物主義哲學(xué)家認(rèn)為的自然，“自然之天”；其五，唯心主義哲學(xué)家所信奉的宇宙的道德法則，“義理之天”“道德之天”。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)是研究“天人之際”的，天是自然，人是社會(huì)。所謂“究天人之際”，就是要理清楚天和人之間的關(guān)系?！耙?yàn)樵谔烊岁P(guān)系中，對(duì)于‘人’的理解和態(tài)度，總是以對(duì)于‘天’的理解和態(tài)度為根據(jù)的?！?3)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第211頁(yè)。古代的術(shù)數(shù)之學(xué)，就是“究天人之際”，是研究天道與人事的學(xué)問(wèn)，到戰(zhàn)國(guó)則進(jìn)一步理論化，發(fā)展為人與宇宙相統(tǒng)一的觀念，進(jìn)而推測(cè)自然界和人事的運(yùn)行規(guī)律等。

在馮友蘭的論述中，既有現(xiàn)實(shí)層面的宇宙，也有哲學(xué)層面的宇宙?！霸凇缎聦?duì)話》中，馮先生所謂‘宇宙’，還是指外部的物質(zhì)世界?！?4)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第30頁(yè)。但他并沒有止步于對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界知識(shí)的掌握，作為一名哲學(xué)家，他真正想做的是提高人的精神境界，找到在精神上安身立命的家園。在他那里，哲學(xué)層面的宇宙是包含事與物、時(shí)與空意義上的“大全”。因此，宇宙一方面指向事物本身(即物)，另一方面指向事物的存在方式(如運(yùn)動(dòng))?！坝钪嬲撸磺惺聞?wù)之總名也。此所謂事(events)及物(things)，皆依其字之最廣義?！?5)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第206頁(yè)。認(rèn)識(shí)到宇宙自身的運(yùn)行規(guī)律，即“不為堯存，不為桀亡”，花開花落，動(dòng)物的生息繁衍，日月星辰的流轉(zhuǎn)變化，是必然如此，理應(yīng)如此，不應(yīng)該依照人類的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)與不對(duì)，對(duì)宇宙進(jìn)行評(píng)判?！坝钪鏋橐磺惺挛镏偯?，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能謂其是如此為對(duì)，亦不能謂其是如此為不對(duì)?！?6)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第215頁(yè)。他討論宇宙和道的關(guān)系，認(rèn)為宇宙并不是空無(wú)一物的，一切事物、一切原理原則等是充盈其中的，這就是“道”。但他在對(duì)宇宙做出說(shuō)明的同時(shí)，也把不可思議、不可感覺歸結(jié)為宇宙的特性，帶有不可知論、神秘主義的色彩。這一方面是受道家認(rèn)為道不可言說(shuō)的影響，另一方面是受西方哲學(xué)的影響。但是人是生活在宇宙之中的，人不能脫離宇宙而存在，人與宇宙統(tǒng)一的思想貫穿于馮友蘭的全部論述中。正如張岱年所說(shuō)：“中國(guó)思想家多以為人生的準(zhǔn)則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準(zhǔn)：關(guān)于宇宙的根本原理，也即是關(guān)于人生的根本原理?！?7)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第165頁(yè)。

馮友蘭認(rèn)為有人的宇宙是“有覺解的宇宙”，沒有人的宇宙是“沒有覺解的宇宙”，二者有重大的不同。沒有人的宇宙，混沌一片，強(qiáng)調(diào)宇宙中人的存在，人有心，人在宇宙中，宇宙也就有了人的心，天地萬(wàn)物便明朗起來(lái)。正如一些學(xué)者所認(rèn)為的，在馮友蘭看來(lái)，“人是宇宙中的一種物，人生就是宇宙中的一種事：這就是人在宇宙中的地位?！?8)宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第47頁(yè)。宇宙中若沒有人，宇宙就是不完全的，也就不能夠稱其為宇宙，個(gè)人的心和宇宙是一體的?！叭伺c天如此相同，故宇宙若無(wú)人，則宇宙即不完全，而不成其為宇宙?！?9)馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第23頁(yè)。他也強(qiáng)調(diào)，雖然人在宇宙中的存在具有重要作用，但與此同時(shí)也應(yīng)該看到其他事與物，不應(yīng)該沉醉在人是宇宙的唯一重要存在物的迷夢(mèng)之中。對(duì)人和人的心要正確地看待，不可高估，也不可小覷。而且他說(shuō)，雖然人都是、也必須是宇宙的一份子，但對(duì)于人是宇宙一份子這一看法，并不是所有人都能覺解的，這一覺解的缺失，為很好地理解人與宇宙的關(guān)系帶來(lái)困難。我們需要意識(shí)到，不管我們是否思考宇宙，談及宇宙，我們始終都是宇宙的一部分。張載的《西銘》篇主張，宇宙是一個(gè)大家庭，乾坤是父母，人是兒女，作為宇宙的成員，人應(yīng)該擔(dān)負(fù)起作為成員的責(zé)任。難能可貴的是，他始終強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的重要性，但并不賦予其主宰地位，而是與宇宙中的其他事物平等對(duì)話，相互影響、相互作用，并且強(qiáng)調(diào)人作為宇宙中的一員應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，并不是無(wú)止境地索取，“作為這個(gè)大家庭的成員，人應(yīng)該擔(dān)負(fù)一個(gè)成員的責(zé)任和義務(wù)”(10)馮友蘭：《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第131頁(yè)。。人和宇宙相統(tǒng)一的思想可以很好地啟發(fā)我們走出人類中心主義的困境。宇宙作為馮友蘭的重要論述對(duì)象，與馮友蘭形上學(xué)方法分不開。在他看來(lái)，形上學(xué)是最哲學(xué)的哲學(xué)，是哲學(xué)系統(tǒng)繞不開的。在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，最先注意到形上學(xué)問(wèn)題的是梁漱溟先生，按照他的理解，主要有三種形上學(xué)：一是西方的形上學(xué)，二是印度唯識(shí)宗的形上學(xué)，三是中國(guó)的形上學(xué)。與中國(guó)形上學(xué)主要是講一些抽象的道理不同，西方形上學(xué)所關(guān)注的主要是宇宙的本體問(wèn)題，正如梁漱溟所指出的，“本來(lái)西洋人自古就研究這一套問(wèn)題”(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第84頁(yè)。。熊十力指出，中國(guó)的形上學(xué)缺乏宇宙論的理論，“在古哲現(xiàn)有的書中，確是沒有宇宙論的理論，因而發(fā)愿欲建中國(guó)的哲學(xué)宇宙論，為人生道德論奠定基礎(chǔ)”(12)吳寶珍：《熊十力“體用不二”思想的宇宙論解釋》，《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第2期。。馮友蘭結(jié)合西方的邏輯分析傳統(tǒng)和建基于直覺方法的中國(guó)形上學(xué)，逐漸形成自己的形上學(xué)方法論，主要由兩部分構(gòu)成，即“正的方法”和“負(fù)的方法”(13)“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法?！币姟度商萌返?卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第173頁(yè)。?！斑@個(gè)形上學(xué)體系就是馮先生對(duì)于宇宙人生之理的完全的覺解。有了這種完全的覺解，才能使人入于圣域?！?14)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第16頁(yè)。

