白嫻棠，顏麗軒

(山西師范大學 教育科學學院,山西 臨汾 041004)

理想人格是指社會或大眾普遍認同并追求的一種完美人格。理想人格的構建和培養(yǎng)是中國哲學中極為重要的內容，因為中國文化極其重視倫理道德的作用，中國封建社會的政治、經(jīng)濟制度是建立在倫理道德之上的，中國的封建統(tǒng)治需要一個理想人格形成對士民的精神感召。

阮籍(210—263)生于東漢末年漢獻帝統(tǒng)治的建安年間(196—220)。漢末魏晉時期，政權更迭，社會動蕩，長期的封建割據(jù)和連綿不斷的戰(zhàn)爭導致人民苦不堪言，而士人階層不僅要面對現(xiàn)實生活中的痛苦，還經(jīng)受儒道文化相異的思想沖擊以及現(xiàn)實生活和理想人格的撕扯。阮籍作為“竹林七賢”之一，從小飽讀詩書，出仕后累遷步兵校尉，他的一生可以說是當時士人階層的一個縮影。他不同于呂安、嵇康的仗義執(zhí)言，也異于何曾、鐘會、山濤之流的趨炎附勢，阮籍出處進退更能體現(xiàn)一部分普通的、想要活著并且有尊嚴活著的普通士人的追求。他對理想人格的積極建構具有代表性，體現(xiàn)了當時有志之士的心靈掙扎與精神寄托的演進歷程。

研究阮籍及其理想人格，既有助于深層理解阮籍在特定的歷史背景下對于政治統(tǒng)治者的理想定位及其原因，又有助于塑造當今年青一代的理想人格，促使其關注自我內在生命的價值。同時，還可以凈化人們的心靈，對于形成正確的價值觀、營造良好的社會氛圍，具有重要意義。近些年來，學界關于這一主題的研究，學術文章主要有許建良的《試論阮籍的理想人格》(1)許建良：《試論阮籍的理想人格》，東南大學學報，2003(2)。、李婭麗的《阮籍理想人格建構》(2)李婭麗：《阮籍理想人格建構》，重慶師院學報(哲社版)，2001(2)。、王渭清的《阮籍人格建構的文化闡釋》(3)王渭清：《阮籍人格建構的文化闡釋》，寶雞文理學院學報，2003(1)。；另有三篇從哲學層面專論阮籍理想人格的碩士論文：王彤的《阮籍的理想人格思想研究》(4)王彤：《阮籍的理想人格思想研究》，曲阜師范大學碩士論文，2018年。、鄧元華的《阮籍理想人格思想論》(5)鄧元華：《阮籍理想人格思想論》,湖南師范大學碩士論文，2007年。、李倫富的《論阮籍的理想人格》(6)李倫富：《論阮籍的理想人格》，浙江大學碩士論文，2009年。。

一、阮籍理想人格的多樣性

阮籍的哲學著作主要有《樂論》《通易論》《通老論》《達莊論》《大人先生傳》等，其中提及多種理想人格，有君子、圣人、大人、至人、真人、神人等，阮籍對每種理想人格都做了形象設計并給出了行為準則。但由于阮籍思想上明顯地有一個由儒入莊的轉變過程，故即使同一種人格，其內涵也發(fā)生了明顯的變化，阮籍的理想人格呈現(xiàn)出鮮明的層次性。

(一)圣人

圣人在阮籍理想人格的建構過程中是逐漸發(fā)展并具有不同意蘊的。在早期撰寫《樂論》時，阮籍還深受儒家思想影響，故而其中的圣人形象是：“圣人之為進退俯仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也?！盵1]483這里的圣人是儒家意義上的圣人，進退有度，遵循禮儀，修養(yǎng)自己的德行，安于自己的職責?！锻ㄒ渍摗分械氖ト耍骸叭柿x有偶而禍福分，是故圣人以建天下之位，守尊卑之制，序陰陽之適，別剛柔之節(jié)?！盵1]478這里的“圣人”是儒家的君主形象，積極有為，建立禮法，遵守尊卑和天地陰陽運行的秩序，要使天下安定和諧。