馮友蘭清楚地認(rèn)識(shí)到近代社會(huì)人類所面臨的生存困境，認(rèn)識(shí)到儒學(xué)要想獲得進(jìn)一步的發(fā)展，就要突破傳統(tǒng)的窠臼，立足現(xiàn)實(shí)，對(duì)話西方，為人類當(dāng)前面臨的困境提出切實(shí)可行的解決辦法。在對(duì)宇宙的論述中，他充分繼承了傳統(tǒng)儒家人和宇宙相統(tǒng)一的觀點(diǎn)。由人和宇宙相統(tǒng)一的觀念出發(fā)，馮友蘭特別提出知天和事天兩個(gè)觀念。知天，就是從天的觀點(diǎn)看待世間萬(wàn)物，這是一種同情的了解。事天，就是我們所做的事情都是為宇宙服務(wù)，與個(gè)人能力大小沒有關(guān)系，每個(gè)人只要從自身才能出發(fā)去做事，也就是盡其是宇宙一份子的責(zé)任，為宇宙服務(wù)。但與此同時(shí)，他仍未能完全擺脫傳統(tǒng)的束縛，如認(rèn)為宇宙中的“道”難以把握，不可言說(shuō)，受到道家“道可道，非常道，名可名，非常名”思想的束縛。如果宇宙是如此神秘不可言說(shuō)的話，那么人如何能夠和宇宙成為統(tǒng)一體？此外，雖然發(fā)掘儒學(xué)中強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有所作為的觀點(diǎn)，但大多只是進(jìn)行形而上層面的闡釋，并沒有提出具體可行的有效措施。一些學(xué)者也談到，“原來(lái)我們了解馮先生思想方法論的第一個(gè)特點(diǎn)，即思想脫離實(shí)際之后，便顛倒過(guò)來(lái)，把思想放在前面，實(shí)際放在后面；把思想放在上面，實(shí)際放在下面。”(15)轉(zhuǎn)引自宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第197頁(yè)。盡管如此，馮友蘭對(duì)儒學(xué)中人和宇宙是統(tǒng)一體觀點(diǎn)的重新發(fā)掘，幫助人們認(rèn)識(shí)到人并不是主宰一切的，并且每個(gè)人都應(yīng)該從自身出發(fā)，盡自己身為宇宙一份子的責(zé)任，對(duì)“人類中心主義”的觀念進(jìn)行療救，在為實(shí)現(xiàn)儒學(xué)生態(tài)轉(zhuǎn)向奠定基礎(chǔ)的同時(shí)，也為建構(gòu)生態(tài)美學(xué)提供寶貴的思想資源。

二、天人關(guān)系：人與自然——尊重自然、認(rèn)識(shí)自然

自然作為生態(tài)美學(xué)的核心關(guān)鍵詞之一，在馮友蘭這里有多重含義：其一，是老子“道法自然”中的“自然”之義，即事物自身的樣子；其二，形容“道”生萬(wàn)物的無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的程序，是一個(gè)形容詞，不是另外一種東西(不受外界干擾，事物自身的運(yùn)行、發(fā)展規(guī)律)，也即自然而然(也叫做天然)；其三，即宇宙；其四，自然界，即由動(dòng)物和植物組成的大自然。為方便理解，在下面的論述中，凡是前三種含義的自然，都用“自然”一詞，論及由動(dòng)植物、微生物等組成的大自然，則用“自然界”一詞。馮友蘭在自己文中也是用自然界一詞標(biāo)舉不同于由動(dòng)植物等組成的自然。在馮友蘭看來(lái)，不論是在自然界還是在宇宙中，自然都是貫穿其中的。這啟示我們，自然界以及其他事物有自身的發(fā)展規(guī)律，有自己自然而然、無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的程序，人類不要過(guò)分地去干預(yù)，破壞這種自然而然的狀態(tài)，否則只會(huì)適得其反。通過(guò)對(duì)《列子》中“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣!”的論述，贊許順應(yīng)自然的生活方式，譴責(zé)人為對(duì)自然的破壞。認(rèn)為自然不是人類創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是“自在而為”的產(chǎn)物，不可像在人類社會(huì)里一樣，區(qū)分目的和手段?！胺彩翘烊坏模荒軉?wèn)他是什么目的，如雨就是雨，山就是山……吾人觀天然界的東西，只可說(shuō)他‘就是如此’，不能像人為界里的區(qū)分為目的與手段?！?16)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第59—60頁(yè)。馮友蘭認(rèn)為自然是可以認(rèn)識(shí)，需要認(rèn)識(shí)的，對(duì)陰陽(yáng)五行家用對(duì)立的物質(zhì)性質(zhì)和作用來(lái)說(shuō)明自然現(xiàn)象復(fù)雜的變化過(guò)程表示肯定。

通過(guò)對(duì)老子“道法自然”思想的闡釋，馮友蘭贊成老子人類應(yīng)該尊重大自然自身的運(yùn)行規(guī)律，不把人的意志強(qiáng)加到大自然之上的主張。這種對(duì)大自然自身特性的尊重，為當(dāng)下走出“人類中心主義”的困境提供了思路。他主張對(duì)自然界的規(guī)律進(jìn)行把握，這樣就可以在尊重大自然自身規(guī)律基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出許多“奇跡”：“自然界有自然界底規(guī)律，人們把握住了這些規(guī)律，就可以創(chuàng)造出來(lái)許多在落后的人看起來(lái)的‘奇跡’?！?17)馮友蘭：《三松堂全集》第14卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第448頁(yè)。通過(guò)論述荀子對(duì)道家宿命論的批判，馮友蘭認(rèn)為莊周雖然承認(rèn)人是自然的產(chǎn)物，但認(rèn)為人并不能影響自然，參與到自然的進(jìn)程中來(lái)，在自然和社會(huì)面前，人只能屈服，而不能有所作為，這顯然是錯(cuò)誤的。但意識(shí)到人能發(fā)揮主觀能動(dòng)性的同時(shí)，也要意識(shí)到其局限性。馮友蘭贊成荀子人應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性的觀點(diǎn)。和莊子一樣，荀子也承認(rèn)人是自然界的產(chǎn)物，不能違反自然的規(guī)律。但他對(duì)道家的宿命論進(jìn)行批判，認(rèn)為人應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性，對(duì)自然進(jìn)行利用和改造。雖然自然界是無(wú)意志的，有規(guī)律的，不受人的意志的干擾，但人可以了解并利用這些規(guī)律，創(chuàng)造出自然界中沒有的東西(“制天命而用之”)，還可以對(duì)自然界中的東西進(jìn)行管理(“物畜而制之”)，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，這就是荀子所主張的“與天地參”。馮友蘭還建議，主張改造自然的人，一定要考慮全面，既要考慮到過(guò)去的“意志之天”的影響，也要走出形而上學(xué)的困境，看到事物之間的相互轉(zhuǎn)化。就算是人對(duì)天然的征服，也只能按照天然本身的規(guī)律來(lái)進(jìn)行?！敖袼^科學(xué)之征服天然，皆順天然之道而利用之，非能違反天然法則也。至于當(dāng)然之道則不然，蓋當(dāng)然之道，皆對(duì)于目的而言，若不欲此目的，則自可不遵此道。”(18)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第216頁(yè)。對(duì)自然界與人類社會(huì)關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)方面，認(rèn)識(shí)到雖然從另一種意義上說(shuō)，人類是自然界的一部分，但在人類社會(huì)和自然界中各自起作用的力量并不相同，二者不是同類。如果認(rèn)為人類社會(huì)和自然界是同類，可能會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)結(jié)論。結(jié)論之一是把人類等同于一種自然物，試圖用自然界的規(guī)律來(lái)說(shuō)明人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文明創(chuàng)造等：結(jié)論之二是從人的角度出發(fā)去看自然，也想要在自然界中區(qū)分出目的和手段，認(rèn)為在自然界中起作用的力量也是有意識(shí)和有目的的。在馮友蘭看來(lái)，前者是神秘主義，后者是唯心主義思想，都不能引導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)人類社會(huì)與自然界的關(guān)系。

如何處理人與自然的關(guān)系？馮友蘭總的原則是，在尊重自然，了解自然的基礎(chǔ)上適當(dāng)?shù)馗脑熳匀?。總的綱領(lǐng)是：立足當(dāng)下，放眼未來(lái)，對(duì)話中西。就對(duì)話中西來(lái)看，西方可以學(xué)習(xí)中國(guó)，向內(nèi)轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心，減少征服自然的沖動(dòng)欲望。衡量人生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)之一是幸福，中國(guó)人求幸福于內(nèi)心，西方人則是從外界尋求幸福。近代科學(xué)的誕生，很大程度上與西方從外界對(duì)幸福的尋求有關(guān)，具體表現(xiàn)為兩種，一種是關(guān)于自然界的知識(shí)，一種是統(tǒng)治自然界的權(quán)力。馮友蘭指出，由于歐洲具有“向前奮斗”的生活理念，所以歐洲文化在表現(xiàn)出民主的精神、科學(xué)方法的同時(shí)，也呈現(xiàn)出征服自然的能力。如果可以學(xué)習(xí)中國(guó)，于內(nèi)心尋求幸福，或許就不會(huì)渴望獲得統(tǒng)治自然界的權(quán)力，但在轉(zhuǎn)向內(nèi)心的同時(shí)，也失去了對(duì)自然界確切的認(rèn)識(shí)。這表露出馮友蘭對(duì)中西文化各自缺陷的認(rèn)識(shí)，以及建構(gòu)中西對(duì)話中的哲學(xué)思想的初步嘗試。但他也認(rèn)為一個(gè)人的幸福與不幸，很大程度上是偶然的：“此大人物何幸能得湊合以成其為大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之機(jī)會(huì)！總之皆偶然而已矣?！?19)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第234頁(yè)。沒有認(rèn)識(shí)到偶然性背后的客觀必然性。一些學(xué)者也指出這一點(diǎn)：“他不明白凡偶然性起作用的地方，其背后總是存在著必然性、受必然性支配的道理，犯了非決定論的錯(cuò)誤?！?20)宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第56頁(yè)。