但是在后期《大人先生傳》中，阮籍開始抨擊君臣禮法的制度，“無君而庶物定，無臣而萬事理”[1]488，“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚逛拙，藏智自神”[1]488。有了君主才興起了暴虐，有了臣子才產生了賊亂。君臣身居高位，設立禮法束縛人民，利用人民愚昧滿足自己的私欲，從而“竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲”[1]488。因為害怕民眾知道自己的丑惡行徑，又用“寵貴”吸引人們追逐功名利祿，輔以嚴刑恐嚇，以此來鞏固自己的統(tǒng)治。在這里，阮籍拋棄了儒家君主形象的“圣人”，給其注入了新的人格意義。

阮籍在《通老論》中說道：“圣人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓?！盵1]478這里的圣人明顯地充滿了道家的色彩，是博學多識、順應自然的形象。

《大人先生傳》中云：“且圣人以道德為心，不以富貴為志……身之多少，又何足營？”[1]489-490阮籍認為圣人以修養(yǎng)自己的道德為本心，不以富貴為自己的志向，認為自身得失不值得經(jīng)營。這里的圣人已經(jīng)不把世上的富貴功名當作自己的追求，得失變得無足輕重，獲得了超脫一切束縛的自由?！笆ト恕彪m然身體上還沒有到達神仙超越生死的境界，但是精神上達到了神仙的境界。

(二)君子

君子是阮籍理想人格中非常重要的一個類型，有著非常豐富的內涵以及明顯的轉變。

在早期的《通易論》中，阮籍多處表達對于君子的看法。君子是“先王既沒，德法乖易，上陵下替，君臣不制，剛柔不和，天地不交。是以君子一類求同，遏惡揚善，以致其大”[1]477以及“君子正義以守位，固法以威民”[1]477的形象。當上下和洽的先王去世，道德法制崩壞，君不君，臣不臣，父不父，子不子，在這種情況下君子應該挺身而出，統(tǒng)一禮法，壓制壞人，贊揚好人，守衛(wèi)正義，鞏固禮法。在阮籍看來，君子應該是積極入世的，在時局動蕩、世風混亂時應該有所作為，抑惡揚善。《通易論》中還提道：“君子者何也？佐圣扶命，翼教明法，觀時而行，有道而臣人者也……見險慮難，思患預防，別物居方，慎初敬始，皆人臣之行，非大君之道也?！盵1]478在這段話中，君子是一個輔佐圣人的人臣形象，維護教化，明了法制，順應時勢而行動，守道而臣服于治理天下的人。簡言之，君子是明辨是非、持守正道，察于時變、防患未然的人臣?？傊凇锻ㄒ渍摗分刑岬降木?，作為阮籍理想人格中的一部分，是儒家理想的人臣形象，反映了儒家出仕入世的思想。

但后期在《大人先生傳》中，在聽到有人說“天下之貴，莫貴于君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式”[1]487時，阮籍卻將他們比作“行不敢離縫際，動不敢出裈襠”[1]487的裈中之虱，“饑則嚙人，自以為無窮食也”[1]487，“然炎丘火流，焦邑滅都”[1]487，最后困死在褲子中。阮籍認為，在魏晉政局動蕩下仍循規(guī)蹈矩、沾沾自喜的君子與虱子相類，也逃脫不了身亡的下場。在這里，阮籍主要是對現(xiàn)實中所謂的君子進行了批判，在他看來有名無實的君子不再尊貴，而且他開始認為“虐興”是由于“君立”，將矛頭直指傳統(tǒng)的封建君主制度。