與此同時(shí)，馮友蘭也認(rèn)識(shí)到獲取自然知識(shí)對(duì)處理人與自然關(guān)系的重要性。與道教所主張的拋開對(duì)天然的認(rèn)識(shí)也能統(tǒng)治天然不同，馮友蘭認(rèn)識(shí)到要想處理好與天然的關(guān)系，必須學(xué)習(xí)掌握相關(guān)知識(shí)?！暗澜逃y(tǒng)治天然，而對(duì)于天然，無(wú)確切的知識(shí)(雖彼自以為有確切的知識(shí))。故其對(duì)于宇宙事物之解釋，不免為神話；其所用以統(tǒng)治事物之方法，不免為魔術(shù)。然魔術(shù)嘗為科學(xué)之先驅(qū)矣?！?21)馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第263頁(yè)。他對(duì)荀子主張的對(duì)自然知識(shí)的獲取是無(wú)足輕重的觀點(diǎn)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。馮友蘭認(rèn)為，只有了解自然，才能更好地認(rèn)識(shí)自然的發(fā)展規(guī)律，管理自然中的事物，創(chuàng)造出自然中原本沒有的東西，在充分尊重自然的前提下，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。他認(rèn)為對(duì)自然知識(shí)的獲取，沒有完成時(shí)，只有進(jìn)行時(shí)，人要想在自然中打好充足的底子，構(gòu)建與自然的良好關(guān)系，就必須不間斷地獲取有關(guān)自然的知識(shí)，對(duì)自然界作進(jìn)一步的研究和了解。他批判荀子有關(guān)對(duì)自然的知識(shí)夠用就行，不用不間斷獲取的思想?！八?荀子)的狹隘的實(shí)用觀點(diǎn)，不知道了解自然和統(tǒng)制自然是分不開的，如果不知萬(wàn)物之所以然，就不能‘善用其材’?！?22)馮友蘭：《三松堂全集》第12卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第520頁(yè)。馮友蘭雖然強(qiáng)調(diào)知識(shí)在人與自然關(guān)系中的重要性，但是他并沒有對(duì)知識(shí)進(jìn)行更加詳盡的論述，“馮友蘭關(guān)于知識(shí)是如何形成的、認(rèn)識(shí)過(guò)程中的矛盾是如何展開的等問(wèn)題沒有深入研究，以至于有人認(rèn)為認(rèn)識(shí)論是新理學(xué)體系中最薄弱的環(huán)節(jié)”(23)宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第158頁(yè)。。

關(guān)于人在自然中應(yīng)該如何自處，他主張要先努力了解認(rèn)識(shí)自然，征服自然?！叭藗儜?yīng)當(dāng)首先盡力認(rèn)識(shí)自然，征服自然。人們?cè)谧匀唤绲牡匚淮蚝昧顺渥愕牡鬃右院螅蛻?yīng)當(dāng)限制欲望，懂得如何知足。”(24)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第268頁(yè)。一些學(xué)者也認(rèn)為馮友蘭很好地處理了滿足欲望和抑制欲望之間的關(guān)系：“馮友蘭繼承和發(fā)揮了儒家的中和觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在滿足欲望時(shí)要適當(dāng)抑制欲求，力求達(dá)到無(wú)過(guò)無(wú)不及的‘致中和’境界?！?25)宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第51頁(yè)。此外，與先前儒家相比，馮友蘭對(duì)人為與天然關(guān)系的認(rèn)識(shí)有明顯的進(jìn)步。墨家認(rèn)為天然環(huán)境不易改變，人只能使自己服從天然，而不是讓天然服從于人，楊朱教導(dǎo)人完全臣服天然。馮友蘭以對(duì)天然與人為關(guān)系的不同回答為依據(jù)，劃分出損道、益道和中道三派哲學(xué)，(26)損道派哲學(xué)和益道派哲學(xué)都認(rèn)為天然和人為是對(duì)立的，在損道派看來(lái)，應(yīng)該廢除人為，返回到順應(yīng)自然的原始狀態(tài)。在益道派看來(lái)，應(yīng)該以人力勝天行，竭力奮斗。還有中道派哲學(xué)，認(rèn)為天然和人為并不沖突，二者可以和諧相處。并在此基礎(chǔ)上提出自己的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，人為和天然既對(duì)立又統(tǒng)一，人在天然之中，是天然的一部分，人的科學(xué)技術(shù)，即使是以戰(zhàn)勝天然為目的，也得依靠、利用天然。人的社會(huì)組織，也離不開人的天然本性。儒家的理想境界，就是天然與人為兩相和合的結(jié)果，也即儒家的“合內(nèi)外之道”?！八抢^承了儒家中和觀，參以己意，建構(gòu)了以‘中道哲學(xué)’為基本內(nèi)核的新人生論?！?27)宋志明、梅良勇：《馮友蘭評(píng)傳》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年，第62頁(yè)。不過(guò)在馮友蘭這里的“合內(nèi)外之道”，是以人掌握對(duì)天然的相關(guān)知識(shí)為前提的，而且也并沒有全盤否定轉(zhuǎn)向內(nèi)心尋求幸福的合理訴求。馮友蘭在對(duì)話中西的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起人與自然關(guān)系的生態(tài)話語(yǔ)形態(tài)。