(三)大人

《通易論》中對大人這一形象是這樣定義的：“大人者何也？龍德潛達，貴賤通明，有位無稱，大以行之，故大過滅示天下幽明，大人發(fā)輝重光，繼明照于四方……”[1]478在阮籍看來，大人德行顯著，通曉事物的價值，大人是“有位”而不需要別人稱贊的人，發(fā)出自己的光亮，繼承天道，像太陽一樣普照四方。此處的大人是德行極高的人，這與他之前批判的欺壓平民、滿足自己私欲的君主是截然不同的，所以這一時期阮籍認為作為君主是應該服務于普通民眾的，這一形象比圣人還高大。

在《大人先生傳》中，大人形象發(fā)生了變化。首先是肉體上變化，“大人先生，蓋老人也，不知姓字。陳天地之始，言神農黃帝之事，昭然也”[1]486；大人先生“變化散聚，不常其形”[1]487。大人先生了解天地的開始和神農黃帝的故事，他已超越了生死，到了與自然齊光、與造物者成為一體的境界,大人先生和天地共生，逍遙于世上。其次在精神上，大人先生“自好者非之，無識者怪之，不知其變化神微也。而先生不以世之非怪而易其務也”[1]486。大人先生不光對詆毀質疑不屑一顧，對于盲目的夸贊也是同樣的態(tài)度。有些人不知道他的真意，理解不了他的修行，僅僅因為他的與眾不同而贊賞，大人先生認為和“向之非怪者”[1]488都一樣不值得在意。大人先生“披九天”“馭飛龍”，“不與堯、舜齊德，不與湯、武并功”[1]491，傳統(tǒng)的立德、立功、立言的“三不朽”說對他沒有束縛，名利之爭也不足成為大人先生的負累。

(四)至人和真人

在“至人”這一形象上，阮籍后期所作的《達莊論》說：“夫至人者，恬于生而靜于死”[1]480，人雖然逃脫不了生死的限制，卻能夠平和地對待，不會被死亡的恐懼籠罩。擁有這樣的心態(tài)，就會“情不惑”“神不離”，與陰陽調和，順應天地的變化而不改變自己。至人是在心理上超越了生死的。

《大人先生傳》中“至人”是“不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內，而萬物運于外矣。故天下終而不知其用也”[1]488。至人的“道”在自己心里，外物運行在身體之外，所以世人不了解他的神奇高明之處，只知道天下繁榮昌盛，不知道是至人的作用，“天下被其澤而萬物所以熾也”[1]489，這一形象和“有位無稱”[1]478“處中當陽”[1]477的大人形象是有些重合的，但是在生死方面，與《通易論》中的大人形象相比又是不同的，至人已經(jīng)到達了“無宅”“無主”“無事”的境界，不為生死所累。

太初真人和至人形象相似：“惟天之根。專氣一志，萬物以存。退不見后，進不睹先?！盵1]489真人逍遙于世，跨越天地。

在《大人先生傳》中，阮籍批判了隱士的處世態(tài)度，認為逃避并不是正確的道，只要內心沒有擺脫是非觀念的束縛，那么無論居住在鬧市還是深山老林，靈魂都不能自由安寧，從而提出了其理想人格中的至人和太初真人。從以上文本可以看出，“至人”和“太初真人”這兩種理想人格并無根本的區(qū)別，只是稱呼不同而已，都承載了阮籍對理想人格的期許，飄逸灑脫、自由自在，但卻不是像隱士一樣單純地避世。至人和太初真人仍然保留著濟世救民的英雄氣，不避物而處，不為物累，但不再是狹隘地建功立業(yè)，而是追求一種更加恢宏的“道”，就像太陽潤澤萬物，沒有是非善惡之別。

(五)神人

關于神人，《大人先生傳》中提道：“神者，自然之根也?！盵1]491阮籍將“神”看作萬物存在的依據(jù)和本原。神人“登乎太始之前，覽乎忽漠之初……細行不足以為毀，圣賢不足以為譽”[1]491。神人登臨在太初時代之前，游覽到自然之道的初始，不以小事小節(jié)之誹謗為意，不以被稱頌為圣人賢者為榮，根本不會為世上的名利、毀譽所累。在傳統(tǒng)道家哲學中，“道”是最高的哲學范疇。老子認為“道”是世界的本原，是宇宙萬物的最高法則，萬物由道而生，因道而長。而阮籍認為“神者”才是萬物存在的依據(jù)和本原，將“神者”看成是天地之間的最高存在，不僅具有作為宇宙本體的客觀意義，更重要的是其主觀方面，它代表了一種逍遙自由的精神狀態(tài)，無限放大了人主體的自我意識和精神力量，是其理想人格的體現(xiàn)。