三、天人關(guān)系：境界說(shuō)

境界是馮友蘭人生哲學(xué)的核心概念，也是其存在論的重要范疇，馮友蘭從宇宙人生對(duì)于人的不同意義出發(fā)，將人生境界分為四個(gè)層次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界是最低層次，此時(shí)的人們雖然是順其自然，但是沒有明確的目的，對(duì)自己行為的意義也不了解。普通人的境界即是如此?！耙粋€(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣……。這樣，他所做的事，對(duì)于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的自然境界?！?28)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第285頁(yè)。處在功利境界的人，能夠認(rèn)識(shí)自己行為的意義，從利己的動(dòng)機(jī)出發(fā)做各種事情，但是這并不意味著他是不道德的。這也是普通人所處之境界?！八运龅母鞣N事，對(duì)于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的功利境界?！?29)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第285頁(yè)。處于道德境界的人，知道社會(huì)作為一個(gè)整體而存在，他自己也是社會(huì)的一員。所以他有意識(shí)地為社會(huì)做各種事，其行為是“行義底”，他所做的事都是有道德意義的。這是古今英雄賢人所處之境界。“他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說(shuō)的道德境界?！?30)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第285頁(yè)。

在天地境界中的人，認(rèn)識(shí)到在社會(huì)整體之上，還有一個(gè)更大的宇宙整體，他既是社會(huì)的一員，也是宇宙的一員。他從宇宙整體的利益出發(fā)做各種事，能夠達(dá)到這種境界的，唯有大圣大賢。“他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說(shuō)的天地境界?！?31)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第285頁(yè)。這一境界分為知天、事天、樂天和同天四個(gè)階段。所謂知天，也就是他能夠意識(shí)到自己作為人不僅是社會(huì)的全體的一部分，也是宇宙的全體的一部分。人在對(duì)社會(huì)做出貢獻(xiàn)的同時(shí)，也應(yīng)該對(duì)宇宙做出貢獻(xiàn)。在此境界中的人，其行為不但服務(wù)于社會(huì)，更是服務(wù)于宇宙的全體。人的生命雖然是有限的，但是可以通過(guò)“與天地參”，而達(dá)到“與天地比壽，與日月齊光”，這與西方的“人類中心主義”所宣揚(yáng)的索取、破壞截然不同。他強(qiáng)調(diào)的是人與宇宙作為一個(gè)統(tǒng)一體，人應(yīng)該意識(shí)到自己作為宇宙的一份子為維持宇宙的正常運(yùn)行所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，而不是毫無(wú)節(jié)制地破壞、浪費(fèi)，宣示人類的主權(quán)。中國(guó)所倡導(dǎo)的“人類命運(yùn)共同體”作為解決“人類中心主義”的方法之一，某種程度上可以說(shuō)是“天人合一”的古老中國(guó)智慧的當(dāng)代闡釋。知天則能事天，然后能樂天，最后至于同天。所謂樂天，也即在天地境界中的人，其所做的事不必出于有意的選擇，也不需要刻意努力，因?yàn)樗麑?duì)自己與宇宙的關(guān)系有清楚的了解，把人帶入新境界的同時(shí)，也會(huì)使人體驗(yàn)到自我存在價(jià)值的歡悅。正如馬斯洛所說(shuō)：“這種歡悅具有一種遍及宇宙或超凡的隨和性質(zhì)，超越了各種各樣的敵視惡意。它完全稱得上幸福愉悅、生氣勃勃、神采奕奕?！?32)馬斯洛：《自我實(shí)現(xiàn)的人》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第268頁(yè)?！巴烊?，合內(nèi)外”謂之同天，也就是最高階段，我就是天地，天地就是我，“與天地一”。

馮友蘭并未忘記挖掘傳統(tǒng)文化的寶貴財(cái)富，他所說(shuō)的天地境界的四個(gè)階段，知天、事天、樂天和同天，一定意義上可以說(shuō)是對(duì)儒道各家學(xué)說(shuō)更加系統(tǒng)化、理論化的發(fā)展。在他看來(lái)，孔子認(rèn)識(shí)到于社會(huì)之上還有天，有人力難以到達(dá)的地方，這就是儒家所說(shuō)的天命?？鬃诱f(shuō)的“五十而知天命”，與《新原人》中討論的知天相似，順天命與事天相似，從心所欲不逾矩與樂天相似?？鬃幼詈笏玫木辰缗c天地境界相似。之所以說(shuō)相似，是因?yàn)樵诳鬃幽抢?，天還是宗教中有人格、有意志的“主宰之天”，似乎對(duì)天的理解還沒有達(dá)到宇宙大全的階段。而“去知”作為道家追求最高境界的方法，其結(jié)果是無(wú)知，但這種無(wú)知是經(jīng)過(guò)知的無(wú)知，并不是原始的無(wú)知?？酌献非笞罡呔辰绲姆椒ú煌诘兰业摹叭ブ?，是“集義”，由“集義而克己”，在情感上到達(dá)與萬(wàn)物為一。儒道兩家追求最高境界的方法可謂一熱一冷。除了傳統(tǒng)的中國(guó)資源，馮友蘭還論述西方浪漫派對(duì)天然境界的看法，區(qū)分浪漫派所謂的天然境界與四重境界中天然境界的不同。浪漫派的天然境界是“為他”，而不是“為自”，對(duì)自身沒有清楚的認(rèn)識(shí)，而回復(fù)到嬰兒狀態(tài)。四重境界中的天然境界，是經(jīng)過(guò)人為境界后，對(duì)自身有清楚認(rèn)識(shí)的同時(shí)，處于一種嬰兒的狀態(tài)，大有返璞歸真之意，也即經(jīng)過(guò)知的無(wú)知，不是原始的無(wú)知，此之謂馮友蘭的天地境界。

在馮友蘭看來(lái)，我們應(yīng)該努力成為道德境界和天地境界的人。反觀我們現(xiàn)代人類，大多停留在功利境界。近代工業(yè)革命以來(lái)，人充分認(rèn)識(shí)到自己的主體地位，打著“人是衡量萬(wàn)物的尺度”的旗幟到處?kù)乓瑥墓髁x的角度，無(wú)止境地、無(wú)節(jié)制地、無(wú)限度地從自然中攫取資源，以滿足自己的貪心和欲望。“馮先生指出，功利主義者對(duì)國(guó)家社會(huì)，以及法律道德的看法雖說(shuō)有近于事實(shí)的一面，并且作為一種處世的教訓(xùn)亦有其用處，但作為一種道德哲學(xué)看，則是說(shuō)不通的。”(33)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第179—180頁(yè)。他們沒有意識(shí)到自己和宇宙的一體性，對(duì)自然的破壞，最終會(huì)返還到人類自身?！肮撜叩男袨?，出于非道德的動(dòng)機(jī)，所以他們的行為最多是‘合乎道德’的，而不是道德的?！?34)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第193頁(yè)。所以，人提升到道德境界、天地境界，不失為擺脫功利主義的束縛，實(shí)現(xiàn)人和自然的和諧相處的一種方法。四種境界的劃分，是馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，“在傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中，無(wú)論是儒家還是道家，都沒有清楚地看到境界發(fā)展的四個(gè)階段。”(35)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第167頁(yè)。如道家對(duì)自然境界和天地境界的混淆，儒家則停留在道德境界，無(wú)法上升。

但其境界說(shuō)也存在一些問(wèn)題。首先，對(duì)宇宙、大全的抽象意義強(qiáng)調(diào)過(guò)多，境界說(shuō)的基本概念未能得到清晰的界定?！耙运?馮氏)說(shuō)，‘大全不可思’，‘不可思議底亦是不可了解’的，就是說(shuō)，大全‘為不可了解的對(duì)象’?！?36)杜國(guó)癢文集編輯小組：《杜國(guó)癢文集》，北京：人民出版社，1962年，第426頁(yè)。既然大全不可理解，那么如何才能自同于大全，進(jìn)而達(dá)到天地境界呢？其次，就義利關(guān)系來(lái)看，他贊成董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的說(shuō)法，過(guò)多強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)機(jī)和出發(fā)點(diǎn)對(duì)境界的決定作用，存在貶低人的欲望合理性的嫌疑。正如學(xué)者指出，在馮友蘭看來(lái)，“個(gè)體不過(guò)是實(shí)現(xiàn)‘理’的工具，一切屬于個(gè)體的利益、欲望、要求等等，都是與‘行義’的道德行為不相容的”(37)鄭家棟：《馮友蘭與近代以來(lái)的哲學(xué)變革》，《哲學(xué)研究》1991年第12期。。此外，由于馮友蘭的主要方法是由知性構(gòu)成的，而知性的方法與重直覺、重感悟的中國(guó)哲學(xué)存在相抵牾之處，因此，境界說(shuō)的劃分，也難免有不盡如人意之處。“另一方面，將知性的方法引入中國(guó)哲學(xué)確實(shí)存在著許多困難，因?yàn)橹卣w、重生命、重變化的中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論是生機(jī)主義的宇宙觀，知行合一的道德理論，還是天人合一的形上境界，似乎都與抽象的分析和一般與個(gè)別、形式與內(nèi)容兩極對(duì)立的思考方式格格不入?！?38)鄭家棟：《理性與理想：中國(guó)現(xiàn)代人文主義哲學(xué)的基本精神》，《哲學(xué)研究》1993年第8期。