阮籍在《達莊論》中吸收了莊子“萬物齊一”的思想，提出了他推崇的世界觀，即“齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指”[1]479。在此世界觀的基礎上，世俗中的富貴與世人的評價都不值一提?！疤煜挛跷酰詾槔麃?；天下攘攘，皆為利往”，但神人逍遙于世，不會追名逐利，同樣是在精神和肉體兩方面都擺脫了世俗的禁錮，與大人先生的形象是一致的。

二、阮籍理想人格的層次性

經(jīng)過以上分析可以看出，隨著世事變化，阮籍重新構建了自己的理想人格，從此也由早期的政治哲學轉入了人生哲學，即由調和名教與自然而走向“越名任心”。阮籍刻畫出不同稱謂下的理想人格的形象，且這些形象呈現(xiàn)出明顯的層次性，這種層次性是按照阮籍對其理想人格的刻畫時間以及追求來劃分的。

(一)第一層次

第一層次的理想人格是儒家式的，是圣人、君子。這時，阮籍的理想人格是儒家理想中的君主和臣子。理想人格有強烈的入世和造福百姓的愿望，阮籍給君子提出了很多規(guī)范，如“抑惡揚善”[1]475“佐扶圣命”[1]479。而圣人是“建天下之位，守尊卑之制，序陰陽之適”[1]478的理想君主的形象，君主建立穩(wěn)定秩序，造福天下。這其中雖然也包含了一些道家所提倡的循道貴德、獨立不懼、遁世無悶等理念，但還是以儒家思想為主。

(二)第二層次

第二個層次的理想人格是道家式的，是圣人、大人和至人。圣人這一構想逐漸向道家過渡，雖然仍然是理想中的君主，但是已經(jīng)充滿了道家色彩，“圣人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓”[1]478。大人形象變成了“大人受命，處中當陽”[1]477。這兩者是道家所追求的君主形象，開始強調遵循自然規(guī)律，與自然和諧相處。而且君主也不再是高高在上的階級統(tǒng)治者，更多地轉為一個服務于民的形象?！疤煜陆K而不知其用也”[1]488的至人也是這樣的形象。至人的“道”存在于自己心中，外物運行在身體之外，世人不了解他的神奇高明之處，只知道天下繁榮昌盛，不知道是至人的作用。

(三)第三層次

第三個層次的理想人格在精神層面擺脫了“人”的范疇，實現(xiàn)了精神層面的超越，是“至人”“圣人”和“太初真人”。他們做到了齊生死、齊是非、齊貴賤。生死一直是一個重要的哲學命題，尤其是在政局動蕩、朝不保夕的魏晉時期，且玄學本身就更關注人本身，故而阮籍構建理想人格時就加入了對死亡的思考。超越了死亡的桎梏，自然對于世俗中的是非榮辱就不再執(zhí)著。

“至人”并不可能真正地超越生死，但是在精神上對生死有一個正確的態(tài)度，能夠以平和的心態(tài)對待生死。生則“恬”，死則“靜”，到達“情不惑”“神不離”的狀態(tài)，從心理上泯滅了生死。

《大人先生傳》中的“圣人”則擺脫了對世俗中富貴功名的追求：“且圣人以道德為心，不以富貴為志……身之多少，又何足營！”[1]496這里的圣人已經(jīng)不會把世上的富貴功名當作自己的追求，得失都變得無足輕重，雖然身體上還沒有到達神仙超越生死的境界，但是精神上已經(jīng)獲得了超脫一切束縛的自由，太初真人也是如此?！爸寥恕焙汀疤跽嫒恕边@兩種理想人格并無根本的區(qū)別，只是稱呼不同而已，都承載了阮籍對理想人格的期許，飄逸灑脫，心靈可以自由翱翔?！爸寥恕焙汀疤跽嫒恕彪m然獲得了精神自由、超脫俗世，卻并不是像隱士一樣避世而處，單純地避世沒有超越是非的觀念，無法獲得靈魂的自由和安寧。他們仍然保留著濟世救民的英雄氣，卻不再是狹隘的建功立業(yè)，而是希望無是非之別，無善惡之異，像太陽一樣潤澤萬物卻又不留聲名。

(四)第四層次

第四層次的理想人格超越了精神和肉體，與宇宙融為一體，是《大人先生傳》中的“大人先生”和“神人”。這兩個形象高飛萬里、倚天跨地，雄視宇宙，同時又逍遙灑脫，不為俗事所累，已經(jīng)在精神和肉體上都實現(xiàn)了絕對自由，更接近于“仙”。至此，阮籍完成了自己理想人格的建構。

不難看出，阮籍的理想人格形象是一步步完成的，逐漸豐滿甚至推倒重來的，看似出現(xiàn)矛盾，其實是發(fā)展的正?，F(xiàn)象。阮籍理想人格的前兩個層次體現(xiàn)出他由儒入道的傾向，是現(xiàn)實性的人格構建。隨著政治環(huán)境的變化和莊子文化的浸潤，阮籍開始質疑傳統(tǒng)的禮教以及君主制度，認為“君立而虐興，臣設而賊生”[1]488，他的理想人格形象就不再是理想中的君主和臣子。阮籍試圖到達一個更高的境界，他構建理想人格的超越性便開始體現(xiàn)，就到了第三和第四個層次。第三個層次開始拋棄世俗中的名利以及對死亡的恐懼，在精神層面追求自由逍遙。第四個層次就進一步提升，“大人先生”和“神人”是與自然宇宙相合，與時空一樣永恒，達到了絕對逍遙。

三、阮籍理想人格層次性的成因

通過以上分析可以看出，阮籍的理想人格出現(xiàn)了鮮明的層次性，起初是儒家式的君臣形象，后來雜糅儒家、老子、名法的思想，到最后就更接近莊子的思想，其理想人格超越了時間空間，到達了“無主”“無事”“無宅”的境界，這種發(fā)展與當時的歷史環(huán)境和文化氛圍是分不開的。

(一)政治環(huán)境的影響

阮籍出生于建安十五年(210)，卒于景元四年(263)，享年五十四歲，一生中先后經(jīng)歷過三個不同的政治環(huán)境。一是建安時期，表現(xiàn)為以法治國、求才若渴的社會環(huán)境；二是正始時期，這一時期，曹爽兄弟專擅朝政，表現(xiàn)出虛偽、浮華、勢利的社會風氣；三是“典午之變”后，司馬集團掌權，政治環(huán)境變得極度殘酷、險惡。建安時期廣大士人仍然受儒學影響，有著建功立業(yè)、入仕報國的熱情，阮籍也不例外。正始時期，面對腐朽的政權，他的經(jīng)世之志被慢慢消磨。據(jù)《晉書》記載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！盵2]“典午之變”后，由于時局的變化，士人的生存環(huán)境變得異常艱難。面對司馬家族，當時的士人一般有兩種態(tài)度：一種奴顏婢膝，趨炎附勢，以尊嚴來換取茍活于世與榮華富貴，比如何曾、鐘會、山濤之流；另一種寧折不彎，正言直行，對腐朽的名教進行了猛烈抨擊而招致死亡，如孔融、呂安、嵇康等。阮籍在這種情況下轉而學習莊學，以期能夠開拓出一個新的選擇，也是在這之后，寫下了《達莊論》和《大人先生傳》兩篇最具影響力的玄學作品。