與自然境界、功利境界不需要個(gè)人努力，只需要隨著時(shí)間的推移就可以自然達(dá)到不同，人只有通過(guò)個(gè)人努力(如格物致知、反身而誠(chéng))才可以達(dá)到道德境界和天地境界。在馮友蘭看來(lái)，通過(guò)哲學(xué)，可以幫助我們達(dá)到后兩種境界。與科學(xué)的用處是增長(zhǎng)人的知識(shí)，加強(qiáng)控制自然的權(quán)力不同，哲學(xué)能夠幫助人們超越感覺，進(jìn)入思想層面，進(jìn)而不為具體事物所限，獲得某些了解，有所覺解。按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫人達(dá)到更高層次的境界：“因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)哲學(xué)，獲得對(duì)宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。”(39)馮友蘭：《三松堂全集》第6卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第286頁(yè)。伯林特也主張從哲學(xué)出發(fā)，更好地進(jìn)行審美欣賞：“我相信，環(huán)境欣賞，無(wú)論是科學(xué)的或?qū)徝赖?，必須放在以哲學(xué)引導(dǎo)的審美研究、也就是規(guī)范性研究中去理解。我稱這一研究為‘哲學(xué)引導(dǎo)的’，因?yàn)檎軐W(xué)假設(shè)在這里起到關(guān)鍵作用，揭示這些假設(shè)既能澄清事實(shí)，也能解放思想?！?40)阿諾德·柏林特：《生態(tài)美學(xué)的幾點(diǎn)問(wèn)題》，李素杰譯，《東岳論從》2016年第4期。但他對(duì)哲學(xué)也存在過(guò)分推崇之嫌，有時(shí)候?qū)⒔?jīng)驗(yàn)僅僅局限在精神領(lǐng)域，很少去關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活，雖然其后期轉(zhuǎn)向唯物主義，但其境界說(shuō)還是籠罩著心靈虛構(gòu)的面紗。正如一些學(xué)者指出：“馮先生的形而上學(xué)，雖不包含任何‘胡說(shuō)’的成分，但是馮先生的形而上學(xué)命題根本就對(duì)于事實(shí)一無(wú)所敘一無(wú)所傳達(dá)，而馮先生這位形而上學(xué)家也認(rèn)為對(duì)于事實(shí)已有所敘述已有所傳達(dá)，于是乎馮先生形而上學(xué)命題都成了與實(shí)際毫不相干的一種‘空話’了，馮先生的形而上學(xué)也成了一種‘空話’的理論系統(tǒng)了。”(41)洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1989年，第190頁(yè)。同為“新儒家”代表人物的方東美、唐君毅則關(guān)注到現(xiàn)實(shí)層面的人生活動(dòng)，揭示人性和生命價(jià)值的多樣性、復(fù)雜性。方東美的二層六境說(shuō)，就是以人在創(chuàng)造活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的精神完滿程度為依據(jù)來(lái)劃分的。唐君毅的心道九境論，在由最低的客觀境到高層的超主客境，隨著心靈的感通表現(xiàn)于外，形成人們?cè)趯?shí)踐生活中的各種活動(dòng)和相應(yīng)結(jié)果。

余論

本文主要從人與宇宙的統(tǒng)一，人和自然的關(guān)系，以及人生的四種境界出發(fā)，對(duì)馮友蘭天人關(guān)系論進(jìn)行了生態(tài)美學(xué)意義上的闡釋。作為天人關(guān)系的理想形態(tài)——天人合一，如何強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分：“儒家所追求的最高境界是天人合一的境界。有這種境界的人不但知道宇宙是無(wú)限的，而且有一種自己與天地萬(wàn)物一體的感受，有一種‘與天地參’的自覺?！?42)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第145頁(yè)。馮友蘭雖然直接論述并不多，但天人合一的邏輯前提是貫穿始終的，從天人關(guān)系的三種表現(xiàn)形態(tài)，人與宇宙、人與自然、人生四種境界中，可以見出馮友蘭主要從兩個(gè)方面對(duì)天人關(guān)系的理想形態(tài)——天人合一進(jìn)行論述。一方面是論述天人合一是什么，另一方面是說(shuō)明如何達(dá)到天人合一。前者指向的是莊子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。天人合一的代表是圣人，能夠把他自己和整個(gè)宇宙同一起來(lái)。如何達(dá)到天人合一，馮友蘭借鑒道家的思想，認(rèn)為要想達(dá)到這種同一，其一“需要更高層次的知識(shí)和理解”。只有通過(guò)更高層次的知識(shí)和理解，達(dá)到同一，收獲的幸福才是真的幸福。其二要借助于哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)的作用就是訓(xùn)練人成為完人，達(dá)到天人合一的境界，也就是物我兩忘，取消人和自然的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸。正如學(xué)者指出的：“通過(guò)研究哲學(xué)以提高對(duì)宇宙人生的覺解，是使人成為圣人的前提所在，沒有這個(gè)前提，這個(gè)過(guò)程便無(wú)從開始?！?43)陳戰(zhàn)國(guó)：《馮友蘭哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第14頁(yè)。此外，他還強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的重要，如以仁愛擴(kuò)大其心，也能達(dá)到萬(wàn)物一體的境界。在儒家那里，無(wú)論是在社會(huì)、自然，還是人的層面，修身都是貫穿始終的?！抖Y記·大學(xué)》載：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心?！鄙现撂熳?，下至庶民的人格修養(yǎng)都是立身的根本，也就是說(shuō)，要想在國(guó)家、社群中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，通過(guò)格物、致知、誠(chéng)意、正心，進(jìn)行修身是必不可少的。要想達(dá)到天人合一，修身同樣是必不可少的。

生態(tài)美學(xué)的關(guān)鍵詞可以概括為和諧、整體、共生。馮友蘭論述的相關(guān)概念和范疇有天、天人關(guān)系、天人合一、宇宙、自然等，核心要義可提煉為大全、道、自然。我們可以發(fā)現(xiàn)，作為“新儒家”代表人物的馮友蘭，是在立足中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上對(duì)話西方的?！啊鲗W(xué)東漸’以來(lái)，中西哲學(xué)的結(jié)合是必然的趨勢(shì)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界最有名望的思想家是熊十力、金岳霖和馮友蘭先生，三家學(xué)說(shuō)都體現(xiàn)了中西哲學(xué)的融合。在熊氏哲學(xué)體系中，‘中’層十分之九……惟有馮友蘭先生的哲學(xué)體系可以說(shuō)是‘中’、‘西’各半，是比較完整意義上的中西結(jié)合?！?44)陳岱孫等編：《馮友蘭先生紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第85頁(yè)。但與此同時(shí)，我們也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)在其論述過(guò)程中的一些不足。我們可以發(fā)現(xiàn)馮友蘭以西方為參照的相關(guān)論述，試圖汲取西方文化的長(zhǎng)處，補(bǔ)足中國(guó)傳統(tǒng)文化的短板，如中西方對(duì)于自然的不同論述，追求幸福的不同方式等。其優(yōu)點(diǎn)在于邁出體用說(shuō)的樊籬，認(rèn)識(shí)到中西文化各有所長(zhǎng)、各有所短，二者應(yīng)該相互學(xué)習(xí)、借鑒。不足是對(duì)中西文化的不同雖然有所提及，但大都是就表面現(xiàn)象作簡(jiǎn)要說(shuō)明，并未對(duì)其背后深層的政治、哲學(xué)等依據(jù)做出說(shuō)明，可以說(shuō)只是拿來(lái)作為補(bǔ)足中國(guó)文化的調(diào)味劑，而不是食材，中西文化要想實(shí)現(xiàn)有效對(duì)話，這顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。正如成中英所說(shuō)：“總結(jié)當(dāng)代新儒學(xué)的重大缺失為未能正確地掌握全局，未能深入西方傳統(tǒng)，未能知此知彼，也因之未能自我全面反思，未能自我全面深度批判，未能把握歷史發(fā)展的方向與經(jīng)世致用的戰(zhàn)略要點(diǎn)?！?45)成中英：《第五階段儒學(xué)的發(fā)展與新新儒學(xué)的定位》，《文史哲》2002年第5期。