《抱樸子·外篇·譏惑篇》云：“吾問晉之宣、景、文、武四帝，居親喪皆毀瘠逾制，又不用王氏二十五月之禮，皆行二十七服，于時天下之在重哀者，咸以四帝為法?！盵3]從這段文字中可以看出，晉皇室從司馬懿至司馬炎好像都非常重禮、重孝。然而，司馬氏集團卻通過稱病不去祭掃高平陵，趁機關閉城門密謀奪權，剿滅了曹爽及其黨羽，誅殺曹爽三族。司馬氏集團，表面重視儒家的禮節(jié)，其實只是為了沽名釣譽，獲得自己想要的權力。正如魯迅所說：“魏晉時所謂崇奉禮教是用以自利?！比罴辞辶水敊嗾叩某髳鹤炷槪蚀苏驹诹藗鹘y(tǒng)名教的對立面，轉而贊同“越名教而任自然”。

(二)文化背景的影響

雖然魏晉時期，“聃、周當路，與尼父爭涂矣”[4]331，獨尊儒術的時代早已過去，玄學的發(fā)展沖擊了傳統(tǒng)儒學一家獨大的地位，但是儒家思想以及其倫理道德規(guī)范浸潤已久，早已滲透于士人心中，而且阮籍出身于儒學世家，曾自述“昔年十四五，志尚好書詩。被褐懷珠玉，顏閔相與期”[5]，把孔子弟子中以德行見稱的顏回和閔子騫當成理想目標。儒學對阮籍產生了不可忽視的影響，他早期著有《樂論》和《通易論》，這一時期阮籍仍然是以儒家思想為主體的，故其理想人格以君子為主，懷有極大的入世熱情。

漢末社會大亂，君臣失序，宦官、外戚輪流專權，國家長期動蕩不安。許多人以禮法之名爭權奪利，一些有識之士不愿與之為伍，他們崇尚節(jié)操，追求自我，掀起了一場帶有政治色彩的“清議運動”，品評人物、批評朝政。到了魏晉時期，“清議之風”演變成了以推崇老莊學說為特色的“清談”，并由此而開啟了玄學之風，這種風氣逐漸影響了阮籍。這些人開始遠離政治，淡化入世意識，追求自由瀟灑的自然人格。阮籍也開始構建具有玄學色彩的人格形象。

(三)對莊子思想的吸收

“振葉以尋根，觀瀾而索源?！盵4]728阮籍的理想人格不僅有其政治、文化的背景，也有其思想根源。阮籍的理想人格明顯受到《莊子》中所出現(xiàn)的一系列典型的理想人格——“至人”“真人”“神人”等的影響。李澤厚認為，莊子的理想人格可由“至人”“真人”“神人”“大宗師”來概括。鐘泰說：“莊子真實學問在《大宗師》一篇。所謂大宗師，何也？曰道也，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指一也?！盵6]“真人”與“大宗師”形象是一致的，故下文只分析“至人”“真人”“神人”這三種形象。除此之外，對阮籍直接繼承的圣人形象也會略作分析，以此探究阮籍理想人格對莊子思想的繼承與發(fā)展。

1.圣人。莊子在《大宗師》中論圣人：“故圣人之用兵也，亡國而不失人心，利澤施于萬物不為愛人。”[7]57意思是古代圣人使用武力，滅掉敵國卻不失掉敵國的民心；利益和恩澤廣施于萬世，卻不是為了偏愛什么人。這里的“利澤施乎萬世”的圣人形象和阮籍“是以圣人獨立無悶，大群不益，釋之而道存，用之而不可既”[1]478的圣人形象是重合的，“圣人”是阮籍理想中君主的樣子，包含了入世思想，目的是造福天下。

在《莊子·齊物論》中莊子提道：“圣人不從事于物，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外?！盵8]46這里的圣人形象是充滿了道家色彩的。阮籍也繼承了這一思想，不同于《通易論》中儒道兼采的圣人形象，阮籍在《通老論》中構建了一個充滿道家色彩的圣人：“圣人明于天人之理，達于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓?！盵1]478圣人明曉天地和人之間的關系，通達自然的變化，博學多識，順應自然。

2.至人?！爸寥恕笔乔f子思想中的一個核心人物。莊子在多篇文章中都提到了至人。“至人無己，神人無功，圣人無名?！盵8]10“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己,而況利害之端乎?！盵8]44“夫至人者,上窺青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變?！盵7]207-208“至人潛行不窒,蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。”[8]283

很顯然，這是一種接近于神的形象，肉體上超越了生死，也沒有肉體上的痛苦，他騰云駕霧，飄遙于塵世之外。在精神上淡泊名利，灑脫自由?！爸寥恕边@一形象就是阮籍“大人先生”的原型。將逍遙的精神貫徹到對大人先生的塑造中。阮籍為大人先生賦予了超越時空束縛的能力，讓他掙脫了世俗意義上的成敗規(guī)定，實現(xiàn)了真正的逍遙自由，羽化成仙。

3.真人。《莊子》論述得最為詳盡的是“真人”。莊子在《大宗師》一文中用大篇幅進行了描述，上文提到的“道”“大宗師”“真人”雖是三個名字，但其意義其實并無差別，故下文只對真人進行解讀。

何謂真人？“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……入水不濡,入火不熱?！盵8]126古時候的真人，不會以多數(shù)欺凌少數(shù)，不會自大輕視他人，也不會圖謀瑣事。進入水里不會沾濕身體，下到火中不會感覺到灼熱，因為他智慧通達，達到了大道境界?！肮胖嫒?，不知說生，不知惡死?！盵8]127古時候的“真人”，活著不會欣喜，死去也不恐懼，忘掉生死像是回到了自然。莊子的“真人”主要是在精神上實現(xiàn)了超脫。阮籍的太初真人和至人形象相似。阮籍的“至人”形象塑造吸收了莊子“真人”的形象，認為至人應該“恬于生而靜于死”[1]480，逍遙于世，跨越天地，不躲避萬物，也不會為萬物所累。

4.神人。莊子筆下的神人“肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟”[8]12。神人是神仙的形象，不吃人間五谷雜糧，騰云駕霧。這里的“神人”和前面提到的莊子所描繪的“至人”形象指向意義是相似的，其精神肉體都脫離了世俗社會，但是神人雖游于四海之外，卻可以造福天下。

阮籍描繪的至人和真人繼承了這一點，雖然在精神和肉體上都擺脫了世俗的禁錮，卻不避世，而是希望“天下被其澤而萬物所以熾”[1]489。

由上可知，在理想人格的塑造上，很明顯，阮籍從莊子那里繼承了圣人、至人、真人、神人、大人先生的理想人格的特質，并在其基礎上又與自身的政治際遇交織融合，在不同的人生時期塑造了側重點有所不同的理想人格。

四、結語

阮籍在政治文化的影響下，繼承發(fā)展了莊子的理想人格，從早期儒家濟世救民的理想一步一步走上了“越名教而任自然”的道路。從阮籍理想人格的層次性可以看出他是在艱難的精神探索中逐漸確定了自己的理想人格形象。雖然這種跨越時空的神仙形象如空中樓閣，但仍具有一定的現(xiàn)實意義。

不同于傳統(tǒng)儒家思想重視人的社會性，阮籍理想人格的塑造轉向了對自我內在生命價值的關注，充分體現(xiàn)了人的個體意識，代表了追求自由獨立的時代精神。這種理想人格為當時飽受壓迫和煎熬的士人階層以及阮籍本人提供了一種精神力量，影響了他們的生活態(tài)度和行為習慣。同時，這種理想人格的塑造對后世的思想解放也有一定的意義，人們不再僅僅局限于儒家式的理想人格。從魏晉之世到南北朝終的數(shù)百年間，許多士人都效仿他的曠達豪放，追求個體自由和人格獨立。