伯林特在《生態(tài)美學(xué)的幾點(diǎn)問(wèn)題》一文中，以生態(tài)美學(xué)的代表人物為例，分析生態(tài)美學(xué)中存在的問(wèn)題，如認(rèn)為他們對(duì)生態(tài)美學(xué)的各種價(jià)值，如生態(tài)價(jià)值、審美價(jià)值、倫理價(jià)值等，厘定不清。馮友蘭也并未克服這一問(wèn)題，在他這里三者往往也是混雜在一起的。生態(tài)美學(xué)要想獲得進(jìn)一步的發(fā)展，仍須在接受這些價(jià)值差異性的前提下，朝著這些價(jià)值相互補(bǔ)充的理想狀態(tài)前進(jìn)。生態(tài)美學(xué)作為一種審美方式，并不是僅僅以自然作為它的審美對(duì)象，我們對(duì)藝術(shù)也應(yīng)該生態(tài)地進(jìn)行審美欣賞，否則，就會(huì)出現(xiàn)與以前美學(xué)同樣的問(wèn)題，即只關(guān)注其一而不關(guān)注其二，只關(guān)注自然而忽略藝術(shù)，那么生態(tài)美學(xué)就只是自然的美學(xué)，并不是真正意義上“研究對(duì)美的感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”。馮友蘭作為哲學(xué)家，雖然有大量美學(xué)思想，但是多為哲學(xué)美學(xué)，談?wù)撍囆g(shù)的地方并不多。即使偶有談及，也大多是討論藝術(shù)的政治、社會(huì)功用，并未提及如何更好地欣賞藝術(shù)，不免為一缺憾。加拿大學(xué)者約瑟夫·米克在《走向生態(tài)美學(xué)》一文中，提出如何從生態(tài)美學(xué)的角度欣賞藝術(shù)的初步構(gòu)想：“一件藝術(shù)品就像一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，因?yàn)樗鼈鬟_(dá)‘統(tǒng)一的體驗(yàn)’；藝術(shù)品中每一個(gè)要素都應(yīng)該與其他要素有機(jī)結(jié)合在一起而形成一個(gè)系統(tǒng)整體。對(duì)于令人愉悅的景觀或藝術(shù)品，生態(tài)整體性原理是內(nèi)部固有的。”(46)轉(zhuǎn)引自程相占：《論環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第1期。

馮友蘭終生醉心于中國(guó)哲學(xué)，他堅(jiān)信中國(guó)哲學(xué)不僅在過(guò)去，在未來(lái)也會(huì)為人類的生存發(fā)展和精神文明做出重大的貢獻(xiàn)。我們對(duì)馮友蘭哲學(xué)思想中生態(tài)美學(xué)資源的研究，不僅是對(duì)其愿望的實(shí)現(xiàn)，更是為人類如何更好地生存，如何建設(shè)一個(gè)“美美與共”的世界的探求。生態(tài)美學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，可以分為向內(nèi)和向外兩個(gè)方面。向內(nèi)，要充分挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的生態(tài)智慧。向外，則要在走出去的過(guò)程中不斷查漏補(bǔ)缺，建構(gòu)更加完善的理論形態(tài)，進(jìn)一步促進(jìn)生態(tài)美學(xué)的發(fā)展。以儒家文化為代表，飽含生態(tài)智慧的中國(guó)傳統(tǒng)文化要有勇氣面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)，從東亞文化的氛圍中走出去，走向世界，傳遞中國(guó)聲音。儒學(xué)要想增大自身的影響力，從其他地區(qū)、民族中汲取經(jīng)驗(yàn)和智慧是必不可少的，也更具有世界性?！叭鍖W(xué)能否有第三期的勝境取決于儒家學(xué)者能否從美國(guó)、歐洲和日本汲取豐富的精神資源以壯大其生命力，汲取深厚的智慧以淬礪其說(shuō)服力?！?47)鄭文龍編：《杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1999年，第168頁(yè)。從西方精神資源中汲取營(yíng)養(yǎng)的同時(shí)，也要以其為參照，西方文化所帶來(lái)的“人類中心主義”“功利主義”等弊病，是生態(tài)美學(xué)在新時(shí)期發(fā)展中需要竭力避免的。一種學(xué)說(shuō)理論，只有在實(shí)踐中，在對(duì)話中，生命力才會(huì)愈加旺盛。我們應(yīng)學(xué)習(xí)荀子“仁心說(shuō)，學(xué)心聽，公心辯”的胸襟，以包容開放的心態(tài)與世界各地的精神文化進(jìn)行平等的對(duì)話溝通。